第二章 言意之辨的歷史
第五節 王弼言意觀—忘言忘象得意說
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中爻象義理吸收，主體對《易》的理解是建立在《易》的知識上，主體將知識融 入內心的感悟、體證，超越《易》文字義理上的束縛，這種超越是理性與體道的 感悟交錯融合後作出主體對易理的創造性詮釋。管輅的「微言妙象盡意」被後來 的「妙象盡意」取代，開啟了以後文學藝術盡意的學說，如阮籍的「嘯盡意」， 嵇康的「音樂盡意」等等。
第五節 王弼言意觀—忘言忘象得意說
王弼字輔嗣，三國時代魏國人，生於魏文帝黃初七年，卒於魏齊王芳正始十 年，卒時年僅二十四。王弼出身書香世家、貴族名門，家學淵源深遠，族祖王粲 是荊州學派泰斗，家學深受荊州學派影響。王弼弱冠時即為經學大師，是魏晉時 期少見的天才哲學家。著有《老子注》、《老子指略》、《周易略例》、《周易注》、《論 語釋疑》。王弼的玄學體系是從注釋《老子》、《易經》這些原創性經典中建構自 己的玄學體系，建立魏晉一代的哲學新思想、新方法。「得意忘言」的方法一掃 過去漢代象數易學捨本逐末趨於煩瑣雜怪的流弊，轉向重視經典義理的解經方 向。
（一） 王弼老學之本體論—有之所始，以無為本
王弼「以無為本」的本體論，一般被稱為「貴無論」。王弼談「道」多以「無 形無狀」、「隱而無名」、「深遠不可見」、「混然不可得而知」……等形容「道」。 王弼認為無形無名的「道」是現象世界中各事物的存在根據。「無」是「有」的 生成者，也同時是「有」的內在根據，在〈老子注第一章〉中說：
凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名
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之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成 萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。17
在萬物還沒化生時，無是萬物生成的源頭，萬物生長之後，「無」又是現象 世界萬有的生存根據、內在本體，「無」是「有」之母，「無」是造物之始，萬物 因「無」而有完美的生成。所以王弼又說：「夫物之所以生，功之所以成，必生 乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。」〈老子指略〉王弼以「生」、「成」
言道的內涵，世間萬物之生育，功之所以完善，皆由無形無名的「道」而來，「道」
是世間萬物之宗主，是紛雜眾多存有的物的源頭。「無」以不生不育的方式化生 萬物，任萬物自然生長，正是「天地任自然，無為無造，萬物自相治理。」〈老 子注第五章〉
老子第十章中說：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂『玄德』。」〈十 章〉，王弼注曰：「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為 之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不知其 主，出乎幽冥。」〈老子注第十章〉，王弼以「不塞」、「不禁」注解「生」、「成」
二字，消解了「生」、「成」有所創生、支配、統治的意涵，這「不塞」、「不禁」
解釋萬物如何存在著，「不塞」使暢其源，「不禁」使自然而生，「道」以無所為、
無所主的方式使萬物自然生成、自然已足，這即是「道」的沖虛玄德。道以「無 為」使萬物自然生長，以「不主之主」的方式使萬物自由發展。牟宗三先生在「才 性與玄理」中說：
此沖虛玄德之為萬物之宗主，亦非客觀地置定一存有型之實體 名曰沖虛玄德，以為宗主。若如此解，則又實物化而不為不虛不玄 矣。是又名以定之者矣。此沖虛玄德之為宗主實非「存有型」，而乃
「境界型」者。蓋必本於主觀修證，（致虛守靜之修證），所證之沖
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虛之境界，即由此沖虛境界，而起沖虛之觀照。此為主觀修證所證 之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被。此沖虛玄德之「內容意義」
完全由主觀修證而證實。非是客觀地對於一實體之理論的觀想。故 其外之客觀的廣被，絕對的廣被，乃即以此所親切證實之沖虛而虛 靈一切，明通一切，即如此說為萬物之宗主。此為境界形態之宗主，
存有形態之體也。18
牟宗三先生謂王弼之「無」的本體論乃是一「境界形態之本體論」，非具有 實體形態之本體論。此沖虛境界為萬物之宗主，需經由主體修證這絕對無外，無 主體客體之分別，無主亦無客的沖虛靈明境界，此境界亦是一能包容萬物，無心 無造，明自然之性的生命境界。這沖虛的生命之境是王弼所說的：「體沖和以通 無」，聖人以生命體驗的實踐方式契會「無」的生命境界，這也是「聖人與天地 合其德」、「與自然合德」回歸道體本源的最高精神境界。
王弼的本體論是持著「即用顯體，即體顯用」互依不離的觀點，天地萬物為 道的顯用，天地萬物順因自然無為的規律而生長、存有，展現道體無為自然之理，
有不離無，無不離有。體與用、有與無的關係等同本末、母子的互依關係。王弼 說：「故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象 無以暢，五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣，五音聲 而心無所適焉，則大音至矣。」〈老子指略〉四象乃「金、木、水、火、土」，五 音乃「宮、商、角、徵、羽」，四象五音是自然世界之「有」，可以經由人類感官 認知，「大象」、「大音」是四象、五音的本質，也就是道。四象沒有形體的表現，
大象也不得暢通，五音沒有聲音的發響，大音也無法至得。而大象與大音之「物 無所主」、「心無所適」的作用，即是自然不造作的無心狀態，是一沖虛的生命境 界，此境界便能感受到大象、大音之作用。「無」需藉萬有來彰顯自身的無形、
無狀、無心之特質，此正是即體顯用、本末不離的涵義。
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林麗真先生說：
王弼之解道體，顯然是有宇宙論與形上學的雙重意義。就宇宙論 的意義來說，「無」是「有」之外的獨立實體，就形上學的意義來說，
「無」是「有」之中的形上規律。看來。這兩個觀念原是互相排斥的，
然而王弼卻將二者合而為一。此中的主要關鍵，乃在王弼繼承《老子》
「有生於無」的宇宙觀時，特將實體性意義的「無」轉用規律性意義 的「無」去取代。他淡化了「有生於無」的說法，而強化了「以無為 本」的理論。19
王弼這個創見解釋了萬有的根源存在和即體顯用、本末不離的觀點。王弼 說：「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」
〈老子四十章注〉此段話剛好符合林麗真先生說的「有宇宙論與形上學的雙重意 義」，「無」為萬有之本根、本源，「無」是萬物之歸宿，這裡「無」有化生萬物 之意義，另一方面，得全萬有之作用價值，必返於無心無為之沖虛境界，又具有 形上規律之意涵，這種規律是循環往復的圓圈。
「以無為本」是王弼老學本體論的主旨，「無」是道體之相，是獨立而不改、
周行而不迨，先於萬物之存在又普遍存於萬物之中，當萬物走向終結，形體消散 時「無」亦是萬物之歸宿，所以王弼說：「各反其所始也。」〈老子第十六章注〉，
「無」也是萬物生長、生成的根據與形上規律。「無」是無形無象、既超越時空 又普遍透顯在萬物之中，是萬物成始成終的規律與歸宿，周轉流行不凝滯。「無」
透遍於萬物之中顯現「無」之理、「無」之象，離開「有」則「無」也無法存在，
王弼的本體論是「貴無而不賤有」。此「貴無而不賤有」之主張，是依「崇本息 末」、「崇本舉末」的原則解決「有」「無」的問題時產生的主張。王弼認為《老 子》一書一言以蔽之「崇本息末」而已，「崇本息末」是貫通王弼老學的思想原
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則， 本末是無有、母子、體用、無形與有形之關係。「崇本」是自然的不失本、
不違本、不失真之意，以不崇之崇的方式來崇本，王弼常以存末、舉末解釋「息 末」，「末」除了有「有」、「自然客觀形體」、「形而下」之意外，另一方面，亦有
「名言」、「名教」與「智術」等人為的造作或人心的行術之意。「崇本息末」是 以不違自然，不滯留於有之上，以不捨本逐末的方式崇本。換言之，「崇本息末」
是一體用不離的原則，本末不相離，崇本亦是息末，息末亦是崇本。王弼以「崇 本息末」調和名教與自然的問題，也調和言意之辨的問題。
王弼言意思想中的「意」與「言」等同本體論中的「無」與「有」、「本」與
「末」、「母」與「子」。「得意忘言」也是「崇本息末」的貫通之道延伸。許抗生 先生說：
王弼認為，本體世界是「無」，相當於前述之「意」現象世界是「有」， 有形有象，相當於前述之「象」，「言」則是指人們對現象世界的言語 表達。本體世界的「無」是一切「有」之外的「無」，它是超越言象的 東西，既然得意在於忘象忘言，要能夠得到本體的「無」，必不能停留 在「有」上。20
王弼言意思想是本體論思想的延伸，以「貴無而不賤有」和「崇本息末」的 原則建立「忘象忘言以得意」的言意方法，由「言」追溯到「象」再到「意」這 從有歸無的反本歷程，肯定「言」根源於道，「言」與「象」能成為體道的憑藉，
王弼提出「忘言忘象以得意」是以不離樸、不捨本的原則，不滯留於語言上，以
「息末」、「舉末」來「崇本」，「溯本求源」掌握道體真象。
（二）「名號」、「稱謂」與「無稱」
王弼以「名號」與「稱謂」指涉客觀物質實體和稱謂無形的抽象意義，語言
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指稱對象會造成有所區別對立，進一步以「無稱」消解語言指涉道體時產生的區 別對立，避免「大失其旨」的缺點，透過王弼對「名號」、「稱謂」與「無稱」的 析理，明白王弼老學「道」的意涵。
王弼以「辯名理析」的方法注解老子，他在老子指略中說：
夫不能辯名，則不可與言理，不能定名，則不可與論實也。凡名 生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。
仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。〈老子指略〉
這段話顯示王弼對「名」的看法，「名」由客觀形體得稱，從來沒有客觀形
這段話顯示王弼對「名」的看法，「名」由客觀形體得稱，從來沒有客觀形