研究方法

本研究方法主要是採用質性的研究方法，不是以量化統計做為研究取向。質 性研究的範疇包括個人的傳記生活史、生活經驗、行動者的意向是屬個人性的

（intention of actor as in dividual）。質性的研究法受到研究領域的研究傳統影響，

其研究探討的範疇，也就有所不同，其定義亦各有異。雖然各領域並無清楚的分 界線，但大致仍有其研究旨趣。當然各領域的傳統，並不是完全各自獨立發展的，

而是大部分經由相互借用而發展出的。如人類學和社會學在傳統學術的使用上常 有互相借用的情形。⁸

社會學觀點，認為宗教神祇、儀式、信仰、修行、價值觀、和組織團體是社 會結構之中的一種形式。社會學研究的重點並不是以宗教現象的本質為方向，而 是以宗教所激發的行為為研究，因為此種行為是以特殊的經驗，及宗教特有的觀 念、目標為其基礎。所以，宗教意識的有意義行為，才是社會學者所關懷研究的 重點。其研究的範圍僅以現世的（diesseitig）一種人類活動的宗教行為目的，不 考量宗教教義或論及他世信仰之意義。至於實証主義式的研究，一般而言，根本 上對宗教採取否定或無神論的蔑視態度。在此定義下，宗教社會學研究同時也就 是對於經濟或政治、特別是倫理的社會學研究。⁹故韋伯的社會學研究宗教是以 經濟領域的省思為起點，¹⁰其重點即在宗教行為對於倫理與經濟的影響，其次則 在於對政治與教育的影響。故從一般經驗法則為依據的觀點看來，宗教或巫術的 行為並不如手段或目的關係那樣理性，但相對而言至少是理性的。

然而，討論一個活生生的宗教團體發展，只談經濟層面，倫理層面捨棄其他 世信仰的觀念、教義精神的成就意義，就好比抽去其靈魂，去解剖一具冰冷的驅 殼，或捨本逐末去從事考古學一樣。以這樣的態度去研究一個活生生的宗教團體 發展，容易陷於唯物論的巢臼，甚至抹殺宗教精神層面對信仰的整體意義，因為，

宗教團體行為跟教義精神是不可分割的。但我們也不能因噎廢食，而捨棄其優

8 胡幼慧主編，《質性研究─ ─理論、方法及本土女性研究實例》（台北：巨流，1996），頁 12-13。

9 德．韋伯，〈宗教與世界：韋伯的宗教社會學〉本文譯自 Julien Freund, The Sciology of Max Weber，tr. Mary Ilford（London, 1968），Ch. 4, B. “ The Sciology of Religion,”（pp. 176-217）。

引自簡美惠譯出，經康樂修改定稿。收入德韋伯著，康樂，簡美惠譯，《（韋伯作品集；5）中 國的宗教；宗教與世界》（桂林：廣西師範大學出版，2004），頁 414。

10 韋伯著，康樂，簡美惠譯，《宗教社會學》（台北：遠流，1993），頁 1-2。

點，因每一種方法論都難免有其優缺點。所以，為了使研究內涵，更豐富、更多 樣化。資料之間之互相比對、考證，取其較「信實」的部份，輔以文獻。故運用 多種方法論，或許可以達到互補的效果。因而，許多學者在從事本土文化研究即 融合歷史學方法論來解決這個問題。¹¹例如2007 年台灣宗教史學術研討會林富 士發表《台灣童乩的儀式裝扮》專題提出，歷史的意義，即是提供記錄、認識與 溝通。尤其是溝通的進行，須具有韋伯提到的價值中立的客觀態度。他認為信仰 宗教它是只問信與不信，而不問真與假。其研究方法，從圖像與文獻對話，認識 歷史淵源，由田野走向歷史，認為田野有助於認知的改變，而圖像的限制包括清 晰或模糊、人群與屬性，如性別、年齡、家庭、職業、社群等。¹²因此所研究內 容就使用了歷史學、人類學、社會學等幾種方法論觀點。

由於質性的研究法含有多元的、彈性的、創造的、省思的、行動的、過程動 態的、參與的這類特質，¹³其目的，可提供較深入的社會生活探索。而其中參與 觀察法被認為特別適合了解一個環境的活動和互動，如何對某種行為和信仰賦予 意義，和與文化情境脈絡（cultural context）相關問題的探索。¹⁴眾知佛教是制度 性的宗教，基本上有其完全獨立的宗教組織與教義、儀式，也有相當程度的信仰 者與可見度。所以，研究僧團發展史，必須對於宗教組織、生活、教義、儀式、

信仰者整體有極為深入的認識了解。一個仍在活動發展中的臺灣佛教僧團生活，

基本上已構成可被觀察紀錄的活歷史，它也非常有利於研究者能夠直接參與觀 察，來進入其中記錄其歷史實況。研究臺灣僧團發展史涉及歷史的、社會的、精 神的、物質的變遷和未來趨勢，其相關層面較為廣泛，如傳統歷史文化、社會的 情境脈絡、宗教心理意識、宗教象徵、宗教現象、教義的詮釋、宗教倫理、神話 與奇蹟、語言文獻、等等內涵環環相扣，皆具有其相關性。

另外，根據臺灣研究本土文化學者之相關經驗，認為質性研究法能夠直接參 與社會脈動，爲研究找到生命力，社會價值，批判性、本土性等多元研究新取向。

11 陳其南著，《臺灣的傳統中國社會》（台北市：允晨文化，1987 初版），頁 13-15。

12 這是 2007 年 11 月 30 日-12 月 1 日在中正大學行政大樓東棟四樓國際會議廳，舉行台灣宗教 史學術研討會，聆聽演講所做的簡要筆記。

13 胡幼慧主編，《質性研究──理論、方法及本土女性研究實例》，頁 8-20。

14 Michael C. Howard 著，李茂興．藍美華譯，《文化人類學（Contemporary cultural Anthro -pology）》（台北：弘智，1997），頁 11。參見嚴祥鸞，〈參與觀察法〉，收入胡幼慧主編《質 性研究──理論、方法及本土女性研究實例》，頁 201。

並可避免量化研究「格式僵化」、「知識殖民化」的缺點。¹⁵以及人類學者在研究 歷史時代與現代之分別閾限，慣於使用的時間模糊觀念的缺點。¹⁶所以本文於質 性研究方法之使用，將以歷史學方法論為主軸，「田野調查法」為輔。這對於本 文研究佛教團體發展史和其知識論點之整體探討，具有較寬廣的空間，並可達到 相輔相成的效果。為什麼要以歷史學方法論為主軸，因為，田野調查法只能取得 某一部分觀察資料，無法呈現整個發展史過程的整體脈絡，必須仰賴歷史法解決 這個問題。而如果只是依靠文獻資料分析研究是不夠的？因為生活中我們眼見耳 聞之事件，不一定都會有文獻記載。而我們研究的對象是一個尚在發展中的團體 之歷史，所以，可由訪談中取得過去發生事件，以及團體未來發展之相關口語資 料，以此考據史實與文獻記載或文宣報導資料的某些落差。因此，藉重人類學田 野等研究方法，彌補文獻資料之不足是有其必要。所以在考據史實方面，除了引 用寺方歷史文獻資料外，同時，也要認識和了解歷史社會背景之相關口述訪談歷 史資料，以重建歷史社會背景與團體發展的關係。本文根據口述歷史法之看法，

認為老人、女性及較少使用文字的弱勢者，最適合口述歷史訪談法。口述歷史法 的優點，可以彌補文獻資料的不足，容易獲得一手資料。而單人口述歷史因較為 詳細，除涵蓋外在事實外，也包含內在的感覺。可以反映歷史變遷與當事人之心 路歷程。雖然口述歷史法也有一些缺點，如受限於口述者記憶的好壞影響。¹⁷就 台灣早期社會教育未普及的情形來說，老人多不識字，無法以文字表現見聞之 事，所以本文採用口述歷史法訪談寺方耆老、信眾參與寺廟發展歷史之個人經 歷，了解千佛山菩提寺歷史變遷的過程，可以說是最適合的方法，其次有關千佛 山文教活動與社會心理需求的相關資料，除了採取個案口述訪談、隨機訪談之 外，亦採用電話、問卷訪談方式了解。最後，關於僧團發展與現代化社經情境變 遷的關係，以及教義詮釋的部份，則擬以社會學理論、詮釋觀點探討之。

15 由於質性研究是以「殖民社會」的研究田野經驗，進行所謂實證主義的客觀描述為理念。研 究者是外來專家，其研究的對象為遠方的外國社會。此一學術所建構之民族誌的「客觀性」

受到當今學者質疑。胡幼慧主編《質性研究──理論、方法及本土女性研究實例》，頁1、

16。另參見劉仲冬，〈民族誌研究法〉，頁 173，同前揭書。

16 陳其南，《臺灣的傳統中國社會》，頁 13-15。

17 江文瑜，〈口述史法〉，收入胡幼慧主編《質性研究──理論、方法及本土女性研究實例》，

頁 249-252、265。

一、歷史文獻分析法

歷史的含義，具有人類的客觀活動過程，以及人類對自身客觀活動有選擇 之紀錄及解釋。一個群體歷史的延續，必須透過社會記憶的機制才有可能。語 言要成為社會記憶的機制，則與制度的配合運作有關。而不同的制度、儀式活 動也隱含著不同的價值在內。史學法要求之對象必定是過去的一切事物，其形 式須有連續性的時間框架，明確的標示空間位置。其內涵首先必須是真實的人 物及其具體活動，是過去生活中的原型。史學需要想象，但不能離開真實的具 體描述對象而生造出有關的意像文字史料或圖象史料。其次它需要一定量的文 字來表現比較完整、具體的歷史運動過程。其目的在於追求真實的過去，對已 消失過程的各環節之間的關係揭示與解釋，包含著回憶思考（分析、綜合、歸 納、演繹），不僅解答“什麼＂，而且解答“為什麼＂。¹⁸

史學是一種訓練，研究的領域，已發展出的一套方法及概念，藉著這些方法 及概念，史學家可以蒐集過去事件的證據，加以評估該證據，並對之提出依前後 一致及有意義的討論，提出對過去事件或現象的解釋。但史學法並未指出何種屬 於歷史學獨有的方法標明，因為屬於「過去」的範疇內有數不清的事件，無法只

史學是一種訓練，研究的領域，已發展出的一套方法及概念，藉著這些方法 及概念，史學家可以蒐集過去事件的證據，加以評估該證據，並對之提出依前後 一致及有意義的討論，提出對過去事件或現象的解釋。但史學法並未指出何種屬 於歷史學獨有的方法標明，因為屬於「過去」的範疇內有數不清的事件，無法只