表面上，日人雖承接了清代時期對臺灣民族性的描述，但殖民國家有別於傳統 帝國。文化差異形成統治的障礙，使得殖民者必須重新尋找方法，來替異地統 治自圓其說。於是，呼應、援引西方殖民主義的前例，日人建立了一套文明進 步論。而這套新解釋，有賴於文化差異論的框架，來重新架構臺灣。
(一)清代族群論述與日本的異民族論述
對族群分際進行文化詮釋，其實是清代臺灣經常可見的統治論述。除了針對 生熟番人的教化程度加以發揮外，文化的意涵，也常被衍申用來解釋台灣的漢人
移民。前章的小結便已提及，官方會藉由製造漢人移民好反易叛的民族特色，來 遮掩自身的統治效能不彰。
簡言之，清代時期所流傳的漢族群文化論，常以移民本質出發，繼而形繪台 灣社會之整體面貌。只不過，當族群政策變成政治手段，卻也同時曝露了國家或 統治力的不周延。特別從乾隆朝以後，因為種種因素，官方幾已放棄令帝國邊疆 正常化的努力，只是表面上地彈性沿用、或略作修改治台初期的政策。以致於，
清代時期的族群論，更像是為失常、失意，或失敗的官僚政治，強作解人。
而類似的族群敘述，並未因新統治者出場而中斷。例如領臺初年的日本學者 伊能嘉矩，即在描述台灣社會的集體文化面貌《台灣文化志》一書裏，直指清代 治臺史即為治匪史，所謂的臺灣「文化」，就是相對於統治者之文明的地方性、
傳統的台人習性；而像《警察沿革志》這種官方治安文書，遲至昭和十三年(1938) 年才編撰完成，當時雖已是統治成熟期，但也還在〈導論〉之初，以漢人歷改朝 換代，而致叛亂本質深植民族性的概論作為開場白：
台灣社會運動的動因，可舉出是漢民族固有的所謂易世革命傳統思想的發 露；本來易世革命思想是出自漢民族敬天信仰「王侯將相焉有種」的思想，
也可以說中國五千年的歷史就是貫穿著這種思想。…台灣人原屬於漢民族 系統，還極濃厚地保持他們原有的語言、思想、信仰，至於風俗習慣的末 端不變有關。…(王詩琅 1995：4-5)
易言之，無論清領或日治時期，針對臺人民族性的描述，頗具共通色彩，兩 者間並非毫無繼承、呼應之處。此所致之，清代的臺灣族群問題，也可以代換成 日本殖民者強調族群特色、主張台灣民族素有叛亂本質，好合理化其威權管理。
但倘是如此，論者是否就可以宣稱：清代與日本一樣，都擁有類似的外來統治者 心態？其實，更待嚴肅看待的課題其實是，如果那些關於族群、地理以及社會的 政治難題，終清一朝都未解決，做為新來的統治者，此刻該拿這塊新領土怎麼辦？
表面上，日本殖民者的確自清代的政治遺產中，挪用了台灣民族性通論，但 他們並未同時繼承當中的偶然性。對日人而言，族群差異本來就是殖民的結構性 因素，他們無法直接繼承清代的族群文化論。日人因此需要另起爐灶，以應用、
呼應西方殖民的相關要素，使得自己有別於清帝國。
(二)隱藏的文化差異論
面對分立自治而不馴的土著社會，以及自身的異地不適感，殖民者要怎麼 做，才能克服這一切？他就必須要超越傳統的臺灣族群解釋，引進另一套嶄新的 文明進步論，加以轉化與應用。過去，清代官僚對臺地多亂事的典型解釋，總是 脫不了臺灣民族本性喜叛的說法。然而，新的殖民政府，卻未全盤接收這套族群
文化論，因為，此時的日本統治者，對台灣的打算，已經結結實實地不同了。
明治廿八年(1895)九月十日，民政局長水野遵與總督樺山資紀商榷臺灣人民 處理方針(不包含生番處置方案)時，提供了三個方案：
第一項：將本島居民悉數逐出海外。
第二項：對本島居民強制實施我日本帝國法律，並破除其風俗習慣，全面 進行日本化。
第三項：放任本島居民之風俗習慣，順其自然改進，政府不予干涉，法律 亦依本島居民之狀況而制定(林品桐等 1993：217)。
針對前兩個選項，官方做出相當的評估：「查第一項放逐主義違反正義公 道，…顧自認為東洋先進文明國家之帝國政府，無論如何不應採用如此政策」，「而 第二項混化主義，…對照海外諸國殖民史考慮時，亦認其屬於艱鉅之事，…。唯 若如此，辮髮則不可廢乎？婦女纏足亦不得禁乎？(日本)帝國現行法律不可行 乎？…何況，本島居民原來就在無法無規律之滿清政府統治之下，今遽以緻密複 雜的法律條文規範，其為非上策自不待言」。由於第一、二項顯然不甚可行，因 此，「不得已採行第三項放任主義，擬將目標訂於遠程，徐緩推進步伐，以始於 放任，終於混化為方針」(林品桐等 1993：217)。
由上所述，第三個選項看似人道，為何還要說自己是「不得已採行」。最表 面的原因，就是殖民主義的統治，本來就具有外來者的異位置，他們不必勞費心 力去編造自己跟台灣捍隔不入的藉口，反而馬上、立刻就要面對異文化與自身的 衝突。因此其殖民政策的目的，當然不是要激烈化這種衝突，卻是得想辦法去收 編、同化，或者重新架構它到自己的政治系統裡；倘使收編無方，合理化或解釋 這些衝突的工作仍舊少不了。
於是，一開始在檔案中出現的文化問題，經常指的就是在地與外來者之間的 文化差異。領臺次年的新竹支廳，對總督府所提出的施政報告之中，就明白表示 出，有關於文化的衝突與協調，才是始終存在的統治困境。而衝突的結構性因素，
也不是什麼抽象的權力問題，就是殖民者在異地的每日所聞所見，以及被殖民者 面對外來者的不與共鳴。所以，就算是宗教，日人也要說臺灣之宗教心態「極為 幼稚，…其信仰之性質，若非迷信即為妄信」，殖民者企圖將讓日本神道僧侶派 入地方，感化、教化台灣人民，卻「迄未引起本地人之共鳴。指認為日本道士衣 冠莊嚴優美而評為好看耳。想必以神官視同臺灣道士之故」(林品桐等譯 1994a：
726)。當他者與自身文化認知無法調和，為了解釋這些異地接觸所造成的具體誤 會，殖民者便轉而去把文化塑造成一種詮釋優劣、進步與否的價值體系。
在文化的優劣價值之中，最常出現的政治性語言，是一種概攬新舊、橫跨傳
統與現代的敘述，來概括帝國與殖民地的從屬關係。這些政治企圖明顯可見，尤 其與民間生活密切相關的法律推廣，更是不掩其跡，例如明治三十八年（1905）
年開始發行、每月一期的《臺法月報》，便是相當具體的例子。《臺法月報》歷經 語言改版、更名《法院月報》，但主要內容都以刊載法院民事、刑事判例及法律 條文為主；除擔任總督府法令的宣達品之外，這份月報還富有啟迪教化臺灣民間 的企圖。就在臺法月報第一號發行旨趣裡，為說明現代法律與臺灣間的關係，發 行者如是表示：
蘇軾詩云讀詩萬卷不讀律，此為遠古之思想，今則不然，誠能律例諳通，
乃處事之根本，立法緻密，乃文明之顯揚也。夫社會之推移變遷至於如斯，
而本島嘗附諸清國，核其民事商事及以外，無停息之事生乎。社會之上，
所有事實行為皆乏一定章程，觀其如此，實缺成例，稍有識者，一目可了 然矣。今為法律治國我帝國之一隅，亟宜補充法令頒行於茲土，勢不得不 滋盛耳…(臺法月報 明治卅八年1/1：3)
在發刊祝詞中，柳生一義稱《臺法月報》是法律知識「養成機關」(臺法月 報 明治卅八年1/1：11)，呼應與誇耀「我帝國」的進步。這不僅是貫穿當時法律 人士的普遍共識，而所謂「社會之上，所有事實行為皆乏一定章程」的說法，更 是構畫著一種只有現代法律(才能)構建文明政府的的想像。文明進化論的優劣價 值，即隱身其中。
然而，這套文明進化論，就像實驗室裡需要對照組與實驗組的論證一樣，無 法自行其是地存在。為了凸顯殖民者「文明之顯揚」的另一面，就要找出殖民地 是如何地「皆乏一定之章程」的證據。十九世紀殖民主義的核心於是浮現：在新 的殖民統治方式之下，武力討伐與集權統治都還不夠，殖民者必須不斷地去掌握 被殖民者的文化，搶奪殖民地社會的文化詮釋權。此之所致，文化的層面，成為 隱祕卻有效的政治戰場。
最後，水野遵認為可行的第三項混化方針，就是立基於接納「本島居民之風 俗習慣，順其自然改進，政府不予干涉，法律亦依本島居民之狀況而制定」等原 則。其後，才能考慮引進自己的文化來改造殖民地，此一般稱做同化，需要「徐 緩推進步伐，以始於放任，終於混化為方針」(林品桐等 1993：217)，簡言之，
殖民地的特殊文化始終處於統治的核心之中。而以最終的「混化」目標而言，就 是一個遙遠的目標。因為，對日本而言，承認部分殖民地的舊慣，使之逐漸化合、
混合入母國文化，不但是不容易的任務，而其終點也未可知。尤以歐洲的殖民地，
完全的同化政策也不算是很普遍的政治主題。對照西歐諸國的殖民前例，反會發 現，同化往往是一種偽議題，反而是以文明進步論來包裝的文化差異說，才是當 時最普遍的統治手腕。
(三)利用舊慣來創造文化差異：以英法殖民者為例
十九世紀下半葉的兩大殖民帝國，是大不列顛帝國與法蘭西第三共和國
（1870-1940）。這兩個殖民母國的統治政策，雖在實際政策面上顯有不同，但在 文化差異論的普及上，卻彼此呼應。而這套文化差異論，並不是行政官僚或異地
（1870-1940）。這兩個殖民母國的統治政策，雖在實際政策面上顯有不同，但在 文化差異論的普及上，卻彼此呼應。而這套文化差異論，並不是行政官僚或異地