第一章 緒論
第一節、 研究動機與目的
第一節、研究動機與目的
1960 年代之後的臺灣逐漸從傳統的農業社會轉型為工業化社會後，隨著工 業社會發展之脈動，臺灣經濟迅速的成長，人民生活、教育水準漸漸提昇，1使 台灣整個社會環境產生急遽變遷，改變了臺灣原有的生活型態及社會組織結構，
2此一改變供給了1949 年後大陸來臺僧侶在臺灣重建佛教十方叢林道場，建立僧 團的重要養分，並且有餘力擴展僧團組織，漸漸從鄉村延伸發展至都市，朝向國 際化、全球化的理想發展。隨著科技媒體傳播資訊發達，縮小了現代世界，也縮 短了人與人之間溝通的距離。如近十幾年來，為了帶動學佛風氣的流行，臺灣佛 教團體廣泛的使用多媒體傳播弘法，如收音機、電視、電腦網絡普及化，可說是 已達到無遠弗屆的地步。從現代人不再像過去的人那樣爬山涉水，驅車千里尋師 訪道，只要打開電視頻道就可見聞佛教各界名師演講實況，想要聽聞佛法客廳就 是道場。以此觀之，足見光復後台灣佛教教育傳播等文化活動，趨向活潑而多元 發展轉型的過程。
究其原因乃光復後，大陸僧侶在臺灣積極從事弘揚佛法的教育工作，有的舉 辦傳戒，有的以流動方式至各村落演講，或進入校園演講，吸引信眾學佛，藉此 廣納人才，獲得經濟資源護持。漸有經濟能力者，則蓋寺院、設講堂、辦佛學院，
因此，學佛人口日漸增長，發展成比較大型的佛教團體。甚至有些大型佛教團體，
所建佛教道場，各地林立遍及台灣。根據臺灣社會學學者研究指出臺灣佛教自 1980 年代興盛原因，認為可能有三個：第一，佛教是中國宗教傳統文化，在臺 灣文化傳統裡也有其份量，臺灣在經濟為主的過程中帶來本土化的省思時，佛教 潛藏已久的動量乃被啟動。第二，1960 年代佛教界人士開始在大學設立佛學社，
到1970 年時已達一百多個。為數甚多的大學生研習佛學而皈依佛教，其中不少
1 李志夫，〈現代台灣宗教與社會變遷之因果關係〉，收入《1996 年佛學研究論文集（1）──
當代台灣的社會與宗教》（台北：佛光書局，1996），頁 4。
2 Wilbert E. Moore 著，俞景蘧譯，《社會變遷（Social Change）》（台北：巨流圖書公司出版，
1988 年），頁 10。
就在1980 年代成為振興佛教的主力。也使得佛教潛藏的動量快速地被開發出 來。第三，臺灣的民眾，特別是新興的中產階級，在經濟富裕之後，對精神生活 乃至人生終極目的十分關切，有時也因為生活上有適應上的困難，希望尋求一些 幫助。這時，與臺灣民眾本來就有很強的親近性的佛教可能為人所接受。3台灣 佛教團體也是在此社會背景脈絡下漸漸發展、調適與轉型。就上述社會學者宗 教發展的歷史觀察經驗而言，足見時代背景、社會環境變遷、經濟、教育、
文化和大眾心理需求與宗教發展之密切關係。所以為了因應社會變遷，在 同一社會氛圍裡的宗教，於不同時期，亦常有以不同形式內涵展現的情形。
宗教現代化發展變遷過程，一般學者認為是世俗化表現。世俗化的概 念不僅常被研究者引用來解釋宗教失掉對社會的主導性或沒落，也是宗教 變遷的主要機制。經濟步入現代化的相關理論中，認為現代化所具有的意義就 是西化，科學化，理性化及世俗化等，類此新時代的變化是否就會使民眾對宗教 的需求減低，甚至可以科學理性取代了宗教？以臺灣而言，透過許多人類學者及 社會學者的研究觀察，發現新時代的變化民眾對「宗教」的需求不減反增，且趨 向功利主義發展，如李亦園即提到一些社會學及人類學學者之看法，認為台灣漢 人的宗教信仰傾向功利主義的發展趨勢，很值得探討宗教信仰與現代社會發展相 關問題的研究者深加思考：
台灣漢人的宗教信仰是一種民間信仰的形式，因此其功利主義的趨勢很濃 厚，對這種功利現實的信仰形態，作者也已有若干論述（李亦園，1982）， 而其他學者亦對民間宗教的功利、實現以及世俗化的途徑多能說明（瞿海 源，1982、董芳苑，1975）。這種功利主義的趨勢，可以從神媒童乩的廣為 流行、星相術數觀念的普遍、風水地理的盛行。以及若干崇拜神靈的相對增 減上看得很清楚（李亦園，1982：91－94），而在這趨勢中更有若干特殊現 象凸顯出來，很值得探討宗教信仰與現代社會發展相關問題的研究者深加思 考。4
3 王振寰、瞿海源主編，《社會學與台灣社會》（台北：巨流，2003），頁 323。
4 李亦園，《宗教與神話》（台北：立緖，1998），頁 244。
根據前述社會學者研究，明顯可見佛教和民間宗教信仰之盛行，兩者有很大 的差異性。即是佛教重視教育，追求精神生活和生命終極關懷。而民間宗教信仰 趨向功利主義的追求，所以神媒童乩、星相術數、風水地理觀念很流行。
另外光復後，台灣佛教僧團之轉型與發展，涉及現代社會發展從傳統過渡到 現代化過程，金耀基認為這是一種「新傳統化的過程」，不是復古，是一種對傳 統的重估，而任何一個社會的現代化，都不脫「創造」與「適應」二個型態，文 化的形成則永遠是「選擇地」，所以，論及傳統宗教的現代化過程可說是「選擇 的變遷」，在經驗上，並非全盤西化。5筆者認同這個看法，例如從「科技傳媒」
普遍的使用上來說，佛教並不否定其實用性價值，而且善加利用。這是社會物質 生活品質的改變而產生的弘法方式，基本上是一種選擇性的改革作法，並不代表 著佛教傳統精神文化整體西化，這可從佛教之傳播與變遷目睹此歷史的演變過 程。
所以，如從臺灣社會現代化轉型發展之變遷來考察，當前佛教團體弘法方面 的確有頗為劇烈的變化。回顧臺灣佛教僧團發展，從 1949 年始至今，臺灣佛教 僧團之生活歷史原貌，確實是有其轉折點可尋的。研究僧團發展史，除了可以瞭 解光復後台灣佛教僧團之修行生活與地域歷史文化背景之外，還可以更完整地看 到，光復後台灣佛教僧團，從區域性團體組織，逐漸步入現代化的腳步，及擴大 發展至國際化的歷史足跡，更重要的是可以瞭解台灣佛教僧團的轉型與發展過程 對於社會各個階層的影響。因為，台灣佛教僧團的轉型與發展背景，正是臺灣改 革傳統農業經濟步入現代化工業社會經濟的「轉型期」社會，6台灣佛教僧團的 轉型與發展，可以說是「轉型期」社會現象的一個縮影，二者可以說息息相關。
這可從僧團組織結構、領導者的作風，教義的詮釋、寺院生活、儀式活動、回應 現代社會問題、社會變遷概況看出端倪。由於僧團的組織成員、信眾來自社會各 個階層，同時亦可窺見佛教信徒尋求宗教幫助，調適心理的心路歷程和護持僧團 經濟發展的互動情形。
本文爲何以千佛山菩提寺僧團轉型與發展為研究對象？在此假設幾個可能 影響佛教僧團轉型發展的面向，首先從地理位置來說，台南是早期移民進駐台灣 的重要據點，也是台灣佛教最早奠基之地，它擁有不少百年古寺，這些老寺所立
5 金耀基，《從傳統到現代》（台北：時報初版，1985），頁 165-166。
6 同上，頁 144。
山派，影響可說是遍及台灣省，具有相當濃厚的台灣本地佛教人文傳統色彩。7因 此，若以地緣、人文而論千佛山菩提寺建於1967 年，樹立於台南縣境內，是光 復後，由地方鄉紳發起建寺，在信仰觀念方面或多或少與這些本地社經狀況、人 文傳統觀念有密切關係，所以了解早期地域性民間佛教信仰傳統文化觀念的特質 及社經背景，有助於分析比對寺院前、後期社經背景與寺院發展的關係，如食、
衣、住、行等等變化，以及佛教本身於不同地域發展所產生的文化觀念差異。如 以台灣社經發展背景而言，正逢台灣社會轉型起步時期。若以大陸僧侶在台發展 來說，則是他們在台灣草創佛教寺院，各山派崛起的重要時期，也是大陸僧侶實 現佛教現代化之理想的關鍵契機。
其次，就人事更替而言，菩提寺開基者德泉法師和後繼經營者禪、密（古梵 密）宗師白雲禪師，二者各有其不同生活環境背景和宗教經驗，在主導寺院發展 方面必有其不同特色。尤其是後繼者白雲禪師，更是領導千佛山菩提寺文教、慈 善事業，擴及國內、國外各地發展，將禪、密思想融入台灣民間生活文化的重要 人物。
白雲禪師為光復後大陸來台僧侶之一。由於清末民初至台灣光復這段期間，
中國佛教受到外來文化、戰爭、政治、社會環境變遷等因素衝擊，使中國傳統佛 教面臨生死存亡的重大考驗，因而產生了巨大的變革──大陸原來的僧團已遭受 破壞瓦解了──而融合民間信仰的台灣佛教觀念，迴異於大陸佛教傳統──對於 光復後，孤身移民來台的僧侶而言，面對新環境可說是一大考驗。白雲禪師如何 在台灣實施教育改革理念，教育「信仰者」，使中國佛教傳統法脈、制度得以延 續？如何傳播佛法教義，引導台灣本地「信仰者」認識「佛教」精神教育，幫助
「信仰者」由外在各種經驗，轉化為內在心性的修養，調適心靈困境，不同類型 的「信仰者」如何落實於日常生活的實踐？「信仰者」之實踐，對於現代人具有 何種影響和價值意義？這些價值觀和佛教僧團不同時期的轉型發展有何關係？
所以，研究此寺不同主導者的轉換變遷，可見前後時期人文特色和內在思想、觀
所以，研究此寺不同主導者的轉換變遷，可見前後時期人文特色和內在思想、觀