第四章 《春秋繁露》與先秦儒學在君權問題上的異同
第二節 《春秋繁露》與先秦儒學在君權問題上之異同
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第二節 《春秋繁露》與先秦儒學在君權問題上之異同
本節將透過「君主體制」、「君臣關係」、「君位無為」與「有道伐無道」四個 面向，說明《春秋繁露》與先秦儒學在君權問題上的異同。首先，兩者皆承認君 主的支配統治權，只是關注的重心不同；其次，《春秋繁露》調和了先秦儒學在 君臣關係上的緊張關係；再者，兩者皆強調任賢，但《春秋繁露》要求人君應貴 神靜因，使臣效其勞，與先秦儒學主張「主倡臣和」有所不同；最後，兩者對於 失德無道昏君，皆主張可討伐或廢立。以下將分別論述之。
壹、承認君主體制 — 將「勢」帶入「君道」
《春秋繁露》認為擁有穩定地位和至上權威的君主為國家的根本，是國家由 治至亂到長治久安的重要條件。「君人者，國之本也。夫為國，其化莫大於崇本」
63然而，君主要如何能保有上述的條件，那便是要有「勢」。所謂「勢」，就是權 力與威儀。《春秋繁露》將勢的概念帶進政治體系，承認政治運作中的權力關係，
並認為擁有權力是統治的先決要件；只有君主擁有絕對的權力、威儀和地位，方 得以統馭臣民，進而有效治理國家。
君之所以為君者，威也……威不可分……威分則失權……失權則君賤……君 賤則臣叛……固執其權，以正其臣。64
故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之 權，能至其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也。65
先秦儒學雖也以君主為政治運作的重心，承認人君的支配統治權，但「道德」
是貫串於其間的更高理想，政治意識不過是道德意識的延伸。將道德與君主相結 合，君道即君德，而不重視所謂的君權；只要君主道德修養足夠，便可治理好臣
63《春秋繁露‧立元神》。
64《春秋繁露‧保權位》。
65《春秋繁露‧王道》。
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民，如若不然，即便權勢在握，也無法治理好國家。
具體來說，孔子對政治問題的主要關心，不在政治過程本身的問題（如統治 型態、權力界限、自由批評等），而是在於政治機能對造就完美社會所能發揮的 決定性作用。孟子則認為政治的目的在以養民與教民為手段造就理想的社會，完 成此一目的有賴於政治領導者的道德資質。66因此孟子便明言：「古之賢王好善而 忘勢」67。荀子雖然主張尊君，但所尊之君，是能夠修身、愛民，以禮義行治的 絕對聖王；擁有權力的目的，是謂了遂行禮治，故曰：「人主，天下之利埶也，
然而不能自安也，安之者必將道也。」68
貳、異化君臣關係 — 從「諫爭」到「三綱」
《春秋繁露》以三綱作為體現天之意志，即「王道之三綱可求於天」，君既 是臣綱，則臣下必須絕對的服從與忠誠 —「臣不奉君命，雖善，以叛言。」69同 時，善名皆歸於君，惡名皆歸於臣，如此，便是為臣的單向無條件的付出；「君 不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。」70這種「尊君卑臣」的君臣關 係，非但臣下必須尊君，更「不可以不忠」，如果為人臣者膽敢稍微貶抑君主的 地位，或對其不敬，便是亂國；「人臣之行，貶主之位，亂國之臣，其罪皆宜死。」
71如此，便與先秦儒學在論述君臣關係上有著很大的不同。
孔子對於君臣關係的要求是「君使臣以禮，臣事君以忠」72的相對性，而非 為臣的單方面與毫無條件的付出。孟子更直接指出臣對君不能只是一味的順從，
66 陳弱水，〈「內聖外王」觀念的原始糾結與儒家政治思想的根本疑難〉，收錄於《史學評論》第 三期，1981 年，頁 90-95。
67《孟子‧盡心上》。
68《荀子‧王霸》。
69《春秋繁露‧順命》。
70《春秋繁露‧陽尊陰卑》。
71《春秋繁露‧楚莊王》。
72《論語‧八佾》。
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否則就是「妾婦之道」73。為臣者要有行道義、守節操的心志，如此方是為臣之 道；「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，
獨行其道。」74而荀子也要求為臣者不可順上為志，而要「君子立志如窮。雖天 子三公問政，以是非對。」75作為臣要以「諫、爭、輔、拂」76四種臣道為理想，
從道不從君。是故，就君臣關係而言，《春秋繁露》不同於孔子的「君君、臣臣」，
孟子的「君輕說」，以及荀子「從道不從君」，而代之以「尊君卑臣」。
此外，以道德意識為主的孔、孟，當親親與尊尊之間（即「孝」與「忠」） 發生衝突時，寧取親親的價值，而犧牲尊尊。如孔子主張「父為子隱，子為父隱，
直在其中」77。孟子認為舜為天子，而瞽叟殺人，則舜當棄天下，「竊負而逃」。78 這表示先秦儒家不願意輕易犧牲「孝」來成全「忠」。但《春秋繁露》的三綱之 說，刻意將在政治體系的「忠」與家庭倫理的「孝」相結合，使得「忠孝混同」。
視國為家，君即父，忠孝相通互為宗本，進而提出「不以親害尊，不以私妨公」
79，而有著「移孝作忠」甚至「大義滅親」的主張。80
參、神化君位無為 — 從「主倡臣和」提出「君逸臣勞」
《春秋繁露》表示，為人君者應做到「貴神」，如何貴神，就是要君主能深 自隱藏，使臣下無法窺知主上之心思，藉此樹立權威及杜絕人臣的姦佞意圖。同 時，人主雖「居倡之位而不得行倡之勢」；讓臣下必須盡力「暴其形，出其情以 示人」81，如此，君主便能器使，如同心支使形體勞動般，得以「君逸臣勞」。
73《孟子‧滕文公章句下》。
74《孟子‧滕文公章句下》。
75《荀子‧大略》。
76《荀子‧臣道》。
77《論語‧子路》。
78 詳見《孟子‧盡心下》。
79《春秋繁露‧精華》。
80 余英時，〈反智論與中國政治傳統〉，收錄於《歷史與思想》，臺北：聯經，1982 年，頁 95。
81《春秋繁露‧離合根》。
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為人君者，其要貴神，神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見 其形，聽而不聞其聲；聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影；莫得其 影，則無以曲直也，莫得其響，則無以清濁也……故人臣居陽而為陰，人君居陰 而為陽，陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。君人者……不可先倡，感而後應；
故居倡之位而不得行倡之勢。82
身處高位的君主，在操殺生之權、任官課臣之時，必須要致虛守靜，不可私 心自用而將自己的喜怒作為賞罰的依據；同時，要以「無為」為道，以不私為寶，
一則避免暴露自己好惡，再者可使群臣俱盡其力。83天之行事在「受成」與「不 自勞於事」，人君法天而治，故應居無為之位，行不言之教，君上無為則臣下無 不為。如此，不僅確保君主的崇高地位，也容易統馭臣下，而功勞盡收。
為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為 國源泉，……故為君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象，其行賞 罰也，……是以群臣分職而治，各敬其事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其 中，此自然致力之術也，聖人由之，故功出於臣，名歸於君也。84
先秦儒家中，僅孔子有提及無為之語，而明言無為而治思想，孔子曰：「無 為而治者，其舜也興！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」85此處所說舜的無為而 治，實即「為政以德」；「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。」86有 道德的人在位做統治者，才可以依循道德的法則實行統治，而不違背道德法則，
於道德法則之外有所作為，也就是做到無為而治。因此，孔子所說的無為而治，
是君主透過以身作則，感化教導，「風行草偃」使天下臣民自動向善，並非什麼 是都不做，只是所作所為不能違背道德而已，若如此，便是達到了無為而治的境 界。87但這裡的君無為其實還是有為，只是透過有為最終達於理想的無為而治。
82《春秋繁露‧立元神》。
83 周德良，〈董仲舒法術思想探賾〉，收錄於《問學集》第 6 期，1996 年，頁 105。
84《春秋繁露‧保權位》。
85《論語‧衛靈》。
86《論語‧為政》。
87 孫廣德，《中國政治思想專題研究集》，臺北：桂冠出版社，1999 年，頁 439-443。
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因此，仍不脫離儒學的「主倡臣和」、「主先臣隨」88的思想。如孔子便強調「政 者，正也。子帥以正，孰敢不正？」89；荀子也說：「君者儀也，儀正而景正。」
90先秦儒學皆主張君主為臣民的表率，應身體力行，行仁施義，為所當為，積極 治理，才符合君道。
肆、誅討失德昏君 — 同「暴君放伐」提出「屈君伸天」
《春秋繁露》的君權天授思想，固然將君主的地位推至與天同高，而權力也 是無限大，然而，上天監督君王，予奪國祚，也使得君王不再享有絕對的權威。
君王不能無視天意，必須法天而治，否則災異天譴隨時降下。天意並非飄渺，乃 在於行仁，君王若無法實現天意，則上天便會「易姓受命」，直接藉著具體的行 動與符兆進行征誅與廢立。因此，《春秋繁露》亦強調有道伐無道，支持暴君放 伐。如此，便與孟子的「民貴君輕」與荀子的「立君為民」理論一致，都認為政 治的目的在於行仁義以為民，而非統治者能恣意妄為。處上位者如果不明瞭自身 角色的義務與責任，而「惡足以賊害人民者」，則臣民有起而推翻不義之政的革 命權，即孟子的「誅一夫」和荀子的「湯武不弒君」。
由此可見，《春秋繁露》一方面透過「君權天授」建立了「以人隨君」、「屈 民而伸君」的尊王理論，肯定了專制體制的正當性；但另一方面，透過「天命靡 常」建立起「以君隨天」、「屈君而伸天」的革命之說，作為制衡世襲家天下所 產生的無道昏君。因此，《春秋繁露》並未將道統全然託付於繼體守文之帝王，
依然秉持著公天下的政治理想。91
88《史記‧太史公自序》。
89《論語‧顏淵》。
90《荀子‧君道》。
91 蕭公權認為這便是董子以天權限制君權的苦心。包括予奪國祚與監督政事；前者為革命受命 之理論，或者為災異譴告之理論。詳見蕭公權，《中國政治思想史》上，臺北：聯經出版，1982 年，頁 317。