嵇康〈聲無哀樂論〉視域下的言意之辨 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系碩士班研究生論文. 指導教授曾春海博士. 嵇康〈聲無哀樂論〉視域下的言意之辨. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 碩士班研究生許曼喻中華民國 102 年 1 月. v.

(2) 摘要言意之辨是魏晉玄學中的重要課題之一，言意之辨的結論主要分為「言盡意」與「言不盡意」兩種，持「言盡意」者有歐陽建，其「意」代表事物之意、意思之意，主張「言」能盡「意」，持「言不盡意」者有荀粲、管輅、王弼等人，「言不盡意」之「意」是「道」、聖人之意等「意」，主張「言」不能盡「意」。前面幾位哲學家的「言意觀」最常被探討，近代研究成果也很豐碩。但嵇康也是持「言不盡意」者，卻很少被人提及其言意思想，嵇康是竹林七賢之首，其哲學思想在魏晉玄學中具有相當重要的地位，但尚未見就其「言意觀」的研究者，透過「言意觀」的研究，可以呈現其「言意觀」與養生論、「越名任心」的理想人格都有極大的關連。嵇康的「言不盡意」論是憑藉音樂妙象契會不可言說的道體，人與天地本是一體，嵇康從自身內心探求存在之所以然之理，藉由音樂養神的作用提. 政治大. 升審美主體的心靈狀態，以「和心」照應音樂本體「自然之和」，以「越名任心」之真性通達萬物存在之所以然之理，達到與道合一的境界。嵇康不爭論言是否能盡意的問題，轉而以音樂盡意，其音樂盡意之說與荀粲、管輅、王弼的「言不盡意」論不同，嵇康的「言不盡意」論在言意之辨中是相當特別且重要的。本文從〈聲無哀樂論〉中析理出嵇康的「言不盡意」論，以言意之辨的歷史、先秦儒道. 立. ‧ 國. 學. ‧. 樂論、嵇康的言意觀三個章節論述嵇康的「言意觀」並比較其「言意觀」、音樂美學與前者思想的承襲及超越之處，讓更多學者能注意到嵇康的言意思想，重新檢視他在言意之辨發展中的角色和價值。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 目次第一章緒論 ........................................................................................... 1 第一節研究目的 ............................................................................................. 1 第二節前人研究回顧 ..................................................................................... 2 第三節研究進路與內容概述 .......................................................................... 5. 第二章言意之辨的歷史 ........................................................................ 8 第一節言意之辨的起源.................................................................................. 8 第二節莊子言意觀 ....................................................................................... 10 （一）得魚忘筌 ..................................................................................... 10 （二）語言困境產生的原因 .................................................................. 14. 政治大. （三）通於大道的境界 .......................................................................... 15 第三節荀粲言意觀—微言盡意論................................................................. 16 第四節管輅言意觀—微言妙象盡意說 ......................................................... 19 第五節王弼言意觀—忘言忘象得意說 ......................................................... 21 （一）王弼老學之本體論—有之所始，以無為本.............................. 21. 立. ‧ 國. 學. ‧. （二）「名號」、「稱謂」與「無稱」 ..................................................... 25. sit. y. Nat. （三）忘言忘象得意說 ........................................................................ 29 第六節小結 ................................................................................................... 32. io. al. 孔子樂論—興於詩，立於禮，成於樂 ............................................. 36 荀子樂論—樂合同，禮別異 ............................................................ 40 老子樂論—大音希聲 ........................................................................ 45 莊子樂論—人籟、地籟、天籟......................................................... 48 小結 ................................................................................................... 52. n. 第一節第二節第三節第四節第五節. er. 第三章先秦儒道樂論.......................................................................... 36. Ch. engchi. i n U. v. 第四章嵇康言意觀—以〈聲無哀樂論〉為論 ................................... 56 第一節〈聲無哀樂論〉的寫作目的 .............................................................. 56 （一）越名教而任自然 .......................................................................... 56 （二）矯正「以悲為美」的音樂風氣 ................................................... 60 第二節第三節第四節第五節. 音聲與哀樂的名實關係—殊塗異軌 ................................................. 62 言不盡意論—知之之道，可不待言也 ............................................. 66 音聲與主體情感—和聲無象，總發眾情 ......................................... 71 音樂盡意 ........................................................................................... 75. （一）理想人格與至高心境的追求....................................................... 76 I.

(4) （二）琴聲盡意—俯仰自得，遊心泰玄 ............................................... 78 第六節小結 ................................................................................................... 82. 第五章結論 ......................................................................................... 87 參考文獻 ............................................................................................... 91. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(5) 第一章緒論. 第一節研究目的. 魏晉時期是中國哲學史上一個特殊的時期，在這短短二百多年間孕育出許多特別的玄學思想。當時政治腐敗，社會動盪不安，人心詭詐，道德失去真正的價. 政治大. 值和規範作用，當權者殺害異議之士，人命如草芥，面對這樣醜惡的大時代，有. 立. 一些人士或知識份子開始沉思個體的價值，走向自我覺醒之路，反對醜惡的虛. ‧ 國. 學. 偽，提倡真誠的自我。玄學家彼此之間互相激盪，正始名士如荀粲、何晏、王弼、夏侯玄、鍾會等人，竹林七賢如阮籍、嵇康、向秀、劉伶、山濤、王戎、阮咸等. ‧. 人，彼此之間互相辯難及探究，這時期的主要課題有「名教與自然」、「聖人有情. Nat. sit. y. 無情」、「言意之辨」、「才性論」、「聲有無哀樂」等等，「言意之辨」以「言不盡. n. al. er. io. 意論」為主，西晉歐陽建才提出「言盡意論」。在「言不盡意論」中有荀粲「微. i n U. v. 言盡意」與王弼「得意忘言」等最常被人探究，在「言意之辨」中還有管輅「微. Ch. engchi. 言妙象盡意」、張翰「不用舌論」、嵇康的「音樂盡意」、郭象與張湛的「言意兼忘」論等等。在〈聲無哀樂論〉中，可窺嵇康言不盡意的思想。湯用彤曾說：「至若嵇叔夜則宅心曠達，風格奔放。其學與輔嗣大異，然得意廢言之旨，固亦其說之骨幹」1，可見在〈聲無哀樂論〉中含有嵇康一些隱而不顯的「言不盡意論」的思想，但過去前人研究言意之辨，很少人提過他的言不盡意論，也只是略提一下便帶過，尚未見有獨立而全面或系統的研究。研究者對〈聲無哀樂論〉的研究大多是著重在聲心關係，樂論比較，音樂美學等方面的研究，其實〈聲無哀樂論〉中的言意思想也是很精采且相當重要。本文主要以〈聲無哀樂論〉的第三難析理嵇康在一般名言層次的言意思想，及以音樂妙象盡存在之所以然之理的形而上學 1.

(6) 範圍的「言不盡意論」，以這二個層次論述嵇康的「言不盡意論」。本文的目的在於探究嵇康在言意之辨中的地位，其理論與荀粲、王弼等人有什麼不同，他的言意之辨的特色及價值，期許本文能拋磚引玉，讓更多人注意到嵇康〈聲無哀樂論〉中有言意之辨的思想，並能重新檢視他在言意之辨發展中的角色和價值。. 第二節前人研究回顧〈聲無哀樂論〉中當代學者的研究多注重在音樂美學思想這一塊，研究嵇康. 政治大康言意思想的研究成果相當的少，嵇康言意思想的研究成果多以期刊論文為主，立音樂美學思想的專書、期刊論文、學位論文等研究成果不少，相較之下，研究嵇. 再來就是專書中的章節部份，以嵇康言意思想為主題的論文在本論文之前尚未出. ‧ 國. 學. 現。本節主要以嵇康言意思想為主題的期刊論文與專書章節作一研究回顧，以下. ‧. 列舉五位學者對嵇康言意思想的研究內容作重點提要的介紹。. y. Nat. 王葆玹曾在〈魏晉言意之辨的發展與意象思維方式的形成〉2第二節「嵇康. er. io. sit. 三論中的妙象盡意說」論及嵇康的言意之辨。他主要以學術歷史發展的脈絡作為研究進路，主要論及荀粲微言盡意、嵇康妙象盡意、郭象與張湛的言意兼忘說。. al. n. v i n 王氏認為嵇康以音樂的妙象盡意，並指出音樂是窮理盡性的手段，音樂可以導養 Ch engchi U. 神氣的養生方法也是窮盡至理的方法之一。他又指出當時聖人無情論非常流行，聖人有情論在東晉之後才產生影響，根據當時的學術風氣與嵇康的玄學脈絡，他說：「聖人是無情的，因而窮盡『聖人之意』的方式不能有任何的情感的牽累。音樂沒有情的牽累，故可能成為窮盡『聖人之意』或窮理盡性的手段」3。在《玄學通論》4中說音樂之中的「太和」即是「至理」，所以音聲之「和」可以窮盡「至理」，音樂可以作為人與和「至理」的媒介，進而窮理。換言之，王葆玹認為嵇康的妙象盡意是因為音樂的本體「太和」與「至理」相通，「太和」可以感動人心，使心與理相順，可以以音樂為媒介進而窮理盡性。. 2.

(7) 吳甿在〈言意之辨與魏晉名理（七）—嵇康「聲心異軌」論及其音樂美學〉 5. ，除了析論「聲心異軌」的音樂美學之外也略論嵇康的「言不盡意論」。他認為. 〈聲無哀樂論〉之聲心之辨，實承言意之辨而來。聲心異軌，是言意異一系。其聲心異軌又與才性名理有關，嵇康主張明膽相異與聲心相異都是「相異」觀之論作。吳甿也指出嵇康不將音樂視為任何的符號工具，只作「形式之欣趣」。從「形式的欣趣」進到「遊於天地之和」，從名實校練通往絕對主義之道。最後指出，聲心相異，最後都歸結於「和」，並說嵇康之體用觀是存有論之體用，不同於王弼境界型之體用。陳戰國在〈嵇康與玄學「三理」〉6，主要以嵇康的〈聲無哀樂論〉、〈養生論〉. 政治大〈言不盡意論〉這三篇嵇康的代表作中作進一步的探討，他透過〈聲無哀樂論〉立中的線索探究嵇康的「言不盡意」思想。順著嵇康從名實關係的問題探討聲與情. ‧ 國. 學. 是「彼我異名」、「外內殊用」，二者是「名實俱去」，嵇康糾正名實不相符的情形，. ‧. 主張聲與情的名與實都是不相同的，不能混為一談。陳戰國順著名實關係的探究. y. Nat. 論及〈聲無哀樂論〉中第三難關於語言的問題，「聖人卒入胡域」是否能以語言. er. io. sit. 互相了解，他解釋這段文本並認為嵇康把名稱視為主觀加之于客觀事物的符號，否定了名稱的客觀內容，也否定了語言與思想，名與實之間的的必然聯繫，把某. al. n. v i n 事物叫成什麼名稱是隨主觀而定，人們想怎麼說就怎麼說，沒有穩定的言意關 Ch engchi U. 係，這樣一來人與人之間的溝通就無能為力了，陳戰國將嵇康的言不盡意論稱為「言意無涉論」。許抗生在《魏晉玄學史》7，論到嵇康的「言不盡意論」。他說在〈聲無哀樂論〉中討論了名實問題以及言意問題。嵇康對名實問題的討題正是對當時名不符實的現象的批評，他的「言不盡意論」是從名實問題的討論上延伸出來的。許氏認為在嵇康看來語言是沒有包含思想內容的空殼，是由人所主觀加給事物的符號、標識，與陳戰國先生相同認為這種符號有很大的主觀隨意性，無法揭露事物的本質，也不能有效表達思想。在「聖人卒入胡域，當知其所言不乎？」的假設. 3.

(8) 提問中，嵇康推論出語言與思想之間沒有必然聯系，許氏由此推論嵇康是「言不盡意論」者，並批評嵇康否定語言與思想間相對穩定的必然聯系是錯誤的，又說：「不同民族的語言之所以能夠互譯，也正是由于它們具有固定的思想內容，否定了這一點，語言就不再是交流思想的工具了。」8其實嵇康並沒有否定這一點，他否定的是使用不同的語系的語言表達會有溝通上的困難，在這種情況下，不能憑藉語言達成心意溝通，聖人與胡人心意得以溝通，代表內心思想也是相同的，只是所使用的語言不同，在不通曉他域語言的情況下無法憑藉語言作為彼此溝通的途徑，若能通曉異言，語言也是交流思想的工具。岑溢成在〈魏晉言意之辨的兩個層面中〉9提出了言意之辨的兩個層面，第. 政治大一個層面是名言與形上實體或道理的關係，第二個層面是一般名言及其意義的關立係，不涉及形而上學的問題。岑氏提出第二層面的言意之辨以歐陽建及嵇康為代. ‧ 國. 學. 表人物。岑氏認為嵇康的言意觀只討論了一般名言與一般意義，未涉及形而上學. ‧. 的實體，這與歐陽建的「言盡意論」相近，不同的是，嵇康未談及「盡不盡」的. y. Nat. 問題或言的表意功能，又未涉及「言不盡意」者的形而上學範圍，主張嵇康不應. er. io. sit. 納入「言不盡意論」之列，反駁許抗生先生的論點。其實嵇康有觸及言的表意功能問題，也涉及形而上學的範圍，只是不以語言盡意而是以音樂盡意，仍可列入. n. al. 「言不盡意論」之中。. Ch. engchi. i n U. v. 上述幾位學者對嵇康〈聲無哀樂論〉中的言意思想的探究，大致上都是從聲心異軌的名實關係切入嵇康的言不盡意論。王葆玹認為嵇康「言不盡意論」聲與心最終通向「至理」，吳甿認為嵇康的「言不盡意論」聲與心最後都總歸在宇宙本體「和」，是存有論之體用。陳戰國則是解釋第三難的文本認為嵇康是「言意無涉論」尚未論及本體和存有。許抗生認為嵇康推論出語言與思想間沒有必然關係，是「言不盡意論」者。岑溢成主張嵇康未論及「言不盡意」所談論的問題內容，不應納入「言不盡意論」之列。故本論文回顧五篇文章後發覺，他們所談的嵇康言意思想是片面的，沒有整體脈絡交代分析，所以本論文吸收五篇文章的觀. 4.

(9) 點後探討〈聲無哀樂論〉的言意之辨的脈絡發展與實質意義，釐清嵇康的言意思想並非主觀隨意的「言意無涉論」，其言意思想不僅涉及一般名言層面的言意關係，還有涉及形而上學範圍，只是嵇康不爭論言是否盡意的問題，轉以音樂之妙象盡存在之所以然之理，嵇康的確是「言不盡意論」者，本論文以一般名言層面的「得意忘言論」與音樂盡意二個層面開展並論述嵇康的「言不盡意論」還嵇康言意之辨發展中的角色及價值。. 第三節研究進路與內容概述. 立. 政治大. 10 本論文以戴明揚校注之《嵇康集校注》為底本參以崔富章注譯、莊耀郎校. ‧ 國. 學. 11 閱之《新譯嵇中散集》，若遇分歧時，則善而從之，以求貼近本意。本論文從. 〈聲無哀樂論〉的七難七答之中爬梳出與嵇康言意思想相關的內容，並以嵇康其. ‧. 他論作作一輔助性的理解，進行闡述及分析，析理出〈聲無哀樂論〉中隱而不顯. Nat. sit. y. 的言意思想。除了基本的研究方法，閱讀、整理、對比、歸納、分析外，還運用. n. al. er. io. 歷史比較研究法，闡述嵇康之前言意之辨的發展歷程與音樂美學思想，並比較嵇. i n U. v. 康與前人的言意思想與音樂美學思想的差異與相似之處，探究嵇康對前人哲學思想的承襲與超越。. Ch. engchi. 本文主要分成三章節，言意之辨的歷史、先秦儒道樂論、嵇康言意觀—以〈聲無哀樂論〉為論。第一章為言意之辨的史脈，此章主要說明魏晉時期的人物品鑒開啟了對個體的精神氣質、姿態風采的欣賞，在辨識人物中對形神的探究，得知無形的精神氣質是可意會而不可言傳，言意之辨是從人物鑒識而來。「言不盡意論」雖從魏晉開始，但最初可以追溯到莊子的「得意忘言」，之後的荀粲、管輅、王弼都是言不盡意論者。荀粲的「微言盡意」，管輅的「微言妙象盡意」，王弼以莊子注解《易》得出的「得意忘言」，論述四者的言意思想並比較嵇康的言意思想的差異。 5.

(10) 第二章為先秦儒道樂論，嵇康家世儒學，後好學老莊，對先秦儒家與道家都有學術涵養，在〈聲無哀樂論〉中可見到先秦儒道的樂論思想。先秦儒家樂論側重禮樂的教化作用，稱揚至善至美的雅樂，排斥使人心放蕩散漫的鄭樂，以中和之美為審美準則，孔子主張禮樂必需以「仁」為本質，荀子則從性惡論為出發點，以禮樂教化人民，善化人心，使社會安定和諧。先秦道家以超脫的角度看待世間的物我對立、美醜對立，包容看待世間萬物千殊萬別之樣貌，視萬物乃道的體現。老子對於藝術審美的要求，不應產生「令人目盲」、「令人耳聾」的結果，主張「少私寡欲」對於感官欲望的追求要有節制，除了世俗間的感官娛樂提出批評外，老. 政治大惡感受到的深切悲痛，歌哭是對存有的吶喊。而莊子的人籟、地籟、天籟三籟說立子以「大音希聲」形容道體的無形無象。莊子的子桑歌哭展現出面對人世間的險. 明「吾喪我」的超越世俗對立的精神境界。此章論述先秦儒家的孔子、荀子的樂. ‧ 國. 學. 論，先秦道家的老子、莊子的樂論，並論述嵇康對先秦儒道樂論的承襲與超越。. ‧. 第三章為嵇康言意觀—以〈聲無哀樂論〉為論，第一節闡明聲心異軌的名實. y. Nat. 關係，嵇康論述聲心乃名實俱去，再從音聲的實際內容推求出音聲的本體「自然. er. io. sit. 之和」，「自然之和」是不受外在情感有所改變。第二節闡明第三難中嵇康論及語言思想，依據文本解讀嵇康的思維，析理出嵇康在一般名次符號層次的「言不盡. al. n. v i n 意論」。第四節論述對於音樂能使人們歡戚俱現的原因在於「自然之和」能感動 Ch engchi U. 人心，欣賞音樂所流露出的情感是來自審美主體的內心情感，審美主體的情感反應取決於審美主體的心靈狀態，內心有情感牽累的會表現出愉悅或悲傷的情緒，內心如至人恬淡平和的便能體會「自然之和」窮盡「至理」。第五節說明音樂要能成為窮理的方法，取決審美主體的心靈狀態，只有理想人格「君子」與「至人」才能以至高的心境體會音聲的「自然之和」，本節先論述嵇康的理想人格心境，進一步說明嵇康以琴聲盡意的得道境界。嵇康的言意思想包含了一般名言關係上的「言不盡意論」，也包含了形而上學層面的「言不盡意論」，實為一「言不盡意論」者，本論文以這二個層面展開並重新審視且論述嵇康的「言不盡意論」，而. 6.

(11) 在結論中，則會對本論文作一檢視和反省。. 註釋： 1. 湯用彤著，《魏晉玄學稿》，北京：三聯書店，2009 年初版，頁 30-31。. 2. 王葆玹著，〈魏晉言意之辨的發展與意象思維方式的形成〉，收錄於《中國文化月刊》，1989 年 116 期。 3 同上註，頁 68。 4. 王葆玹著，《玄學通論》，臺北市：五南圖書出版有限公司，1996 年初版。吳甿著，〈言意之辨與魏晉名理（七）—嵇康「聲心異軌」論及其音樂美學〉，收錄於《鵝湖》第 11 卷第 4 期 1985 年 10 月。 6 陳戰國著，〈嵇康與玄學「三理」〉收錄於《魏晉玄學研究》，武漢：湖北教育出版社，2008 年 8 月初版。 7 許抗生等著，《魏晉玄學史》，西安：陝西師范大學出版社，1989 年初版。 8 同上註，頁 225。 5. 立. 9. 政治大. ‧ 國. y. Nat. io. sit. 1998 年初版。. ‧. 崔富章注譯，嵇康著，《新譯嵇中散集》，臺北市：三民書局股份有限公司，. n. al. er. 11. 學. 岑溢成著，〈嵇晉「言意之辨」的兩個層面〉，《鵝湖》第 11 期 1993 年 12 月。 10 戴明揚校注，嵇康著，《嵇康集校注》，臺北市：河洛圖書出版社，1987 年初版。. Ch. engchi. 7. i n U. v.

(12) 第二章言意之辨的歷史嵇康的「言不盡意論」可以分為二個層面探究，一是一般語言符號的言意思想，二是音樂盡意，以音樂作為憑藉盡存在之所以然之理，其獨特的思路與盡意的方式與嵇康之前的「言不盡意論」不同，嵇康的「言不盡意論」相當特別且有重要價值。本章主要論述莊子、荀粲、管輅、王弼等人的言不盡意論，這些玄學家的言. 政治大. 不盡意論都有不同之處，他們提出不同方法解決「盡意」的問題，表明他們對語. 立. 言的工具價值是否肯定，以及如何「盡意」。. ‧. ‧ 國. 學. 第一節言意之辨的起源. sit. y. Nat. n. al. er. io. 魏晉時期，言意之辨的起源在於品評人物。漢朝察舉徵辟的薦舉人才制度，. i n U. v. 目的在於選取賢良之士擔任官員。因這種制度缺乏客觀標準，久之，產生弊病。. Ch. engchi. 薦舉人士以鄉間聲名為主，於是士人便沽名釣譽，攀權附貴，賄賂請託，產生察舉不實的問題。曹魏的九品中正制，便是漢代察舉制改良而來，以當地有賢識的官員，評論當地人士之品性，以代替鄉論。曹操頒布求賢令，強調唯才是舉，為了因應政治要求，求賢士的標準需要學術理論的指導，產生了名實探討的問題。也產生許多關於人才選拔的著述、理論。在這些著述中含有言意關係的探究，如蔣濟作論觀人眸子，以探其神。如人物志云：「能知精神，則窮理盡性。」1把握住一個人的精神就是把握到一個人的個性。正是說明精神是觀人最精髓的地方。又葛洪抱朴子曰：「區別臧否，瞻形得神。存乎其人，不可力為。自非明並日月，聽聞無音者，願加清澄以漸進用，不可頓任，經假利器。」2漢代人物品鑒、臧 8.

(13) 否人物時最注重的是神韻和精神氣質。神是識人最重要的部份，也是最難的部份，是可以意會，而不可言傳。可知在人物品鑒中蘊涵了「言不盡意」的概念，言意之辨由此而出。湯用彤先生說：「漢代相人以筋骨，魏晉識鑒在神明。」3從重形體到重精神風度的變化，顯現了之後玄學的影響是重精神忘形骸，重內在輕視外在。其中《人物志》是魏晉時期專門討論人材品鑒，專門討論才性之辨的問題，才性之辨的問題是一理想人格的探討與追求，從人物討論到精神氣象再到本體論，貫穿玄學發展歷程，才性之辨與自然與名教之辨、言意之辨有緊密的關聯。. 政治大庸之德，其質無名。故鹹而不鹻，淡而不潰，質而不縵，文而不繢，能威能懷，立劉劭的《人物志》顯露出對理想人格的追求及自我價值的肯定。劉劭說：「中. 能辨能訥，變化無方，以達為節。」〈體別〉，又說：「凡人之品質，中和最貴矣。. ‧ 國. 學. 中和之質，必平淡無味；故能調成五材，變化應節。」〈九徵〉，以無味調五味，. ‧. 以無形協有形，能力皆備、沉著冷靜，擁有中和品質的人，不管在能力、行為、. y. Nat. 品德都是中庸不偏。「中和之質，必平淡無味」，平淡無味才能把握適當無偏的人. er. io. sit. 格，處事能靈活通變，洞察事理、駕馭群材，擁有中和之質的人是最理想的人才。在這裡可以看到劉劭以「無」的特質解釋「中和」，以無味、無偏、變化無方釋. al. n. v i n 「中和」之意，而「中和」亦有不偏不倚的「中庸」特質，劉劭以道家的「無」 Ch engchi U 解釋儒家的「中庸」，融通儒道提出了「中和」這最理想的人格特質。. 另一方面，《人物志》已有了人性覺醒的傾向，肯定個體順應人性自身的情性，順自然發展，任自然之情，劉劭說：「是故質性平淡思心玄微，能通自然，道理之家也」〈才理〉，質性平淡的人格能思考玄理，通達自然之理，順應自然之性而行。《人物志》已出現順自然之性的思想底蘊，欣賞個體順自然稟性所展現的精神風韻、自由意志及生命的價值。《人物志》從傳統對個體的德行為作品評轉向到對個體的精神風度欣賞，從傳統的道德倫常壓抑下解放出來，肯定了個體的自然性情與生命價值。《人物志》後啟言意之辨，其人物的品鑒審美也為中國. 9.

(14) 美學產生積極的前進。. 第二節莊子言意觀. 言意之辨乃是魏晉時期的重要課題之一，言意之辨出自人物品鑒，對於無形的精神與有形的形體之間開始開始產生了思索與探究，蘊含了言意之辨中可意會而不可言傳的問題意識。首先提出「言不盡意論」的荀粲依易經繫辭傳中「書不盡言，言不盡意」展開「言不盡意論」，而荀粲的「言不盡意論」承襲了莊子的. 治政斲輪之喻，王弼也引用莊子的「蹄筌之喻」解易，打開言意象的架構與層次，莊大立子可說是「言不盡意論」的濫觴。 ‧ 國. 學. （一）得魚忘筌. ‧ y. Nat. sit. 言意之辨一直以來是探究言語是否能盡「意」，此「意」乃是聖人之意，即 4. n. al. er. io. 是「道」，此「道」是老子所說的「道可道，非常道；名可名，非常名」一種無. i n U. v. 形無象，不可捉摸，不可言傳，自本自生的形上本體，不能以語言指涉，只能以. Ch. engchi. 「道」勉強稱之。莊子繼承老子對道的思想，說「夫道，有情有信，無為無形；可傳不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。」5又說：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。」〈知北遊〉莊子認為「道不可言」道的屬性涵義無法被言語捕捉而被諸般語意所窮盡蓋，道是無形無限而言語是有形有限，莊子指出言語的有限性，在〈秋水〉篇中說：. 可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。〈秋水〉 10.

(15) 莊子指出了語言的限制與困難，藉由「可說」與「不可說」透顯出語言的限制與盲點。可說的層次是「物之粗」是具有物質形體能被語言指涉，這一層面可以被言說，「物之精」是物質形體內在的精微之理，是思維能及而言語所無法完全表達的純粹形式，超出了言語的表述功能，僅能以言語稱謂之。更高一層的「不期精粗」，是連語言跟思維都無法觸及，是以心靈交感默會的方式才能體悟的境界，是「混沌之道」的層次。對於秋水篇這段話，莊耀郎解釋說：. 政治大至於《莊子》的言意觀，順著〈秋水〉篇所言，則很清晰的顯示立. 三個層次：一是可以言說的層次。儘管認為言說只能表達「物之粗」. ‧ 國. 學. 的層面，但此一限定其實是為言說劃定範圍，標定言說存在的地位，. ‧. 不使泛濫。其二是只可意會不可言傳的層次。落在這層次的言說只是. y. Nat. 勉強說解，權且方便，若執實定著，則只得其糟粕而已。其三是超言. er. io. sit. 意的大道。在此層次理當默然，言說無所施用。凡是有關大道的各種言說，只具啟發指點，暗示象徵的作用，而無法直接地傳達道的確定. al. n. v i n 內容。這三個層次的言意觀，基本上已經開啟魏晉言意理論的架構。 Ch engchi U. 6. 可知莊子是言意之辨的濫觴，在秋水篇中莊子對「言」與「物之粗」、「物之精」、「不期精粗」做了區分，後者三個層次是「意」所包含的二個層次。莊子將「言」、「意」分別對應於「物之粗」、「物之精」的形下物理層次和「不期精粗」的超言意層次。莊子對語言在這二個層次的作用作了某種限定，語言似乎難以達到超越意識的體悟、直觀，「不期精粗」超越了語言的領域是「言辯而不及」。莊子將言與意的關係，做了明顯的區分，明確的分際。〈天道〉中一段話，更明顯可以看出莊子的言意觀：. 11.

(16) 世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！〈天道〉. 世人所貴重的「道」記載於書上，書不過是語言，語言有它可貴之處。語言. 政治大從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳說。」〈天道〉，意義立. 所可貴的是在於它表現的意義，而「意之所隨者，不可以言傳也」，成玄英疏：「隨，. 是從道而來的，道不是像色、聲是可以被人用感官來理解、指涉的形下範疇，所. ‧ 國. 學. 以不可以言傳。世人認為書上記載的言論可貴而傳書於後世，世人認為可貴的，. ‧. 莊子卻認為不可貴。因為語言作為表達意義的符號，可以以形、聲呈現，卻不能. y. Nat. 成為「道」的意義承載者，語言的有限性無法承載「道」的無限性，如果只關注. er. io. sit. 在語言這個表達工具上，則會失去書籍中所表達的內涵的意義。關於這一點，莊子以「輪扁斲輪」的例子加以闡釋：. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 桓公讀書於堂上。輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問，公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古之人糟魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」輪扁曰：「臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其閒。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！〈天道〉. 12.

(17) 聖人之道藉文字語言傳於後世，文字語言無法完全承載深奧的道理，重要的是文字語言背後所透露的精神意涵，企圖以文字語言契會體悟聖人之道，無疑是緣木求魚。莊子又指出心靈體悟到的深妙道理是無法在個體與個體之間傳授，斲輪的深妙技術得於心應於手而不可言述，所以輪扁長年摸索出的斲輪技術也不能喻以子。斲輪的深妙道理，僅在長時期的實踐活動中有其意義存在。莊子這裡說明文字語言上的聖人之道要在實踐之中體悟出來，文字語言對聖人之道而言只能做為指點的工具，文字語言有它的片面性跟限制性，不可能只讀了書上的文字就體悟深妙的道理，所以輪扁說桓公讀的是糟魄。這裡莊子似乎對文字語言是抱著. 政治大在於「實踐」，聖人之道背後必定包含了聖人的生命歷程、生命經驗、內心感悟，立離棄的態度，其實莊子有肯認語言作為表述工具的價值，語言是不是糟魄的重點. 是語言無法完整表述的，而生命的精華是在實踐活動之中得來的。文字語言表述. ‧ 國. 學. 的是淺層的意義，更深層的隱藏意義在於生命主體的實踐活動中體悟來的。. er. io. sit. y. Nat. 度：. ‧. 下面這段話，莊子對語言的價值有更多的闡釋，並非對語言抱持著離棄的態. 荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，言者. al. n. v i n 所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉〈外物〉 Ch engchi U. 「忘」是不滯泥、拘執，「得意而忘言」是體悟道理而不滯留於語言上，非將語言丟棄，沒有荃就抓不到魚，沒有兔網也抓不到兔子，沒有語言也難以把握奧妙的道，很明顯莊子將語言視為補捉道的工具，得意之後忘言，不滯泥於語言上。言與意的關係，是以意為主導，語言視為得意的工具、手段、方法，得意之後而忘言，不執於語言上，不代表對語言是抱持著離棄的態度。沒有荃蹄我們抓不到魚兔，沒有語言做為一個指向，也把握不到意義內涵，語言是通向道理、義理的途徑。莊子又說：「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；. 13.

(18) 相造乎道者，無事而生定。故曰；魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」〈大宗師〉所謂「道術」即是得道的途徑、工具化或知識化的思想進路。語言就是一種道術，得道的途徑、方法。莊子說：「不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。」〈寓言〉「言」指是非主觀的表達。不參入主觀的言論道理自然齊一，本來齊一沒有差別的，加上主觀的言論就變得不齊了，主觀的言論加在齊一的道理上就不齊一了，所以說不發主觀的言論。楊國榮先生說：「所謂『終身言』、『未嘗不言』，是指言語並沒有被絕對地拋棄，而是. 政治大超越了表面的、形式的表達，以心靈的相契為指向。」主觀的言論導致道理的立. 以卮言等形式服務於實質層面的理解和溝通；『未嘗言』、『終身不言』，則是指它 7. 遮蔽，造成人與人之間的衝突、紛爭，所以說：「言者，風波也。」〈人間世〉，. ‧ 國. 學. 所以莊子以卮言、重言、寓言的形式來言說，以隱喻的方式對道加以說明。. ‧. （二）語言困境產生的原因. io. sit. y. Nat. n. al. er. 莊子不執泥於語言，是因為語言有功能上的限制性、片面性，還有道的本性. Ch. i n U. v. 是「廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。」〈天道〉、「在太極之先而不為高，. engchi. 在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」〈大宗師〉一種無所不包，又超越時間空間囿限的特性。因為這種特性，超越感官所能認識，難以被語言限制指涉，強以語言指涉「道」容易造成歪曲的結果。所以莊子說道是「不可見」、「不可聞」、「不可言」。語言的明確性、限制性與「道」的廣闊無限又抽象無形的特質，二者彼此互相衝突，造成語言作為表述道的工具上有無法盡意的困難，「道」無法成為被語言指涉的對象，一旦成為被指涉的對象「道」就被限定為某一特定概念，這與「道」的本質相矛盾。語言的另一個困境是「成心」，莊子說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？…未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」〈齊物論〉，成玄英在這句話 14.

(19) 則注疏：「夫域情滯者，執一家之偏見者，謂之成心。」〈齊物論〉，也就是人的先入為主的偏見。成心是受到主體所處的時間、空間及生活背景、個人歷史所影響。莊子說：「井鼃不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。」〈秋水〉生命主體就像井底之蛙，生存在有限的空間中，認識感知的就是從井口能看到的天空與井裡的陝隘世界。這有限的生存空間決定了生命主體的認識的片面性、侷限性，產生封閉性的心態。成心的支配使人有了區別、有是非、貴賤、物我之分這種相對的價值判斷，是非對錯的判準導致糾紛、衝突發生，成為自由的桎梏。主體的成心和語言的限制造成. 政治大語言問題的指出目的在於「齊物」，莊子的語言哲學不是重在知識層面，而立. 以語言認識道體的困難。. 是重在指點生命的存在8，消除語言產生的執著與侷限，進一步以「坐忘」、「心. ‧ 國. 學. 齋」的工夫體悟道的整體性與無限性，使生命主體回歸到遙逍自若，道通為一的. ‧. 境界。. y. Nat. n. al. er. io. sit. （三）通於大道的境界. Ch. i n U. v. 對道的感知，莊子主張要「心齋」、「坐忘」的修養工夫以直觀的方式感悟道. engchi. 的本體。莊子說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」〈大宗師〉坐忘是一種自然狀態，一種安寧、超脫通於大道的狀態，一種精神上無所負累、因任自然的自由狀態。又說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」〈人間世〉心齋是虛以待物，無情欲私欲之念，唐君毅先生說：「莊子言虛靜，在此為心齋，以有虛而待物之氣，亦自去其心中之成心，與生命中之種種隔礙阻滯，使其心更得超越于一般之心知之上，以游于天地萬物之變化之中。」 9. 心齋超越一般心知，不挶於感官有限性與心中的執著，專心一志，使心能無限. 擴大，不受阻滯，達至虛空無我的境界，與物合德，與自然為一體。 15.

(20) 人的本性是根源於天，「天地者，萬物之父母也」〈達生〉、「天地與我並生，萬物與我為一。」〈齊物論〉人與自然萬物本為一體，都是由天地化生而出，人與自然萬物有普遍的存在之理，彼此間能互相感通，人的本根與天是同一的，人與天是一個整體。莊子藉由心齋坐忘的工夫提升人格精神境界而達萬物之理，通於天道，莊子說：「聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀天地之謂也。」〈知北遊〉莊子追求的理想人格至人、真人、聖人能以內在精神與道融為一體，進入藝術之美的自然世界。崔大華先生對莊子的體道轉變過程解釋說：「莊子的體道轉化為一種超理性的精神過程。既他不是踏著邏輯思. 政治大莊子指出語言的限制與「道」的特性，二者之間的矛盾，使言不能盡立. 維的階石，而是憑借直觀體驗—個人生活經驗和思想經歷的凝聚，進入這最高境 10. 界的。」. 意，但莊子沒有離棄語言，視語言為得意之途徑，所以莊子說「得意忘言」，對. ‧ 國. 學. 於「道」的感知以心齋坐忘的修養工夫，提升自身境界通達萬物之理，達至通於. ‧. 大道的境界。. n. Ch. engchi. er. io. al. sit. y. Nat. 第三節荀粲言意觀—微言盡意論. i n U. v. 魏晉時期荀粲首先提出「言不盡意」的論點，在〈荀粲傳〉：. 粲字奉倩。粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。粲兄俁難曰：「《易》亦云聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？」粲答曰：「蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於象外者也，繫辭焉以盡言，此非言乎繫表者也；斯則象外之意，繫表之言，固蘊而不出矣。」及當時能言者不能屈也。11. 16.

(21) 此段是荀粲與其弟荀俁的對話，討論言盡不盡意的問題。荀粲主張六籍經傳之言是糠秕，荀粲認為聖人之意，也就是「性與天道」是形上之理，是不可得聞。荀俁則持《繫辭傳》「立象盡意，繫辭焉以盡言」，主張卦象顯示聖人之意，再藉卦爻辭說明卦象和卦意。荀粲反對荀俁所說的「立象以盡意」「繫辭焉以盡言」，認為言象、繫辭不能表述聖人之意、象外之意的深蘊內涵。荀粲視六經為「聖人之糠秕」的說法是繼承莊子的「斲輪之喻」中輪扁對桓公說：「君之所讀者，古人之糟魄已夫。」荀粲主張言象是糠秕，因為「理之微者，非物象之所舉也。」精微深妙的道理，是物象語言都難以表達的。物象語言能表達可知、可說明的事. 政治大言所表達的對象是精微深妙道理的情境上來說，語言本身的功能有限制性，語言立物，精微深妙的道理是不可見，摸捉不定的。荀粲對語言功能的不信任是落在語. 能表達、反照物象世界的事物，但不能以精微深妙的道理作為表達對象。. ‧ 國. 學. 荀粲指出了言與意之間的差距、差別，語言與思想的差距使得人能表述物質. ‧. 世界的事物，作為溝通交流的工具，但不能窮盡特殊的、富於啟示性、不明確的. y. Nat. 深妙道理。語言是理性的產物，試圖清晰明白的表達客觀意義，聖人之意傾向整. er. io. sit. 體性、抽象性、啟發性的表達，這樣的矛盾產生了言不盡意、文不逮意的問題。荀粲說：「今稱『立象以盡意』，此非通於象外者也，繫辭焉以盡言，此非言. al. n. v i n 乎繫表者也。」言象有能盡之意，也有不能盡之意，「象外之意」、「繫表之言」 Ch engchi U. 就是言象無法盡之意。荀粲延襲莊子在〈秋水〉篇中說：「可以言論者物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。」荀粲承認有言象可盡之意，沒有否定言象的表達功能及溝通價值，說六經乃「聖人之糠秕」因言象無法做為「性與天道」的承載者，言象不能直接指涉「象外之意」、「繫表之言」。同莊子說的：「夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。」六經所記載的是先王的陳跡，而非那隱藏其中可貴的所以跡，這所以跡對荀粲來說就是「象外之意」、「繫表之言」。在〈荀粲傳〉中可見到荀粲的才性觀與言意觀是相近的：. 17.

(22) 又論父彧不如從兄攸。彧立德高整，軌儀以訓物，而攸不治外形，慎密自居而已。粲以此言善攸，諸兄怒而不能迴也。太和初，到京邑與傅嘏談。嘏善名理而粲尚玄遠，宗致雖同，倉井時或有格而不相得意，裴徽通彼我之懷，為二家騎驛。傾之，粲與但識劣我耳。」嘏難曰：「能盛功名者，識也，天下孰有本不足而末有餘者邪？」粲曰：「功名者，志局之所獎也。然則志局自一物耳，固非識之所獨濟也。我以能使子等為貴，然未必齊子等所為也。〈荀粲傳〉. 政治大與攸的「不治外形，慎密自居」相較之下，荀粲讚賞攸的慎獨與內在涵養，重視立. 從傳文中，可知荀粲的才性觀。荀彧的「立德高整，軌儀以訓物」行為楷模. 個人內在勝於外在。在與傅嘏談論識見與功名二者的關係中，持才性同的傅嘏認. ‧ 國. 學. 為富有功名的人自然也飽有識見，識見為本，功名為末，豈有識見不足而功名盛. ‧. 於天下的人，識見與功名的關係是彼此相應的。荀粲則駁難傅嘏，功名可以經由. y. Nat. 權貴者賞賜，孤陋寡聞的人可能有功名，功名與識見兩者的關係是不密切的，沒. er. io. sit. 有必然關係，功名非識見所獨有。荀粲的才性觀是重本輕末，重視內在輕視外在，這與他重意輕言的言意觀相近。. al. n. v i n 荀粲重視的是「象外之意」 C、h「繫表之言」，王葆玹說： engchi U. 荀粲說「繫表之言」與「象外之意」兩者類似，都是「蘊而不出」，從而暗示出「繫表之言」正是窮盡「象外之意」的手段。……「繫表之言」卻是神秘的、與聖人一同逝去的絕妙的語言，這種語言的奧妙超過了《周易》的卦爻辭，幾乎不能再用「語言」一辭來加以概括。12. 他並以「微言盡意」概括荀粲的言意觀。王葆玹又表示魏晉時期的「微言」至多不過是藝術的語言，並相信奧妙的「微言」能成為窮理盡意的工具。13荀粲. 18.

(23) 對於如何體悟「象外之意」、「繫表之言」的方法沒有明確指出，「微言」也是模糊不清的概念，似乎是比卦象還更抽象更接近藝術的形式。荀粲是魏晉時期首先提出言不盡意的人，以易經繫辭傳中「書不盡言，言不盡意」為其言意思想的開端，而所主張的言論思想大多承襲莊子而來，荀粲重視「象外之意」、「繫表之言」，這種超越言象能表述的深妙義理，是一超言意境，開啟了之後的言意之辨的思想潮流。. 第四節管輅言意觀—微言妙象盡意說. 立. 政治大. 管輅三國時曹魏人，精通《易》其言意觀與易、卦象有關。在《三國志．魏. ‧ 國. 學. 書》中：. ‧. 夫物不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者，智之所遇，合之幾微，可以性通，難以言論。是故魯班不能說其手，離朱. y. Nat. 意之微也，斯皆神妙之謂也。〈輅別傳〉. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. 不能說其目，非言之難，孔子曰：「書不盡言」，言之細也；「言不盡意」，. i n U. v. 管輅所謂的「言之細、意之微」也就是荀粲所謂的「繫表之言、象外之意」，不同的是荀粲以「微言」來盡意，而管輅以「微言」來表達「妙象」，以「妙象」來盡意。14妙象乃「物之精」、「數之妙」也，管輅指出「神」、「智」、「性」三者可以與精微的妙象相通，「神」與「智」是主體的工夫修養、智慧境界，又說：「合之幾微，可以性通，難以言論。」管輅認為「物之精」、「數之妙」的妙象是難以用理性獲得或者用語言說明，管輅認為妙象可以由「性」感通得來，此「性」乃是天命下貫之性，管輅強調天道與性的關聯，以主體的修養境界通達感悟這難以言論的精微妙象。在〈輅別傳〉中所載裴徽與管輅的對話，裴徽說何晏：「何尚書神明精微， 19.

(24) 言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君當慎之！」，管輅則說：. 輅言：「何若巧妙，以攻難才，游形之表，未入於神。夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然後覽道無窮，未暇細言。若欲差次老、莊而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。若九事皆至義者，不足勞思也。若陰陽者，精之以久。」〈輅別傳〉. 政治大表，未入於神。」，認為善精易理者能入於神「覽道無窮，未暇細言」，善於言辭立. 管輅指出何晏的言辭巧妙是「未入於神」，「何若巧妙，以攻難之才，游形之. 之辨者談易理則是未盡易理的秋毫之妙，表現善辯的技巧罷了。管輅認為入神後. ‧ 國. 學. 能「覽道無窮，未暇細言」，以入神後的主體境界探玄虛，極幽明，盡去微辯言. y. Nat. 物與我為一」的境界，然後覽道無窮以盡易理。15. ‧. 詞，窮盡道理。可見，管輅對易理的契會進一步轉到主體的修養功夫，達到「萬. er. io. sit. 管輅對單子春說：「始讀《詩》、《論》、《易本》，學問微淺，未能上引聖人之道，陳秦漢之事，但欲論金木水火土鬼神之情耳。」管輅自謙學問淺薄，自知聖. al. n. v i n 人之道深奧玄妙難以用語言表述，目的不在引聖人之道，而是欲論金木水火土鬼 Ch engchi U 神之情。管輅沒有企圖以微言盡意，而是以微言論妙象，以妙象盡意。. 像管輅這種善於《易》的學者一定具備高度的易理知識，他主張「夫善易者不論易也。」〈輅別傳〉正是精通易者不拘泥於易經文字之中，所以不談論易，管輅又有「背爻象而任胸心」的說法，他的「背爻象」不是棄象不顧，而是超越《周易》經傳的「象」去發明微妙之「象」。16擺脫字義的束縛藉妙象騁馳於義理之中，因為語言無法傳達易經的義理之玄妙。管輅認為易經的義理之玄妙是難以言說的，就像魯班和離朱的奇技也是語言以難說其奇妙之處。管輅的微言妙象盡意說，重視主體的創造性，主張「背爻象而任心胸」將《易》. 20.

(25) 中爻象義理吸收，主體對《易》的理解是建立在《易》的知識上，主體將知識融入內心的感悟、體證，超越《易》文字義理上的束縛，這種超越是理性與體道的感悟交錯融合後作出主體對易理的創造性詮釋。管輅的「微言妙象盡意」被後來的「妙象盡意」取代，開啟了以後文學藝術盡意的學說，如阮籍的「嘯盡意」，嵇康的「音樂盡意」等等。. 第五節王弼言意觀—忘言忘象得意說. 治政王弼字輔嗣，三國時代魏國人，生於魏文帝黃初七年，卒於魏齊王芳正始十大立年，卒時年僅二十四。王弼出身書香世家、貴族名門，家學淵源深遠，族祖王粲 ‧ 國. 學. 是荊州學派泰斗，家學深受荊州學派影響。王弼弱冠時即為經學大師，是魏晉時. ‧. 期少見的天才哲學家。著有《老子注》、《老子指略》、《周易略例》、《周易注》、《論語釋疑》。王弼的玄學體系是從注釋《老子》、《易經》這些原創性經典中建構自. y. Nat. io. sit. 己的玄學體系，建立魏晉一代的哲學新思想、新方法。「得意忘言」的方法一掃. n. al. er. 過去漢代象數易學捨本逐末趨於煩瑣雜怪的流弊，轉向重視經典義理的解經方向。. Ch. engchi. i n U. v. （一）王弼老學之本體論—有之所始，以無為本. 王弼「以無為本」的本體論，一般被稱為「貴無論」。王弼談「道」多以「無形無狀」、「隱而無名」、「深遠不可見」、「混然不可得而知」……等形容「道」。王弼認為無形無名的「道」是現象世界中各事物的存在根據。「無」是「有」的生成者，也同時是「有」的內在根據，在〈老子注第一章〉中說：. 凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名 21.

(26) 之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。. 17. 在萬物還沒化生時，無是萬物生成的源頭，萬物生長之後，「無」又是現象世界萬有的生存根據、內在本體，「無」是「有」之母，「無」是造物之始，萬物因「無」而有完美的生成。所以王弼又說：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。」〈老子指略〉王弼以「生」、「成」言道的內涵，世間萬物之生育，功之所以完善，皆由無形無名的「道」而來，「道」. 政治大萬物，任萬物自然生長，正是「天地任自然，無為無造，萬物自相治理。」〈老立是世間萬物之宗主，是紛雜眾多存有的物的源頭。「無」以不生不育的方式化生. 子注第五章〉. ‧ 國. 學. 老子第十章中說：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂『玄德』。」〈十. ‧. 章〉，王弼注曰：「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為. y. Nat. 之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不知其. er. io. sit. 主，出乎幽冥。」〈老子注第十章〉，王弼以「不塞」、「不禁」注解「生」、「成」二字，消解了「生」、「成」有所創生、支配、統治的意涵，這「不塞」、「不禁」. al. n. v i n 解釋萬物如何存在著，「不塞」使暢其源，「不禁」使自然而生，「道」以無所為、 Ch engchi U 無所主的方式使萬物自然生成、自然已足，這即是「道」的沖虛玄德。道以「無為」使萬物自然生長，以「不主之主」的方式使萬物自由發展。牟宗三先生在「才性與玄理」中說：. 此沖虛玄德之為萬物之宗主，亦非客觀地置定一存有型之實體名曰沖虛玄德，以為宗主。若如此解，則又實物化而不為不虛不玄矣。是又名以定之者矣。此沖虛玄德之為宗主實非「存有型」，而乃「境界型」者。蓋必本於主觀修證，（致虛守靜之修證），所證之沖. 22.

(27) 虛之境界，即由此沖虛境界，而起沖虛之觀照。此為主觀修證所證之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被。此沖虛玄德之「內容意義」完全由主觀修證而證實。非是客觀地對於一實體之理論的觀想。故其外之客觀的廣被，絕對的廣被，乃即以此所親切證實之沖虛而虛靈一切，明通一切，即如此說為萬物之宗主。此為境界形態之宗主，存有形態之體也。. 18. 牟宗三先生謂王弼之「無」的本體論乃是一「境界形態之本體論」，非具有. 政治大主體客體之分別，無主亦無客的沖虛靈明境界，此境界亦是一能包容萬物，無心立. 實體形態之本體論。此沖虛境界為萬物之宗主，需經由主體修證這絕對無外，無. 無造，明自然之性的生命境界。這沖虛的生命之境是王弼所說的：「體沖和以通. ‧ 國. 學. 無」，聖人以生命體驗的實踐方式契會「無」的生命境界，這也是「聖人與天地. ‧. 合其德」、「與自然合德」回歸道體本源的最高精神境界。. y. Nat. 王弼的本體論是持著「即用顯體，即體顯用」互依不離的觀點，天地萬物為. er. io. sit. 道的顯用，天地萬物順因自然無為的規律而生長、存有，展現道體無為自然之理，有不離無，無不離有。體與用、有與無的關係等同本末、母子的互依關係。王弼. al. n. v i n 說：「故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象 Ch engchi U. 無以暢，五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣，五音聲而心無所適焉，則大音至矣。」〈老子指略〉四象乃「金、木、水、火、土」，五音乃「宮、商、角、徵、羽」，四象五音是自然世界之「有」，可以經由人類感官認知，「大象」、「大音」是四象、五音的本質，也就是道。四象沒有形體的表現，大象也不得暢通，五音沒有聲音的發響，大音也無法至得。而大象與大音之「物無所主」、「心無所適」的作用，即是自然不造作的無心狀態，是一沖虛的生命境界，此境界便能感受到大象、大音之作用。「無」需藉萬有來彰顯自身的無形、無狀、無心之特質，此正是即體顯用、本末不離的涵義。. 23.

(28) 林麗真先生說：. 王弼之解道體，顯然是有宇宙論與形上學的雙重意義。就宇宙論的意義來說，「無」是「有」之外的獨立實體，就形上學的意義來說，「無」是「有」之中的形上規律。看來。這兩個觀念原是互相排斥的，然而王弼卻將二者合而為一。此中的主要關鍵，乃在王弼繼承《老子》「有生於無」的宇宙觀時，特將實體性意義的「無」轉用規律性意義的「無」去取代。他淡化了「有生於無」的說法，而強化了「以無為本」的理論。19. 立. 政治大. 王弼這個創見解釋了萬有的根源存在和即體顯用、本末不離的觀點。王弼. ‧ 國. 學. 說：「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」. ‧. 〈老子四十章注〉此段話剛好符合林麗真先生說的「有宇宙論與形上學的雙重意. y. Nat. 義」，「無」為萬有之本根、本源，「無」是萬物之歸宿，這裡「無」有化生萬物. 形上規律之意涵，這種規律是循環往復的圓圈。. al. er. io. sit. 之意義，另一方面，得全萬有之作用價值，必返於無心無為之沖虛境界，又具有. n. v i n 「以無為本」是王弼老學本體論的主旨，「無」是道體之相，是獨立而不改、 Ch engchi U. 周行而不迨，先於萬物之存在又普遍存於萬物之中，當萬物走向終結，形體消散. 時「無」亦是萬物之歸宿，所以王弼說：「各反其所始也。」〈老子第十六章注〉，「無」也是萬物生長、生成的根據與形上規律。「無」是無形無象、既超越時空又普遍透顯在萬物之中，是萬物成始成終的規律與歸宿，周轉流行不凝滯。「無」透遍於萬物之中顯現「無」之理、「無」之象，離開「有」則「無」也無法存在，王弼的本體論是「貴無而不賤有」。此「貴無而不賤有」之主張，是依「崇本息末」、「崇本舉末」的原則解決「有」「無」的問題時產生的主張。王弼認為《老子》一書一言以蔽之「崇本息末」而已，「崇本息末」是貫通王弼老學的思想原. 24.

(29) 則，本末是無有、母子、體用、無形與有形之關係。「崇本」是自然的不失本、不違本、不失真之意，以不崇之崇的方式來崇本，王弼常以存末、舉末解釋「息末」，「末」除了有「有」、「自然客觀形體」、「形而下」之意外，另一方面，亦有「名言」、「名教」與「智術」等人為的造作或人心的行術之意。「崇本息末」是以不違自然，不滯留於有之上，以不捨本逐末的方式崇本。換言之，「崇本息末」是一體用不離的原則，本末不相離，崇本亦是息末，息末亦是崇本。王弼以「崇本息末」調和名教與自然的問題，也調和言意之辨的問題。王弼言意思想中的「意」與「言」等同本體論中的「無」與「有」、「本」與. 政治大. 「末」、「母」與「子」。「得意忘言」也是「崇本息末」的貫通之道延伸。許抗生先生說：. 立. ‧ 國. 學. 王弼認為，本體世界是「無」，相當於前述之「意」現象世界是「有」，. ‧. 有形有象，相當於前述之「象」，「言」則是指人們對現象世界的言語. y. Nat. 表達。本體世界的「無」是一切「有」之外的「無」，它是超越言象的. n. al. er. io. 在「有」上。20. sit. 東西，既然得意在於忘象忘言，要能夠得到本體的「無」，必不能停留. Ch. engchi. i n U. v. 王弼言意思想是本體論思想的延伸，以「貴無而不賤有」和「崇本息末」的原則建立「忘象忘言以得意」的言意方法，由「言」追溯到「象」再到「意」這從有歸無的反本歷程，肯定「言」根源於道，「言」與「象」能成為體道的憑藉，王弼提出「忘言忘象以得意」是以不離樸、不捨本的原則，不滯留於語言上，以「息末」、「舉末」來「崇本」，「溯本求源」掌握道體真象。. （二）「名號」、「稱謂」與「無稱」. 王弼以「名號」與「稱謂」指涉客觀物質實體和稱謂無形的抽象意義，語言 25.

(30) 指稱對象會造成有所區別對立，進一步以「無稱」消解語言指涉道體時產生的區別對立，避免「大失其旨」的缺點，透過王弼對「名號」、「稱謂」與「無稱」的析理，明白王弼老學「道」的意涵。王弼以「辯名理析」的方法注解老子，他在老子指略中說：. 夫不能辯名，則不可與言理，不能定名，則不可與論實也。凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。〈老子指略〉. 政治大這段話顯示王弼對「名」的看法，「名」由客觀形體得稱，從來沒有客觀形立. 體是先從「名」而得來，先有「實」而有「名」，已有客觀形體事物的存在，而. ‧ 國. 學. 有「名」指涉客觀事物，非先制定「名」而後再找能相符的客觀事物。王弼認為. ‧. 「名」能指「實」，「名」與「實」是具有相應關係。「名」也是「實」的稱號，「名」. y. Nat. 使天地萬物得以有所區別，王弼的名是「指實之名」。在老子第一章注曰：「可道. er. io. sit. 之道，可名之名，指事造形，非其常也。」〈老子注第一章〉，「可道之道」、「可名之名」是屬於「指事造形」的範圍中，乃屬於「有」的範圍。「指事」乃一具. al. n. v i n 體事物，指向特定對象，「造形」乃指尋形、循形之意。「指事造形」是由事物、 Ch engchi U 形體物體所限定，是可以被言語表述的道理，可以被言語表述的道理的「可道之道」、「可名之名」是「一定概念」。21形下現象具有形體、指向物質形體、能被言語表述而有所區別，「名」具有一定概念，能成為人們約定俗成的語言，達到溝通與辯名言理的功能，所以王弼說「夫不能辯名，則不可與言理」。這裡「指事造形」區別了形體與非形體、可道與不可道、可名與不可名，也區別了「名號」與「稱謂」。王弼指出「名號」與「稱謂」都有其局限：. 26.

(31) 名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名，稱道則「域號則大失其旨，稱謂則未盡其極。是以謂玄則「玄之又玄」中有四大」也。〈老子指略〉. 「名號」依客觀形體而有所定，有確定意義與內容，有可傳達性、溝通性，應用在經驗層面上。「稱謂」是用來指涉沒有客觀形體的事物，「稱謂」並不限定被指涉對象的意義與內容，僅作為一啟發和暗示的言語作為稱呼。名號作為一「指實語言」，以客觀事物為意義內容，因應表達客觀事物而生，所以「名號不虛生」。. 政治大物而生，所以「稱謂不虛出」，「名號」與「稱謂」二者的運用方式不同，也指出立稱謂作為一涉求稱呼，即使不能完全把握無形無象的抽象內容，也因形容無形事. 了「名號」與「稱謂」都有「大失其旨」、「未盡其極」的限制性。王弼又說：「名. ‧ 國. 學. 也者，定彼者也，稱也者，從謂者也，名生乎彼，稱出乎我」〈老子指略〉。王弼. ‧. 意謂「名號」依外在客觀形體事物而定，傾向客觀層面，「稱謂」依主觀意識的. y. Nat. 自身而出，傾向主觀層面。「名號生乎形狀」，故「名號」依客觀形體事物而定，. er. io. sit. 經由普遍的感官認知，約定俗成為指實的語言；「稱謂出乎涉求」故「稱謂」依類比方式描述所涉求之對象，是出乎心中之「虛意」。牟宗三對「涉求」有此解. al. n. v i n 說：「『涉』即『涉之乎無物而不由』之涉。『求』即『求之乎無妙而不出』之求」。 Ch engchi U 22. 「涉求」是依指涉事物的特質為由來，形容所指涉事物的某一面向、某一極，. 以眾多意義和形容延伸出一想像空間，以想像捕捉無形抽象的意義之妙。「名號」表達有形世界、客觀形體事物。以「名」把握、解釋天地萬物的意義、內涵。這些建立在普遍感官獲得的客觀的「意」可以被「名」所限制、表達。也就是王弼說的：「名也者，定彼者也」。「稱謂」表達無形、無象之形上本體「道」或是模糊抽象的意義。這種難以用語言把握、限定的「意」，不可能被「名」所定義、限制，僅能以指點、啟發式的言語作為稱呼，像是以「無」來指涉「道」，以「玄」、「大」、「深」、「微」、「遠」等語言形容指涉之，經由多種意義與面向的. 27.

(32) 形容延伸，表達抽象無形的意義輪廓，正是「各有其義，未盡其極也」。這種只能意會不能言傳之「意」，即是王弼言不盡意之「意」。「稱謂」能彌補「名號」之不足，但「稱謂」是出於主觀的指涉，出於主觀就有其限制與不完善，作為指涉道的語言只能勉強名之，所以王弼說「稱謂則未盡其極」。王弼又提出了「無稱」消解言語指涉道體時產生的「有所分，有所由」。在老子二十五章注曰：. 四大，道、天、地、王也。凡物有稱有名，則非其極也。言道則. 政治大大也。無稱不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎無稱之內，立有所由，有所由，然後謂之為道，然則道是稱中之大也。不若無稱之. 故曰「域中有四大」者也。〈老子二十五章注〉. ‧ 國. 學 ‧. 「域」乃「無稱不可得而名」，王弼曰「四大」道、天、地、王是「域中有. y. Nat. 四大」。「道」乃稱謂中之大，「稱中之大」仍不若「無稱之大」，「無稱」比「稱. er. io. sit. 謂」更有優越性，「道」之稱謂是有所由，有所依據，有依據的概念就有其限制，所以不能盡其極。又說：「至真之極，不可得名，無名，則是其名也。」〈老子二. al. n. v i n 十一章注〉為了脫離語言的限制，王弼以「無名之名」解釋「道」，因為「道」 Ch engchi U 是「不可得而名」，「無名之名」以虛指的方式指稱「道」，也消解了人們使用語言指稱「道」的限制，保全「道」的完整性、無限性、本真性。. 王弼曰：「自然者，無稱之言，窮極之辭也」〈老子二十五章注〉王弼以「自然」稱「道」，「自然」即「道」即「無」。在老子五章注曰：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。」〈老子五章注〉此「自然」牟宗三先生解釋說：. 是以此「自然」亦是沖虛境界所透顯之「自然」，非吾人今日所謂. 28.

(33) 之自然世界或自然主義所說之「自然」也。「自然世界」之自然乃指客觀實物自身之存在言，而境界上之自然則是指一種沖虛之意境，乃是浮在實物之上而不著於物者。故「天地任自然」是依沖虛而觀所顯之境界上之自然。……正是遮撥一切意計造作而顯之「洒脫自在」之自然，此即是是沖虛而無所適、無所主之朗然自然。23. 「無為無造」即是「沖虛境界所透顯之自然」亦是「窮極之辭」，具有無限普遍之意。此自然境界是屬於修養工夫範圍之最高境界，必須經由體驗、感悟來. 政治大地合德。」〈老子七十七章注〉「自然」是通達天人之際的體道境界，是一主體修立觀照道體之無限、無為、永恒之沖虛的自然境界。王弼說：「自然，然後能與天. 養境界，明自然之性，朗現本真本性，與天地合而為一。對於此終極的自然之境，. ‧ 國. 學. 王弼以「無稱之稱」名之，此自然之境亦是道體之終極相。可是對道體的言說不. ‧. 能僅以「無稱」名之，一個詞語包含意義越無限寬廣越是模糊不清，越是清楚明. y. Nat. 確則意義越是狹隘有限，僅以「無稱」指道體會落入模糊而無法把握的情況。王. er. io. sit. 弼借用了莊子在「蹄筌之喻」所提出的「忘」這個過程，主張「忘言忘象得意」的言意思想，「忘」這個過程，讓語言從有限翻轉跳躍到道體無限的自然之境。. n. al. （三）忘言忘象得意說. Ch. engchi. i n U. v. 漢代象數易學是漢代學術思想的潮流，根源於漢代的元氣宇宙觀，元氣、陰陽、四時、五行、八卦不同形態的氣互相作用生成天地萬物，有形體的物質彼此同類之間能藉氣互有感應。漢儒將宇宙生成論融入易學中，將世間萬物、人事、政治、天文、曆法、醫學等附會在象數系統中，揉合在一起，並認為透過占卜能得知內在聯系的變化規律，掌握外在事物的聯系，以預測人事、社會、政治事件的吉凶。之後，象數易學又雜揉了當時流行的讖諱之說、災異思想，象數易學開始走入纖巧詭怪、繁亂支離和煩瑣迷信之弊端。王弼對漢代象數易學拘泥於文字 29.

(34) 和迷信的風氣提出了這樣的批評：. 是故觸類可為其象，合義可為其徵，義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行，一失其原，巧愈彌甚。從復或值，而義無所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。〈周易略例．明象〉. 政治大與義理相近的具體事物可以為「象」，「象」合於義理可以為其表徵。乾之義立. 在於健，坤之義在於順，以馬、牛做為象，馬與牛只是做為其表徵之象，不須執. ‧ 國. 學. 著於乾馬坤牛上，符合乾卦剛健之義者不僅於馬，符合坤卦柔順之義者不僅於. ‧. 牛。以馬與牛做為乾卦坤卦之象，是因為馬、牛與乾卦的剛健與坤卦的柔順之義. y. Nat. 理相類，漢儒執於乾必於馬、坤必於牛，落入了鑽牛角尖、本末倒置的弊病。漢. er. io. sit. 儒執著在象所呈現的某一面向，忽視《易》本身包含的精要義理，並附會當時流行的讖諱之說，陷入迷信的弊病，使得「偽説滋漫」遠離《易》本身要表達的義. al. n. v i n 理，這是執於象而忘失本有意義的結果，所以王弼主張忘象以求意，如此，義理 Ch engchi U 之精妙就會顯現出來。王弼又說：. 夫易者，象也。象之所生，生於義也。有斯義，然後明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。…統而舉之，乾體皆龍，別而敘之，各隨其義。〈周易注‧上經〉. 王弼重視象，所以他說「夫易者，象也」，卻更重視象背後所代表的易理。. 30.

(35) 象由義理而生，以物之象使義理更能凸顯與明示，所以用龍表徵乾卦之義，用馬明示坤卦之義，是隨易經之義理取物之象作說明，義理與象之間沒有必然的關係。物之象有與易經之義理相類的特質，能作為表徵之象，相同的其他物之象若具有與事理之義相類的特質也能做為表徵之象，不需乾卦必是以龍為表徵之象。漢儒正是執泥於卦象，失去卦象所要代表的義理，王弼提出「尋言以觀象」、「尋象以觀意」的觀點，破除漢儒這種執泥於象所帶的穿鑿附會的弊病，進一步闡發言、象、意三者之間的關係。王弼的「言」、「意」、「象」之思想，主要見於〈明象〉中下面這段文：. 政治大夫象者，出意也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。立. 言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，. ‧ 國. 學. 象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意. ‧. 而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚，得魚而忘筌. y. Nat. 也。然則，言者，象之蹄也，象者，意之筌也。是故，存言者，非得. er. io. sit. 象者也，存象者，非得意者也。象生於意而存象以焉，則所存者乃非其象也，言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，. al. n. v i n 乃得意者也，忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立 Ch engchi U. 象以盡意，而象可忘也，重畫以盡情，而畫可忘也。〈周易略例．明象〉. 言、意、象三者之間有進程的關係，象作爲人事情境的再現，以抽象符號的形式表達人事情境，象所表達之內容有許多不同層面的易理，必須藉語言說明才能了解其明確的意義。所以王弼說：「夫象者，出意也，言者，明象者也。」而「尋言觀象」、「尋象觀意」為一從具體到抽象的歷程。象比言更有表達無形抽象之意的優越性，比有固定意義的言更有表達及使用上的彈性及想像空間。對王弼而言「象」是不僅僅只卦象，泛指物象，即「是故觸類可為其象」。. 31.