第一章 序論
第三節 研究方法
壹、人的定義----從人的角度思惟
人，貴為萬物之靈。秉持著獨特的智力再與萬物一高下的競賽中，脫穎而出，甚是 可以自豪的說出主宰地球一切資源以及人定勝天的誇口。然而並非為貴為尊就解決人之 所以為人的習題。人是什麼？人對自我的認識，一直是中、西哲學探究公認最高的目標。
不過，無論中、西方對人的定義，都有其偏頗的執著。
就西方哲人對「人」的解讀，就創造性而言：美國心理分析家佛洛姆（ Erich Fromm）
說：「人類生命的主要目標，是讓自己誕生。」富蘭克林也說：「人是會製造工具的動物。」
這是就人的創造動作而言；就行動性來說：美國詩人桑德堡（Carl Sandburg）言：「我 是理想主義者，我不知道我要去哪裡，不過我正在路上。」由實際行動來說明人存在的 重要性，箇中的我即是人的存在。行為上的動作叔本華也提到：「人是鬥毆的動物。」
從打鬥中挑戰人的極限；就理想性來說：法國科學家巴齊納（Gaston Bachelard）：「人 是希望的創造物，不是需要的創造物。」亦說明人要有期待才能創造需要。美國小說家 福克納（Willian Fanlkner）說：「我相信人不只能堅忍，他們將會戰勝。」說出人求勝 的生存關鍵；阿貝茲（Jacobo Arbenz）瓜地馬拉革命家說：「人不是只有一個胃，他渴 望尊嚴。」滿足物質的需求達到溫飽並不能使一個人活的快樂，追求形而上的精神才是 人的指標；就時間性的論點來看：瑞士神學家巴斯（Karl Barth）說：「人從未好過，現 在不會好，以後有不會好。」跨越了現在、未來，說出人命運中悲觀主義的論述。德國 劇作家布雷赫特（Bertolt Brecht）也提到：「人是所有時間裡所有社會條件的總和。」
由加總的觀念把握住時間的流變，說出人屬於社會性的一面；就經驗性而言：法國哲學 家沙特（Jean-Paul Sartre）說：「人不是他已經有的總和，而是他還沒有而應該有的總和。」
書寫個人生命日記，人的存在也從其中加總出能量；就社會性來說：德國傳教士史懷哲
（Albert Schweitzer）說：「人是聰明的動物，但行為卻像白癡。」說出人所作所為的思
考邏輯未必是妥善的安排。11 更有直接了當的下定義：
亞里斯多德說：「人是粘液與膽汁的混合物。」好比數學一加一等於二的直接思考 人的組合；就語言的功能來看：「人是有權胡說的動物」；從外觀雙關隱喻來說，謝勒言：
「人是上下兩端開口的管子。」12著名的哲學故事中提到柏拉圖曾述其師蘇格拉底之名 言曰：「人是兩足無毛的動物。」結果他的一位朋友就把一隻雞的毛拔光，拿給他看，
說：「這就是人」在多元角度的觀察中，真正人類的符號並不體現再他的一律性上，而 是體現出他的多面性。這不是僵硬呆版，而是靈活多變的特性。
而在中國典籍對人的論述也有多元思維。例如：《說文解字》云：「人，天地之性質 最貴者也。」《白虎通•三軍》：「人者天之貴物也。」這是從價值論上來說人的思惟高 於一般動物，在擅用能力的本事之下，天地間就屬人最為尊貴；《禮•禮運》曰：「人者，
天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」《論衡•論死》云：「氣凝為人。」
從氣的觀點說，人的存在由氣聚而成，並且所聚之氣是天地間最秀美之組合。這都是從 讚美高超的角度來庶人的存在是有其高度的價值；又如董仲舒云：「人者，天地之心也。」
就物質需求來說萬物沒有不同，然而唯心觀的認同人的思惟是可感應天地，念力是一切 動力的驅使來源。《論語•八佾篇》說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」＜
里仁篇＞說：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也，
不以其道得之，不去也。」從人文的思想說明人處世的作法，藉此達到修身養性之效。
《孟子•公孫丑篇》提及：「以德服人者，中心悅而誠服也」；「人皆有不忍人之心」；
＜離婁篇＞云：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」孟子同樣站上人本的觀點來看 人如何安心立命的與社會環境共處。《詩經•相鼠篇》說：「相鼠有皮，人而無儀。人而 無儀，不死何為。相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟。相鼠有體，人而無禮。
人而無禮，胡不遄死。」從物質觀來看人無法生存的悲哀。
在古籍中，我們可以掌握中國傳統經典對人的觀點，抱持著憂患意識的使命，人的 本身存在或許不是由人來決定的，但在現存的環境中要如何處世，人文的活動就更顯特 色。本文所要探討的活動，就環扣住這傳統思惟來看集體潛意識之力量及影響。從上述 可知，無論中、西方對人的界定，實際上蘊含了人類對生命本質及命運之焦灼的思考。
但也透露出各家的偏頗一執，雖在定義上均經歷一番嬗變，但最大的定義區別應是從動
11 中國大百科全書出版社編輯部：《中國大百科全書》，北京市 : 新華發行出版社，1986 年。
12 中國大百科全書出版社編輯部：《中國大百科全書》，北京市 : 新華發行出版社，1986 年
物的信號反應到人的符號感應。此文所探討的中心課題，就是以人為出發點，追尋人為 主體的現象世界的感受經驗，進而不斷於精神境界與理想世界的追求。
除此人的符號感應來談，德國哲學家卡西勒（Ernst Cassirer）提出了一套深具原創 性的「符號形式哲學」（philosophy of symbolic form）來整合之前人類分裂的知識疆域。
卡西勒在《人論》13中指出：西方古典定義是把人看作「理性動物」（animal rationale）， 理性是所有人類活動所固有的一個特色，但如此界說並不周到，它只是一種「以偏概 全」，把人說成「理性動物」的，均不是經驗主義者，他們並不對人的本性作經驗的說 明。人毋寧生活在想像的情緒中間、生活在希望與恐懼中間、生活幻與滅中間、生活在 他的狂想與夢境中間。在人生活所使用的語言中，與概念的語言並在的，有情緒的語言；
與邏輯的、科學的語言並在的，是詩的想像的語言，語言的主要表達，並非思想或觀念，
而係感覺與情意，事實上，所有這些形式皆為象徵的形式（symbolic forms），所以人應 界定為界定為「象徵動物」
（animal symbolicum）
，用這定義始能指出奇特有的異稟，從 而明白屬於人類的路是－文明之路，以闡釋人對理想的追求。只不過，換個角度，不由 形上本體而由人創作的結晶來驗證，他根據人類文化而下的人的定義，使人的顯著特性 與標誌不在其形上本性，卻在其作品。因為象徵的思想與象徵的行為均是人類生命中最 特出的本性，因此在這些作品體系中全是象徵的符號，其邏輯的起點就是語言。本文所論述的觀點，以卡西勒的《人論》為架構，企圖在紛亂的哲學中循一系統之 言，達到以下幾點目標：
一、從多元的角度看人的存在價值及人的多貌性。
二、雖然生活本身是變動不定的，但是生活的真正價值則應當從一個不容變動的永 恆秩序中尋找，這種秩序性的統一觀，放諸四海應皆準，此文以宋人為例，希 望透過今人的眼光呼應先人的哲理思惟。
三、人在創造文化的活動中找尋意義價值，達到人與自然的和諧。試著找出自己與 宇宙的完全平衡焦點，並且不會受外部的力量所擾亂。
四、人能主動自覺不斷自我反省的存有者，對生活的批判反省，一種改良自己生命 的內在反省。讓每個人從日常生活反省出發，人民群眾也對自己個體存在方式
的關懷與思索。
13 卡西勒著 甘陽譯：《人論》，台灣：桂冠圖書公司，1990 年 2 月，初版。
貳、宋詩的時空
就時間觀來說，在趙系家族所統治的三百多年間的政治體系下生活的人們，皆稱之 為宋人，此時期稱之為宋朝14（跨越 960－1279 年的北宋、南宋）。也就是說這期間歷 經了政治因素而產生了領土上的分隔，即北宋、南宋兩時期，北宋即從太祖趙匡胤即位 960 年至欽宗 1127 年止，南宋由趙構高宗即位 1127 年至趙昺衛王 1279 年止。就領域 上來說，雖然遼、夏、金等民族存在於外境，15然而就文化脈絡而言，各異族影響所及 較淺，也因生活性不同，因此其中所產生的相關作品不在此文的探討範圍。就社會環境 性來說，宋代的科舉結果，具有豐富學術的讀書人往往一舉得名，成為行政中樞的權臣，
例如：王安石，身兼詩人、學者與宰相，這是宋朝以文人治國的特色。所以宋朝應是中 國歷史上文化程度最高的時代。宋朝的科舉方式，使得文學得到充分發展，詩就是重要 的一部份。
宋代文化對後世影響深遠，嚴復＜與熊純如書＞云：「中國所以成為今日現象者，
為善為惡，姑不具論，而為宋人所造就，十之八九可斷言也。16」歷史學家陳寅恪也說：
「華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極於趙宋之世。17」文化高度發展的宋朝，
讓士大夫產生強烈的精神自覺，其主因與宋室種種優禮的政策、及沉重的內憂外患逼使 宋文人面對現實問題有關，所以不僅其詩歌有著特殊藝術風貌，也能反映出宋人獨特的 文化品味，充分體現深層的生命情調，表現強烈的現實關懷。
宋詩處於輝煌燦爛的唐詩之後，宋詩人的求新求變，無論內容題材、創作理念或審 美意識上，都有新創的表現，因此在詩歌史上有一定的歷史地位18。並且從清厲鶚《宋 詩紀事》一書，可知宋詩人數目眾多，詩人的篇作數量也多19。本文中所要探討的方向 為：
一、從宋詩的風格中，搜尋其發展在文化上的獨特性、傳承性、共通性。
14 宋朝（960－1279），亦稱「趙宋」，以同先時南朝的「劉宋」相區別。趙宋共歷十八帝，三百二十一 年。趙宋前期都汴京（今河南開封市），史稱北宋，歷九帝，一百六十八年 ；後期只有半壁河山，建
14 宋朝（960－1279），亦稱「趙宋」，以同先時南朝的「劉宋」相區別。趙宋共歷十八帝，三百二十一 年。趙宋前期都汴京（今河南開封市），史稱北宋，歷九帝，一百六十八年 ；後期只有半壁河山，建