宋詩中松的文化意涵

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(1)♁ 國立中山大學中國文學系碩士在職專班碩士論文. 宋詩中松的文化意涵探究. 研究生：林秀珍撰指導教授：楊雅惠博士. 中華民國九十二年十二月. 1.

(2) 宋詩中松的文化意涵探究引言------------------------------------------------------1 第一章序論----------------------------------------------3 第一節. 研究動機與目的----------------------------------3. 第二節. 研究範圍---------------------------------------3. 第三節. 研究方法---------------------------------------5. 第二章. 溯源：中國文化下「松」的象徵意涵--------------------------12. 第一節神話傳說中的松-------------------------------------------------12 壹、松的圖騰象徵--------------------------------------------------------12 貳、化松為龍具象觀-----------------------------------------------------16 第二節中國經典書籍中的松-------------------------------------------21 壹、《詩經》：不騫不崩，松柏之茂------------------------------------21 貳、《楚辭》：風颯木蕭，石泉蔭松------------------------------------24 參、《論語》：歲寒後凋，社稷長存------------------------------------25 肆、其他經典書籍：霜降後松柏茂-----------------------------------27 伍、《說文解字》：十八為公，從木是松------------------------------29 第三章. 宋詩中「松」的語意結構-------------------------------------------31. 第一節. 語意傳達，文化交流---------------------------------------------33. 第二節. 詞性結構---------------------------------------33. 壹、名詞---------------------------------------------33 貳、動詞--------------------------------------------------------------------44 參、形容詞-------------------------------------------49 肆、其他---------------------------------------------56 第三節典故意象------------------------------------------------------------58 壹、比喻品行高潔、操守堅貞-----------------------------------------58 貳、祝頌升官之義 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -6 1 參、詠隱居之樂-------------------------------------------6 5 2.

(3) 肆、出身寒微者的感慨---------------------------------------------------71 伍、祝禱長壽------------------------------------------71 第四章第一節. 宋詩中「松」的審美觀照----------------------------74 松的意象美-------------------------------------75. 壹、崇高的意象：頂天立地挺拔傲岸----------------------76 貳、陽剛的意象：封官封爵大夫松------------------------79 參、死亡的意象：永恆不朽松柏墳------------------------81 第二節. 松的意境美-------------------------------------86. 壹、風中賞松. 書寫松之逍遙美--------------------------86. 貳、隱者愛松. 詩人思維和諧美--------------------------90. 第五章. 儒釋道思想，寄託松意涵------------------------------------------96. 第一節儒家精神，揚棄悲哀：松柏天生獨，青青貫四時------------96 第二節道家自然，感通萬物：偃蹇松逃世，翩仙鶴駕風--------99 第三節佛家禪學，妙悟智慧：禪庭松色寒，石室苔痕古--------103 第六章. 結論---------------------------------------------------------------108. 參考書目------------------------------------------------112. 宋詩中松的文化意涵探究引言 3.

(4) 松，學名「Pinus tabulaeformis Garr」，科別：松科。松為常綠喬木，大枝平展，老樹樹冠平頂，小枝淡紅褐色，冬芽紅褐色。葉 2 針一束（偶 3 針一束），長 6-15 公分，粗硬，樹脂 5-8，外生，毬果卵形暗褐色，長 4-9 公分，有時尾部歪斜，果鱗之鱗臍短刺狀。毬果常在枝條上宿存 6-7 年；種子長 0.6-0.8 公分，種翅長約 1 公分。分布於河北、山西、河南及內蒙古 1000-1600 公尺的山區，西北各省及四川亦產。松樹是松類植物的通稱，常見的松樹有：油松（Pinus tabulaeformis Garr）、白皮松（Pinus bungeana Zucc）華北地區常見、馬尾松（Pinus massonia Lamb） 1 、赤松（P.densiflora S.et.Z.）等等 2 。針葉林是歷史最久的植物科之一，因為它們是原始森林的直系後裔，而原始森林早在闊葉林出現之前就以茂盛生長於地球之上。而「松」是一種筆直挺拔的樹，最高可達一百呎（三十公尺），幹圍寬約十至十五呎（三至四公尺半），它的大小取決於生長的土壤。松樹比其它毬果樹更容易生長，也較容易移植。種植後，四十年間可長到二十呎（六公尺），樹齡可達六百歲。它狀實的主根使樹幹能抗禦強風。在自然形成的林地理，松樹與松樹間可以隔得很開，讓透進來的光線，創造出極具獨特氛圍及神奇深邃的景緻。 3. 當幼松開始生長時，它們下面的樹枝會掉落，因此會造成樹幹筆直的特徵，松樹的頂. 端則是樹枝、針葉和毬果所組成的雄偉樹冠。如果松樹是生長在明亮的開放空間，二十歲起即開始繁殖。如果是在潮濕的土地上生長，或是被別的樹所包圍，則要一直到四十歲才會繁殖。松樹樹皮的顏色呈美麗溫和的紅銅色澤，接近樹頂的顏色尤其漂亮。樹的頂端樹皮很薄、平滑且光亮。靠近樹的底端，樹皮增厚、顏色變深，而且很粗糙。松樹的葉子成對排列，落葉松的葉子是成群的。松樹生長時，每一根抽出的新嫩枝都像是直立的「蠟燭」．在每一根小樹枝的末梢都會長出帶有黏液的大樹芽，裹在粉紅棕色的薄紙鱗片裡，外面覆蓋著白色的樹脂．春天時，樹芽會變長，. 剝落，露出一對對葉子或是從莖軸裡冒出的針葉．樹枝就從下面呈圓形排列的樹芽長出來．. 1. .馬尾松在中國境內最廣，在古典詩作中到處可見的松樹應為馬尾松。 .此處松樹的資料參見潘富俊著：《詩經植物圖鑑》，頁 23-24，台灣：貓頭鷹出版社，2001 年；潘富俊著：《楚辭植物圖鑑》，頁 23-24，台灣：貓頭鷹出版社，2001 年；潘富俊著《唐詩植物圖鑑》，頁 23-24、 150-151，台灣：貓頭鷹出版社，2001 年，初版。 3 派德森 (Paterson, Jacqueline Memory) 陳秀蘭譯：《大樹的智慧》，，頁５８~７４，台灣:新路出版社， 1999 年 2. 4.

(5) 松樹的針葉很挺，葉面是平的，葉子的背面則是弧形狀．長度不一，約二吋到三吋半之間，而且都是一對一對生長，底部被一個膜鞘所包裹．它們開出的花是藍色的，遠看有種朦朧之美．這層藍色的外衣是由綠葉外的一層薄蠟所形成．針葉可維持再松樹上三年的時間，脫落時仍然是一對一對掉落，針葉底部的地方被鱗片所托住．新的針葉是鮮綠色，一季過後，轉變成深青色．針狀的樹葉使得松樹得以保存水份並防止水份流失，也就是說，它不必仰賴土壤中的水，可以在沙土中生長。初春時，松樹長出兩種單一性別的花。雄花是嫩黃的絨毛「球」，集結在春季剛長出嫩芽底部的周圍。每朵花都是由呈螺旋狀排列的雄蕊所組成，每一個雄蕊都有兩個溢滿花粉的花粉曩。松樹的花粉非常多，在某些區域，它被稱為「硫磺雨」4 。花粉的每一邊都有一個氣囊幫助它漂浮於空中。松葉可烹茶、入藥。《本草綱目》中對松有如此的記載：「能夠治療腫皰，促進毛髮的再生，強健內臟（肝、腎、脾、心、肺），能夠充飢，延年益壽。」5 對松葉也提到說：「松葉，別名松毛。苦、溫、無毒。能生髮、安五臟、解飢、延天年。」宋代的《重修政和經史政類備用本草》一書中，即有如下之記載：「松，可生毛髮、安內臟、癒空腹、長生。」6 松在中國文學史上備受詩人喜愛，無論詩文處處可見松跡，是文人吟詠寄託象徵的對象。往後的章節將試著從各種角度探松與宋詩所呈現的人與松之間的美感關係連結。. 第一章. 序論. 4. 松樹散出花粉時，鄰近的地區都會被黃塵所覆蓋。參見中國大百科全書出版社編輯部：《中國大百科全書》，北京市 : 新華發行出版社，1986 年 5 (明)李時珍撰：《本草綱目》，台灣 : 鼎文出版社，1973 年，初版。 6. (宋)唐慎徽撰王雲五句讀：《重修政和經史政類備用本草》，台灣：商務出版社，1979 年，初版。 5.

(6) 第一節、研究動機與目的《論語•陽貨》提到：「詩可以興、觀、群、怨。邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名。」7 此段意旨詩經的達用觀，原指治詩之說，除了達用今日以當作是普遍定理，說明藉由詩作可以認識自然生態。歷代詩作中對植物意象的描述相當的多，鳥獸草木等自然界的形形色色面貌皆可入詩，從中研究之論文多不勝繁。據筆者蒐羅台灣碩博士論文之寫作，截至目前並無以「松」為主的論文著作，故嘗試將「松」意象提出，綜括出中國文人筆下「松」意涵的特性。詩人對自然界萬物特性的所觀所感，往往反映己身真實意念，透過具象的移情所託，來看內在的潛意識的呼應。就對「松」的書寫，從魏晉時期的詠物賦，到唐朝的「松」意象創作，皆有頗夠份量的比例。8 承續唐詩之輝煌，宋詩中「松」意象的創作不遑多讓，為宋詩的淡泊澄觀，以議為詩、以理為詩，透過詩作觀照宋人的人文意識特別強烈，這份人文意涵正是筆者所期盼關照的議題，故捨唐詩就宋詩探「松」的文化意涵。當人類創造各類符號，無不象徵多元文化的存在，文化呈現的現象事實上也是反映人類存在的跡象。任何的符碼都有其意旨，此意旨無論是單一或多元，影響著人類存在的生活特性，以及這類現象對當世及後世的影響，都在有意無意之間顯露層層的文化價值觀。透過前人所留下的典籍找尋廣大中國領土共同的文化根源意識，將是寫作此文的一大殷盼。. 第二節、研究範圍 1. 以「松」的意象為主，溯源中國典籍中有關松的神話傳說，並因宋詩中述及松意象之時多以龍形象描繪書寫。故將「龍」的神話傳說列入探究，藉由「松」與「龍」之相關探人文思維。 2. 將宋詩為取材範圍，透過《全宋詩》9 的檢閱，搜尋詩作中提及「松」意象的作品，共一九八三首. 7 8 9. 毛子水註譯：《論語今註今譯》，台灣：台灣商務印書館， 1971 年，初版。依據網路展書讀網站的搜尋，從唐詩入口共搜尋到 3415 首與松有關的詩作。北京大學古文獻研究所編：《全宋詩》72 冊，中國：北京大學出版社，1991 年，初版。 6.

(7) 3. 再透過網路展書讀網站10 的協助，從關鍵字（包含詩題、詩序、詩句）有關「松」的作品搜尋符合檢索條件的宋詩詩人共有二十三位，一七一六首詩作，一八四五句詩文；若再縮小檢索範圍，以詩題提及「松」字為搜尋範圍的詩作，則共有宋詩人十九位，一七四首詩作。網路展書讀得詩作仍有缺漏，在選材上仍以《全宋詩》的作品為依據。 4. 依詩人作品中提及「松」字的多寡篇數，依順序條列如下：詩. 人總創作數量詩作有「松」詩句有「松」詩題有「松」詩作佔總創作量之比例. 1.. 陸. 游. 9164. 372. 380. 28. 4%. 2. 蘇. 軾. 2814. 213. 224. 27. 7.5%. 3. 楊萬里. 2847. 212. 249. 24. 7.4%. 4. 梅堯臣. 3444. 151. 160. 18. 4.3%. 5. 黃庭堅. 2176. 138. 152. 22. 6.3%. 6. 蘇. 轍. 1838. 133. 145. 0. 7.2%. 7. 范成大. 1471. 81. 85. 8. 5.5%. 8. 張. 耒. 2228. 73. 81. 5. 3.3%. 9. 王安石. 1724. 69. 74. 13. 4%. 10. 歐陽修. 937. 47. 48. 2. 5%. 11. 王禹偁. 652. 37. 44. 3. 5.6%. 12. 晁補之. 425. 26. 31. 4. 6.1%. 13. 賀. 鑄. 592. 26. 27. 1. 4.4%. 14. 李. 薦. 347. 25. 30. 2. 7.2%. 15. 范仲淹. 310. 24. 24. 3. 7.7%. 16. 晁說之. 919. 19. 19. 4. 2.1%. 17. 蘇舜欽. 229. 19. 19. 2. 8.3%. 18. 陳詩道. 691. 18. 19. 1. 2.6%. 19. 秦. 觀. 430. 16. 16. 2. 3.7%. 20. 王. 令. 451. 12. 13. 5. 2.7%. 10. 網路展書讀(元智大學) http://cls.admin.yzu.edu.tw/HOME.HTM 7.

(8) 21. 蘇. 洵. 52. 3. 3. 0. 5.8%. 22. 晏. 殊. 160. 1. 1. 0. 0.6%. 23. 鄧中臣. 42. 1. 1. 0. 2.4%. 第三節、研究方法壹、人的定義----從人的角度思惟人，貴為萬物之靈。秉持著獨特的智力再與萬物一高下的競賽中，脫穎而出，甚是可以自豪的說出主宰地球一切資源以及人定勝天的誇口。然而並非為貴為尊就解決人之所以為人的習題。人是什麼？人對自我的認識，一直是中、西哲學探究公認最高的目標。不過，無論中、西方對人的定義，都有其偏頗的執著。就西方哲人對「人」的解讀，就創造性而言：美國心理分析家佛洛姆（ Erich Fromm）說：「人類生命的主要目標，是讓自己誕生。」富蘭克林也說：「人是會製造工具的動物。」這是就人的創造動作而言；就行動性來說：美國詩人桑德堡（Carl Sandburg）言：「我是理想主義者，我不知道我要去哪裡，不過我正在路上。」由實際行動來說明人存在的重要性，箇中的我即是人的存在。行為上的動作叔本華也提到：「人是鬥毆的動物。」從打鬥中挑戰人的極限；就理想性來說：法國科學家巴齊納（Gaston Bachelard）：「人是希望的創造物，不是需要的創造物。」亦說明人要有期待才能創造需要。美國小說家福克納（Willian Fanlkner）說：「我相信人不只能堅忍，他們將會戰勝。」說出人求勝的生存關鍵；阿貝茲（Jacobo Arbenz）瓜地馬拉革命家說：「人不是只有一個胃，他渴望尊嚴。」滿足物質的需求達到溫飽並不能使一個人活的快樂，追求形而上的精神才是人的指標；就時間性的論點來看：瑞士神學家巴斯（Karl Barth）說：「人從未好過，現在不會好，以後有不會好。」跨越了現在、未來，說出人命運中悲觀主義的論述。德國劇作家布雷赫特（Bertolt Brecht）也提到：「人是所有時間裡所有社會條件的總和。」由加總的觀念把握住時間的流變，說出人屬於社會性的一面；就經驗性而言：法國哲學家沙特（Jean-Paul Sartre）說：「人不是他已經有的總和，而是他還沒有而應該有的總和。」書寫個人生命日記，人的存在也從其中加總出能量；就社會性來說：德國傳教士史懷哲（Albert Schweitzer）說：「人是聰明的動物，但行為卻像白癡。」說出人所作所為的思. 8.

(9) 考邏輯未必是妥善的安排。11 更有直接了當的下定義：亞里斯多德說：「人是粘液與膽汁的混合物。」好比數學一加一等於二的直接思考人的組合；就語言的功能來看：「人是有權胡說的動物」；從外觀雙關隱喻來說，謝勒言：「人是上下兩端開口的管子。」12 著名的哲學故事中提到柏拉圖曾述其師蘇格拉底之名言曰：「人是兩足無毛的動物。」結果他的一位朋友就把一隻雞的毛拔光，拿給他看，說：「這就是人」在多元角度的觀察中，真正人類的符號並不體現再他的一律性上，而是體現出他的多面性。這不是僵硬呆版，而是靈活多變的特性。而在中國典籍對人的論述也有多元思維。例如：《說文解字》云：「人，天地之性質最貴者也。」《白虎通•三軍》：「人者天之貴物也。」這是從價值論上來說人的思惟高於一般動物，在擅用能力的本事之下，天地間就屬人最為尊貴；《禮•禮運》曰：「人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」《論衡•論死》云：「氣凝為人。」從氣的觀點說，人的存在由氣聚而成，並且所聚之氣是天地間最秀美之組合。這都是從讚美高超的角度來庶人的存在是有其高度的價值；又如董仲舒云：「人者，天地之心也。」就物質需求來說萬物沒有不同，然而唯心觀的認同人的思惟是可感應天地，念力是一切動力的驅使來源。《論語•八佾篇》說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」＜里仁篇＞說：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也，不以其道得之，不去也。」從人文的思想說明人處世的作法，藉此達到修身養性之效。《孟子•公孫丑篇》提及：「以德服人者，中心悅而誠服也」；「人皆有不忍人之心」；＜離婁篇＞云：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」孟子同樣站上人本的觀點來看人如何安心立命的與社會環境共處。《詩經•相鼠篇》說：「相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不死何為。相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟。相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死。」從物質觀來看人無法生存的悲哀。在古籍中，我們可以掌握中國傳統經典對人的觀點，抱持著憂患意識的使命，人的本身存在或許不是由人來決定的，但在現存的環境中要如何處世，人文的活動就更顯特色。本文所要探討的活動，就環扣住這傳統思惟來看集體潛意識之力量及影響。從上述可知，無論中、西方對人的界定，實際上蘊含了人類對生命本質及命運之焦灼的思考。但也透露出各家的偏頗一執，雖在定義上均經歷一番嬗變，但最大的定義區別應是從動. 11 12. 中國大百科全書出版社編輯部：《中國大百科全書》，北京市 : 新華發行出版社，1986 年。中國大百科全書出版社編輯部：《中國大百科全書》，北京市 : 新華發行出版社，1986 年 9.

(10) 物的信號反應到人的符號感應。此文所探討的中心課題，就是以人為出發點，追尋人為主體的現象世界的感受經驗，進而不斷於精神境界與理想世界的追求。除此人的符號感應來談，德國哲學家卡西勒（Ernst Cassirer）提出了一套深具原創性的「符號形式哲學」（philosophy of symbolic form）來整合之前人類分裂的知識疆域。卡西勒在《人論》13中指出：西方古典定義是把人看作「理性動物」（animal rationale），理性是所有人類活動所固有的一個特色，但如此界說並不周到，它只是一種「以偏概全」，把人說成「理性動物」的，均不是經驗主義者，他們並不對人的本性作經驗的說明。人毋寧生活在想像的情緒中間、生活在希望與恐懼中間、生活幻與滅中間、生活在他的狂想與夢境中間。在人生活所使用的語言中，與概念的語言並在的，有情緒的語言；與邏輯的、科學的語言並在的，是詩的想像的語言，語言的主要表達，並非思想或觀念，而係感覺與情意，事實上，所有這些形式皆為象徵的形式（symbolic forms），所以人應界定為界定為「象徵動物」（animal symbolicum），用這定義始能指出奇特有的異稟，從而明白屬於人類的路是－文明之路，以闡釋人對理想的追求。只不過，換個角度，不由形上本體而由人創作的結晶來驗證，他根據人類文化而下的人的定義，使人的顯著特性與標誌不在其形上本性，卻在其作品。因為象徵的思想與象徵的行為均是人類生命中最特出的本性，因此在這些作品體系中全是象徵的符號，其邏輯的起點就是語言。本文所論述的觀點，以卡西勒的《人論》為架構，企圖在紛亂的哲學中循一系統之言，達到以下幾點目標：一、從多元的角度看人的存在價值及人的多貌性。二、雖然生活本身是變動不定的，但是生活的真正價值則應當從一個不容變動的永恆秩序中尋找，這種秩序性的統一觀，放諸四海應皆準，此文以宋人為例，希望透過今人的眼光呼應先人的哲理思惟。三、人在創造文化的活動中找尋意義價值，達到人與自然的和諧。試著找出自己與宇宙的完全平衡焦點，並且不會受外部的力量所擾亂。四、人能主動自覺不斷自我反省的存有者，對生活的批判反省，一種改良自己生命的內在反省。讓每個人從日常生活反省出發，人民群眾也對自己個體存在方式的關懷與思索。. 13. 卡西勒著甘陽譯：《人論》，台灣：桂冠圖書公司，1990 年 2 月，初版。 10.

(11) 貳、宋詩的時空就時間觀來說，在趙系家族所統治的三百多年間的政治體系下生活的人們，皆稱之為宋人，此時期稱之為宋朝14 （跨越 960－1279 年的北宋、南宋）。也就是說這期間歷經了政治因素而產生了領土上的分隔，即北宋、南宋兩時期，北宋即從太祖趙匡胤即位 960 年至欽宗 1127 年止，南宋由趙構高宗即位 1127 年至趙昺衛王 1279 年止。就領域上來說，雖然遼、夏、金等民族存在於外境，15 然而就文化脈絡而言，各異族影響所及較淺，也因生活性不同，因此其中所產生的相關作品不在此文的探討範圍。就社會環境性來說，宋代的科舉結果，具有豐富學術的讀書人往往一舉得名，成為行政中樞的權臣，例如：王安石，身兼詩人、學者與宰相，這是宋朝以文人治國的特色。所以宋朝應是中國歷史上文化程度最高的時代。宋朝的科舉方式，使得文學得到充分發展，詩就是重要的一部份。宋代文化對後世影響深遠，嚴復＜與熊純如書＞云：「中國所以成為今日現象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人所造就，十之八九可斷言也。16 」歷史學家陳寅恪也說：「華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極於趙宋之世。17 」文化高度發展的宋朝，讓士大夫產生強烈的精神自覺，其主因與宋室種種優禮的政策、及沉重的內憂外患逼使宋文人面對現實問題有關，所以不僅其詩歌有著特殊藝術風貌，也能反映出宋人獨特的文化品味，充分體現深層的生命情調，表現強烈的現實關懷。宋詩處於輝煌燦爛的唐詩之後，宋詩人的求新求變，無論內容題材、創作理念或審美意識上，都有新創的表現，因此在詩歌史上有一定的歷史地位18 。並且從清厲鶚《宋詩紀事》一書，可知宋詩人數目眾多，詩人的篇作數量也多19 。本文中所要探討的方向為：一、從宋詩的風格中，搜尋其發展在文化上的獨特性、傳承性、共通性。 14. 宋朝（960－1279），亦稱「趙宋」，以同先時南朝的「劉宋」相區別。趙宋共歷十八帝，三百二十一年。趙宋前期都汴京（今河南開封市），史稱北宋，歷九帝，一百六十八年；後期只有半壁河山，建都臨安（今浙江杭州市），史稱南宋，歷九帝，一百五十三年，終滅於蒙古族後建立的元朝。 15 以滿州為根據地的契丹族，早已建立了一個國家，國號曰遼，而遼的領土囊括了「燕雲十六州」，即今包含北京在內的河北省北部，以及山西省北部。到了北宋中葉，西夏崛起西方，也是很大的威脅。 16 參見『北宋文化史述論』，北京：新華，1992，頁 1-12。 17 參見『陳寅恪先生文集』，台北：里仁，1982，頁 245。 18 在唐朝，詩的地位已確定，型式上，句數以及句中不受拘束的型式，通稱「古體詩」。句數以及句中韻律有定型的型式，稱為「近體詩」。這基本型式雖成立於唐代，但在宋已被繼承了下來。 19 就記載南北宋詩人共達三千八百十二家，比《全唐詩》二千三百餘人，多了一千五百人。就詩作而言《全唐詩》四萬多首，《全宋詩》是十萬首的數量。 11.

(12) 二、宋文人強烈「以天下為己任」的精神自覺，在文化上會產生什麼樣的新撞擊。三、本文不以詠松詩為題，其目的希望將重心擺在「人」的人文意涵表現，藉由宋詩的材料，從中搜羅松的各種意象探出人的真實心理層面。. 參、松的符號意涵人文世間無處不見的象徵，是人類自然地表現人、物或概念等複雜事務的意象，並傳達其訊息媒介。生生不息的象徵語言不僅是人類文化的衍生物，更是至今人類還能保持其強勁的生命力的主因。象徵時時影響著我們的情緒與精神活動，當我們探秘象徵世界語言時，事實上有就是對人類本性的追本溯源。人類透過各種不同系統的符號形式，來進行傳遞訊息與溝通交流。所以象徵符號應也適用來表述人類內心的心理活動與精神世界。人的內心世界有一些感受是人類不願意直接表述出來的，所以也透過象徵意象來表達自身心理與精神上更深層次的直覺反應。自然界處處與人息息相關，對自然界的感知最直接、最深刻，人與自然界的動植物皆可融為一體。本文藉由對松的探討，也希望應證中國文人熱愛山水、孺幕自然之情，是可溯源出內心最原始的情感寄託。而樹是自然界最具生命力的象徵之一，是生命的具體表現，它將宇宙中的天空、大地與水這三個基本成分有機地組合在一起。同時，樹被普遍看做是世界之軸，宇宙即是以它為中心組成了一個有序的整體。神話認為樹是超自然的物種，傾注了許多神靈賦予給它的創造力，也存在著對樹崇拜的文化傳統，一些樹種的象徵寓意也因此具有了共同性的指標。比如常綠之樹代表長壽與永恆，而落葉樹則是再生的象徵，這兩種樹木加在一起，即表示男人女人之結合保證了人類生命的延續。此外，某些特定意義的樹種，又因為文化傳統的不同而被賦予了各自特殊的寓意。中國人習慣在陵墓與寺廟周圍種樹，他們認為死者的精神與神靈都寄居在樹中，這樣可以對寺廟與陵墓保護作用。人與自然的結合，構築出屬於文化的領域。對於理解人類文化形式都是符號形式。因此，我們把人定義為符號的動物（animal symbolicum），也可說明人的獨特之處，理解對人開放的新路是通向文化之路。20 綜合出符號化思維和符號化的行為是人類生活中最富於代表性的特徵，並且人類文化的全部發展都依賴於這些條件。. 20. 見卡西勒的人論。頁 39。 12.

(13) 卡西勒的哲學，亦「人學」而已。人性之所以為人的本性所在，也是人與其他動物之本質差異的關鍵。從符號來定義本性，將人之「本質」界定為符號的動物，突顯了人與其他動物之根本差別，故為人之本性。21 人因符號能力的運用，揚棄了直接而本能的動物的反應方式，以一種深思熟慮的應對方式，面對外在世界的生存挑戰。建立了人在宇宙中應有之分位。詩人透過他獨特感性的情思、理智的哲思，讓松的生命意義隨著詩人的感覺起舞，不同的詩人有著不同的詮釋，讓松的意涵產生了多元性，若再加上不同朝代、不同文體，那多元的面貌更是繽紛。令讀者好奇的就是單純的植物如何有著多采的姿態，詩人運用語言文字符號展開創新的意義，也就是說人是創造符號的動物，事實上也藉著符號的意義來證明自己的存在價值。不同詩人的審美觀，相對反應出松的美感世界是多元的。也就是說詩人給予松多義多元的美感，隨著詩人主觀的情感，將豐富的感情投射在松的姿態中，美的產生事實上呼應了詩人心中的世界。綜合言之，探出以下的論述：一、人因不同的生活背景、有著不同的想法、思考模式，在看似紊亂複雜的多層多元思惟，卻有著共同的一脈道理。藉由「松」的文化意涵，從中尋求人的價值意義。二、卡西勒在《人論》中希望將問題的焦點集中在人是什麼的中心課題，進行文化哲學的反省22 。從卡西勒對人與文化的符號哲學探討中，領略到人存在的真正意義與文化的根本方向和理想。本文以宋詩為範圍，勾勒中松從神話觀、歷史觀、語言觀、美學觀等等角度，一一呈現出松的各項多元文化面貌。卡西勒哲學基本公式為23 ：人----運用符號----創造文化. 套用此公式本文的結構如下：宋詩人----運用松符號----創造文化意涵 21. 卡西勒認為我們應當把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。即人----運用符號----創造文化。頁 39。 22 在卡西勒書中所討論各種初看起來似乎是完全互不相干的課題。這是一本涉及到心理學、本體論、認識論的問題，並且包含著論述神話與宗教、語言與藝術、科學與歷史學的篇章的書，當然很容易遭到這樣的批評：它是許多根本不相同的異質事物的一種七拼八湊。讀者在讀過這些章節後會發現，這種批評是毫無根據的。最主要目的之一正是在於使讀者認識到，在《人論》一書中所討論的一切課題歸根結柢只是一個課題。它們是通向一個共同中心的不同道路──這中心，正是一個文化哲學的任務。 23 卡西勒著甘陽譯：《人論》，台灣：桂冠圖書公司，1990 年 2 月，初版。頁 9。 13.

(14) 第二章第一節. 溯源：中國文化下「松」的象徵意涵神話傳說中的松. 壹、松的圖騰象徵將神話作為一個符號形式，就人類文化發展的時間的順序，應該最早出現的一種符號形式，有著古文明蒼茫的歷史時間刻痕。因此就探討人類古文明的原始根源來說，把神話做為人類文化歷程的開端，也正可對符號哲學進行反省和探討。從神話的角度看，可確定任何一民族文化的開端，都是源自於豐富的神話想像，以當時的環境背景而言，先民在面對不可知又多變的自然環境必須為生存而奮鬥挑戰，唯有帶著謙卑的心，祈求全能的上蒼給予生存的力量。當我們發現文學的起源與宗教的祭祀有很大的關連，中國是一個多神論的民族，特別是對自然的崇拜（包含動、植物的崇拜），認為萬物皆是有靈的存在。神話也是文學的源頭，是人類象徵創造的母體。在初民階段即以圖騰展示著他的天人意涵。原始自然崇拜諸神，在圖騰 24 中保留著神話意象，一直被視為「文化精神之集中體現著」，神話的思維方式、心理特點，結構原則，積澱著民族深層的精神、心理與文化。榮格常常把原型（archetype）等同於原始意象（primordial image），這就是文學原型說之源。因此神話原型、民族圖騰與文學意象，便藉著民族的集體無意識 25 而有了超時空的聯繫關係。在自然崇拜實踐中，逐漸發現有少數自然現象與自己有一種特殊的關係，如在飢寒交迫的時候，某種動植物往往為自己提供了急需的生活資料，使人們對他們有一種親切的感激之情，產生圖騰信仰，作為氏族的崇拜對象。26 何謂植物崇拜？在原始的民族觀植物和動物都有著和人類相似的感情與意志。莊嚴. 24. 圖騰是個外來詞，是英語 totem 的音譯，原為南美洲印地安人語，在中國古籍中到目前為止似乎找不 24 到這個詞的。原始社會中，人們會以某種自然物的圖形作為自己民族的保護神和代表標誌，這自然物的圖形，也就成了這個民族的圖騰。 25 榮格認為：「這種個人潛意識依賴於更深的一層，它並非來源於個體經驗，也不是從後天獲得的，而是先天就存在的。它應定名為集體潛意識。選擇『集體』一詞，是因為這部分潛意識不是個別的，而是普遍的。它與個體心理相反，具備了所有地方和所有個人都有的、大體相似的內容和行為方式的。換句話說，由於它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個體的共同的心理基礎，並且普遍地存在於我們每個人身上。」 26 常若松：《人類心靈的神話----榮格的心理分析學》，台灣：貓頭鷹出版社， 2000 年 11 月，初版。頁 129。 14.

(15) 偉大的樹木常被視為具有神聖的性質而常在其下開重大的部落會議。松樹就是其中一種莊嚴高大的象徵。與森林為伍的先民他們的生活和樹木息息相關，當然會以樹木為崇拜的對象。神話在這其中就扮演傳達先民對宇宙最根源的看法，從現實環境中融合想像力的創造，表達出先民的宇宙觀及生命觀，此章針對神話符號的研究，事實上也就是透過此符號所表達的訊息來了解先民的思想脈絡以及對後代的影響。圖騰崇拜源自於早期先民是靠狩獵和採集為生。人類最經常、最主要的活動是和動、植物等自然界打交道，在意識形態上先民不會把自己和動、植物做區別，這也就是先民以動、植物或自然物為突出表現在圖騰崇拜上的根源。27 圖騰崇拜的意涵，照人類學家弗萊的話說：「圖騰觀不但是一種崇拜信仰，同時，也是一種社會結構。就宗教信仰方面來說，人們對圖騰具有一種出乎自然的尊敬和保護關係；就社會觀點來說，可以表示出同部族內各民族之間的相互關係，同時也劃分出了與其他部族之間的應有關係。28 」現今在中國邊境的少數民族仍流傳著對「松」圖騰的崇拜文化。如：在雲南彝族中：雲南富民、武定兩縣的彝族便把一棵松樹作為龍的象徵，稱之為「龍樹」，每年五月，各村都要在龍樹下祭龍。這在少數民族同胞中還存在的以樹作為圖騰象徵的祭祀活動，應該說是上古時候人們圖騰崇拜和社祭儀式的遺留。在貴州的彝文典籍《西南彝志選》中＜恒氏源流＞記載其「創業興家」的過程是： • • • • 「靠松樹創天，靠柏樹創地。有鴻來興土，有雁來興地。」此中的松、柏、鴻、雁，即是當地圖騰的名稱。雲南澄江等地的民族，崇拜松樹，他們以松樹為始祖，認為他們與松樹或有血緣關係。當地彝村很多都有一片被稱為「民址」的神聖山林，裡面長著高大的青松。直到今日「民址」附近的松樹依舊嚴禁損壞和砍伐。若是犯忌，雖屬一小枝葉，也要嚴懲。29 在昆明西山區谷律鄉核桃箐的民族也有祭青松的習俗。他們所祭的是一棵高十餘米，兩人才能合抱的大青松。每當村中彝民生病或遇不祥，即帶香燭酒飯前來獻祭。. 27. 佛萊說：「圖騰便是一種的自然物，野蠻人以為其物的每一個都與他有密切而特殊的關係，因而加以迷信的崇拜」。賴那赤更具體的說明這個名稱便是指一氏族人所奉為祖先、保護者，及團體標號的某種動、植物，或無生物。 28 弗萊的神話觀可參見《批評的剖析》一書。大陸：百花文藝出版社， 1998 年，初版。 29 資料參見楊俊峰著：《圖騰崇拜文化》，北京：大眾文藝出版社， 2000 年 1 月，初版。 15.

(16) ••• 四川涼山彝族中還有這樣一句諺語：「滇池之內，白石是我母；日安深谷，青松是 •• 我父。」彝族對青松的崇拜，包含著濃厚的圖騰崇拜觀念。對松的那親切感有如父母般的溫馨、溫暖。而在中國的典籍中《淮南子》說，松樹曾被先民作為社祭的神樹，松樹曾被先民作為自己氏族的保護神。《論語》＜八佾篇＞中說道：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗」。記載著魯哀公問社於宰我的一段對話。《抱樸子》書中，關於松的長壽和松助人長壽的一些傳說。如說「天陵偃蓋之松、大谷倒生之柏，皆與天齊其長、地等其久」，說松柏之久長，可與天地相比的神奇。《史記》卷六＜秦始皇本紀＞有秦王封松的傳說：二十八年，始皇東行郡縣，上鄒峰山。……乃遂上秦山，立石，封，祠祀。下，風雨暴至，休於樹下，因封其樹? 五大夫。. 《藝文類聚》卷八八引＜漢官儀＞東漢．應劭補充說明此樹即是松樹秦始皇上封太山，逢疾風暴雨，賴得松樹，因複其道，封? 大夫松也。. 相關「松」的神話傳說，在《淮南子》卷十一．＜齊俗訓＞中提到：. 今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故內新，遺形去智，抱素反真，以遊玄眇，上通雲天。根據舊題漢．劉向《列仙傳》卷上＜赤松子＞說：. 赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自燒，至崑崙山常入西王母石室，隨風雨上下，炎帝少女追之亦得俱去，至高辛時復為雨師，今之雨師本之焉。. 赤松子是神話傳話中的仙人，神農時為雨師，服食水玉，能夠在火中自燒。曾西遊崑崙山，與西王母交往，隨風雨上下。曾遊金華山，得道。赤松子，又作「赤誦子」，是古代傳說中的仙人，又說是神農時雨師，行遊太空，隨風雨上下。關於松木的神話傳說，不僅有化仙的松，連松子吃了也有長生不老的作用：在《搜神記》中提到：. 16.

(17) 偓佺者，槐山採藥父也。好食松實。形體生毛，長七寸。兩目更方。能飛行，逐走馬。以松子遺堯，堯不暇服。松者，簡松也。時受服者，皆三百歲。30 偓佺相傳是古仙人，是唐堯時人。喜歡吃松樹的種實。能飛行，追奔快馬。據說曾將松樹的種實送給唐堯。松樹，即簡松。凡服用的都活了三百歲。在《雜著十種•寓言》中，以松木為寓言的題材：. 松之性直上，雖數尺，自亭亭也。有人移之盆盎，置之華屋之內，屈其枝，縛其節，灌之溉之，蓬蓬如偃蓋焉。非不取悅於人，然以視夫岫岭之間，干青天，凌碧霄，矯矯鬱鬱於嚴霜積雪者，相去何如也？嘻，士君子之失身於人，亦猶是耳。這篇寓言諷刺了違背本性，委身於權貴之人。松樹的品格，本應是挺拔、堅強、高潔，但被做成盆景，雖然也長得枝繁葉翠，但卻失去其凌霜傲雪的天性，成了達官貴人華堂中的擺設。與生長於峰巒山巔之間，衝青天，凌碧霄，即使在嚴霜積雪之下仍舊矯健蒼翠的松樹相比，相距甚遠啊。屈膝求榮、委身權貴的人也如盆中松樹，徒有虛榮，喪失了品格與尊嚴，是令人惋惜的選擇。唐人劉肅的《大唐新語》記載玄奘大法師往西域取經，在告別靈岩時時，曾用手摩寺前的松樹，面對眾弟子藉由松樹樹枝的指向可知行蹤，後果靈驗，人們便把玄奘法師撫摩過的那棵松樹稱為「摩頂松」。說出神靈之妙。由上可知圖騰作為民族的崇拜物和一民族的標誌，是會對民族的文化和心理產生巨大的影響。先民把對自然的觀察，化為有型具體的想像，其實在其中所蘊含的根源洞見，就是宇宙一體的生命觀，在神話的世界中，芸芸眾生的存在都象徵著流轉不已的變化，也就是說整體宇宙生命不斷在變形轉化，人可化為蝶，也可變身為松，在松化過程中所抱持的就是「生命一體化」的信念，我們看到了個體生命之間事可以互相交感溝通的，人和松之間泯除了隔閡與界限，達到萬物齊平的境地，也因為天地萬物齊平，我們從神話中的經驗得知人類的存在就是有著最根本和諧的狀態。除了神話傳說，在國家組織出現以後，樹也是國家社稷長存的象徵。關於這一點古籍中的記載。如下所說：31. 30 31. 干寶：《搜神記》，台灣：台灣古籍出版社，1997 年，初版。頁 7。資料參見靳之林著：《生命之樹與中國民間民俗藝術》，頁 11，廣西：廣西師範大學出版社，2002 年 1 月，第 1 版。 17.

(18) 從就地取材的建材談起， •••• 社數各以其土所宜之木（河東宜松，周地宜栗）社主用石。《禮記外傳》「松」的最大功用在遠古時期就是有實用的作用，因為實用的價值存在，所以在先民的世界中扮演著舉足輕重的角色。 •••• 太稷唯松，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐，天子社廟五丈，諸侯半之。《尚書•逸篇》也是從實用的角度說明「松」的功用。 ••••• 佾曰哀公問社於宰我，宰我對曰，夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。從《論語》中也看出松對人民生活的重要性，並且影響周遭的生活環境。. 貳、化松為龍具象觀宋詩中以龍之干霄凌雲來描述松樹，如：「夾道長松去去幽，一松奇怪獨凌秋。兩枝垂地卻翻上，活走雙龍戲翠毬。」（楊萬里＜道傍怪松＞）詩人常藉「松」、「龍」這兩種鮮明的意象作為相似的比擬。首先，先探看「龍」在中國文化下的意涵：最早的一部哲理典籍《周易》，在乾卦中就以「龍」作為象徵符號，＜乾•爻辭＞上說：「初九，潛龍勿用。九二，見龍在田，利見大人。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九四，或躍在淵，無咎。九五，飛龍在天，利見大人。上九，亢龍有悔。用九，見群龍無首，吉。」《周易》藉龍之形說卦、卜卦，可見龍的形象在遠古時期就已具體刻畫了。所以從《周易》中發現龍是中國先民們的圖騰。既然早在遠古之前就產生了龍圖騰的形象，舉目所凡，皆可移情成「龍」的象徵，松樹的姿態、耐寒的特性、正巧與中國篤厚的個性相似，於是乎凡有松之處定為龍之化身，這樣的移情可想而知。以中華民族的象徵----「龍」來說，龍是中國人心目中的最崇高的形象，它並非實有，而是由許多動物的特徵拼湊而成。它像是以蛇圖騰為主的一種神化物。據《爾雅翼》、《本草網目》中談到龍有九似：「它頭似駝，角似鹿，眼似兔，耳似牛，項似蛇，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，是由各種動物綜合起來的圖騰形象。」龍的形象變化，由簡到繁，日臻完美的演化過程，反映了遠古各氏族部落相互兼併融合，逐漸形成具有凝聚力的華 18.

(19) 夏民族的過程。它足以說明「龍」這個神話傳說中的動物，歷來是作為炎黃子孫共同紀念的象徵。中國是「龍」的故鄉，「龍」成了中國各民族的崇拜物，中華民族永遠紀念「龍」，今天的中國人，甚至就直接以「龍的傳人」作為中華民族的代名詞了。32 中國人崇拜龍，龍成為的中華民族的象徵。在中國的古籍上早就有龍的記載。由於其威嚴、凶猛、虛幻，最適合封建帝王口味，它幾乎一直是皇帝的代表，故皇帝稱為「真命天子」。龍，是一個虛幻的、綜合的、籠統的概念。據《說文十一卷》云：「龍，鱗之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分面登天，秋分而潛淵。33」由此看來，龍是人們心目中的一個神化物。龍又具有出入水則必風雨的功能，於是龍崇拜則日益盛行。秦始皇自稱「祖龍」；《史記》：「漢高祖由其母感龍而生，面如龍顏。」；於是《杜工部集》也說：「高帝子孫皆隆准，龍種自與常人殊」。龍在人們心目中的地位就更加鞏固，先民的龍崇拜也更加盛行。民間也把龍看成神怪、吉祥之物，龍在中華民族的文化史上，占有相當的地位。龍的歷史可追溯到史前文化，盤古氏、女媧氏以及三皇五帝，都同龍有關。在感天而生的上古時代，有女登感「神龍」生炎帝的故事。屬於伏羲氏系統的還有長龍氏、青龍氏、墨龍氏、潛龍氏、飛龍氏等等，這些「龍氏」實際上就是原始社會各氏族部落的圖騰標志。34 具象上來看，龍是各種動物的綜合體《洪範•五行傳》的鄭玄注文就說：「蛇，龍之類也」，記載著龍蛇並稱。《西遊記》中豬八戒在高老被孫悟空擒拿後，吟詩道：「金性剛強能克木，心猿降得木龍歸。」而豬八戒及木龍化身。像牛一樣的夔，許慎《說文解字》說：「如龍，一足。」可知傳說中所塑造的龍形象，其實是各類動物的合成，中國人喜用龍作為象徵物，凝聚了這民族共同期盼，也象徵出民族的複雜性格。那麼，中國人的象徵物「龍」，這雖然只是一個想像的存在，然而先民們試著將龍的形象具體化，不論是藉由文字的描述或者用畫來顯現，藉此寄託人們的情感，再則又從自然界的植物中找到精神依託的松樹，認為松樹的形像是龍，於是把松當作是龍的化身。在宋詩當中以龍作為松之形象比擬的作品比比皆是。 32. 卡希勒認為哲學所深信的，神話創作功能的產物一定具有一個哲學的，亦即一個可理解的「意義」。如果神話在所有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義，那麼把這種意義揭示出來就成了哲學的任務。 33 段玉裁注：《說文解字》，台灣：黎明出版社，1990 年 4 月，增訂七版。 34 卡希勒認為：「神話的符號不斷地變化著，但是根本的原創，符號活動本身，則保持著同一：教義變換，神話如一。」神話在表面上是無窮的假象、荒唐的故事，但在光怪陸離的假象背後，卻存在著象徵性的投射，反映個人或民族的深層心態。 19.

(20) 現代學者黃永武提到：「神話創作者的心靈是原型；而詩人的心靈……在本質上仍然是神話時代的心靈。想像是無所不能：將靜的樹，假象為動的飛龍；地下的枝幹，假想為天上的身影；無聲的木葉，假想為龍吟龍鳴。從松與龍的聯想出發，由化龍前的期待，經過龍動、龍臥，直到蟠飛直上蒼穹，它能興雲、起雨、懸露------詩人對一株現實世界中相當笨重的松樹，聯想的如此浪漫神奇，寄望得如此殷切熱烈，幾乎對松樹的崇拜，已接近對龍的崇拜了35。」「龍」和「松」在讀音上也有著相似的重音節。就讀音上來看，松，龍，他們有著音韻相近的命名，必然都是龐然大物，大物才能取得這種聲若宏鐘般的命名。龍與「重」「動」屬同一與根系列的音響，而松樹具有高大的形影，莊重的軀體，蒼老的斑文，搖曳的枝條，也具備「重」「動」的客觀條件，所以他們命名的聲音相似，詩人在看不見的悵惘中，面對松樹去幻想，也可以得到幾分滿足。就語音起源來說，龍與松屬同一語音，以此來追尋中國詩人總是把松與龍共同象徵為君子關係的一大主因。松與龍同一語根中反映古老語音中許多傳統意識，如此出現在詩作中，即使詩人自身也是不自覺的原型意識36，再舉宋詩為例：在黃永武的《中國詩學》37中＜詩人看松樹中＞提到：「在中國思想世界中松有貞心、有勁節、有氣質、有前途、有作為，這種種長處，正與一個受人敬重的君子身分相當。而數千年來，大抵受易經乾卦的影響，君子與龍，二位一體，一個君子的進德修業、出處行藏，是從『確乎其不可拔』的『潛龍』，堅守剛健中正的節操，自強不息，逐步提昇，由初九到九五，直成為『經世濟民』的天上『飛龍』。君子與龍相似，松樹也與龍相似，松有堅心、有高節，雜生草叢時像『潛龍』，干霄凌雲時像『飛龍』，一但成為棟樑，利益天下，若逢危難，又有能力『扶大廈之將領』，所以詩人把松看作是龍的化身，也看作是君子的化身。這一點，足見中國詩人的透視力，不僅動物植物的界線可以流通，人與物的界線也可以泯滅的。」38 松樹是具體存在於自然世界的植物。視覺處處所見，輕而易舉打入詩人的創作體裁之中，加在松的外在形象深根直幹、干霄凌雲，在原型文化的崇拜心理下，松往往是龍的化身。松化為龍本身的符號意象來看，不過是單純如一類植物而已，也或許詩人加入自己的創作想像，賦予詩作擬人化的象徵。以下就宋詩中所呈現的詩作中試探「松」與 35. 參見黃永武著：《中國詩學— 思想篇》，。台北：巨流圖書公司，1996 年，初版，頁 44。參見《中國詩學思想篇》。黃永武著。頁 44-45。 37 黃永武：《中國詩學— 思想篇》，台北：巨流圖書公司，1996 年，初版。 38 參見此書。頁 44-45。 36. 20.

(21) 「龍」的具象比擬。如：陸游的詩作中＜松風＞，對松樹枝幹搖曳的描繪，就像龍影一般。 ••••••• 半嶺松風破睡時，起看山月倚筇枝；縱橫滿地髯龍影，盡是當年手自移（陸游＜松風＞）又如： ••••••• 青松抽幹龍鱗細，秋兔束毫雞距尖。（梅堯臣＜梅堯臣和石昌言以蜀件答松管之沈＞）「松」的美感和「龍」的型態一樣，充滿了陽剛之美，是力的象徵，而這份力的精神不是武力的屈服而是融合的生命觀。再則蘇軾從種松中看到自然生態的幻化美感。 ••••••• 露宿泥行草棘中，十年春雨養髯龍，如今尺五城南杜，欲問東坡學種松（蘇軾＜蘇軾予少年頗知種松，手植樹萬株，皆中梁柱矣。都梁山中杜輿秀才，求學其法，戲贈二首其一＞）蘇軾曾種過萬株松樹，都是最上等的材質，松樹樹幹的堅硬材質，就像長時間培育髯龍，是蒼勁的生命力。楊萬里將路旁奇特生長的松木，用「怪」字來形容，增添戲劇性。 •• 夾道長松去去幽，一松奇怪獨凌秋。兩枝垂地卻翻上，活走雙龍戲翠毬。（楊萬里＜道傍怪松＞）這首詩把松的形象活潑化，並且用「戲」字說出了動態的雙龍，此時的松已經不再是靜止的畫面，是神靈活現的。 ••••• 龍蟄雖高臥，雞鳴不廢時。炎涼徒自變，茂悅兩相知。已負棟梁質，肯為兒女姿。那憂霜貿貿，未喜日遲遲。難與夏蟲語，永無秋實悲。誰知此植物，亦解秉天彝。（蘇軾＜和黃魯直效進士作二首歲寒知松柏＞）結合龍的形象進入松樹的形態，並用棟梁的譬喻將松的形象提高了！ ••••••• 護霜天氣半晴陰，小嶺蒼寒蘚徑深。翠靄欲成孤鳳舞，青松先作老龍吟。漁歌 21.

(22) 浦口生高興，騎吹邊頭負壯心。兒報東村蚤梅發，杖藜與汝風幽尋。（陸游＜初冬掃東山之麓置數石于喬松巨竹間以眺西山甚自適也•＞）老在中國是一種智慧的象徵，擴大了松在人們心中的份量。 ••••••• 髯龍夭矯欲飛去，百尺蒼藤羅絡之。應笑此翁才不進，故將老氣起吾詩。（陸游＜松下縱筆~又＞）這首詩同樣的以活躍的姿態來說明靜止的松樹，錯綜的枝葉如同向上飛騰的龍，這也是充滿力的美感。 ••••••• ••••••• 東岡夭矯兩蒼龍，千尺蟠空黛色濃。六十餘年松若此，誰知我更老於松！（陸游＜雙松＞）加入了顏色，說出了翠綠色的美，六十年時間的流逝，松依舊保留他本有的姿態，如同矯健的龍。 ••••••••••••••• 自掃松陰寄醉眠，龍吟虎嘯滿霜天。卻思初到人間世，似是唐堯丙子年。（陸游＜松下縱筆＞）這首詩在之前的對「龍」的意象中曾說明過，再次提及說出「龍」在中國文化中一直是最重要的圖騰象徵。 ••••••••••••••• 老不能閑莫笑予，五千言豈世間書。青松折取當麈尾，為子試談天地初。（陸游＜松下縱筆~又＞）《周易》的天地觀是大宇宙的思維，這樣的思維在宋詩中更為深切，談詩看松之餘也能和精神生命觀照在一起。. 第二節. 中國經典書籍中的松. 壹、《詩經》：不騫不崩，松柏之茂. 22.

(23) 《詩經》共有八篇提及「松」的詩句，試列舉如下所示：篇章詩句註解 39 山有扶蘇山有扶蘇，隰有荷華。不見子都，乃見狂且！橋：一作喬，高也；橋 •••• 山有橋松，隰有游龍。不見子充，乃見狡童！松即高松 •••• 40 閟宮既多受祉，黃髮兒齒。徂來之松，新甫之柏，徂來：山名。在今山東 •••• 是斷是度，是尋是尺。松桷有舄，路寢孔碩。太安縣東新廟奕奕，奚斯所作。孔曼且碩，萬民是若。天保41. 斯干42. 如月之恆，如日之升；如南山之壽，不騫不崩；新葉既出，舊葉始落， ••••• 如松柏之茂，無不爾或承。承繼不斷，永無凋零之象。 •••• 秩秩斯干，幽幽南山；如竹苞矣，如松茂矣。松之茂，喻兄弟之和好兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。也。. 頍弁43. 有頍者弁，實維伊何﹖爾酒既旨，爾殽既嘉。施，蔓延也，依附也。 ••••••••• 豈伊異人﹖兄弟匪他。蔦與女蘿，施于松柏。以蔦與女蘿之攀援蔓未見君子，憂心弈弈；既見君子，庶幾說懌。延松柏，喻同性兄弟之相互依附也。. 竹竿44. 籊籊竹竿，以釣于淇。豈不爾思﹖遠莫致之。以檜為楫，以松為舟泉源在左，淇水在右。女子有行，遠兄弟父母。也。淇水在右，泉源在左。巧笑之瑳，佩玉之儺。 •••• 淇水浟浟，檜楫松舟。駕言出遊，以寫我憂。 •••• 帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌。帝作邦作對，兌：暢茂也。將柞棫雜自大伯王季。木拔去，使松柏暢茂，道路通也 •••• 陟彼景山，松柏丸丸。是斷是遷，方斲是虔。丸丸：平滑條直之茂； •••• 松桷有梴，旅楹有閑，寢成孔安！梴：木長貌。. 皇矣45. 殷武46. 《詩經》上中國詩歌史上為意象的源頭之一，作為文學的源頭，不僅在文學上有啟先的作用，更帶領著文化意涵的腳步，以下就《詩經》出現的「松」意象歸納出下列三種意涵：. 39. 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 04 卷•國風•鄭風＞藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 20 卷•魯頌＞ 41 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•小雅•鹿鳴之什＞ 42 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 09-15 卷•小雅＞ 43 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 09-15 卷•小雅＞ 44 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 03 卷•國風•衛風＞ 45 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 16-18 卷•大雅＞ 46 藝文印書館《十三經注疏》＜毛詩•第 20 卷•商頌＞ 40. 23.

(24) 一、崇高的意涵在「山有橋松，隰有游龍」＜山有扶蘇＞中對松的描述是高大的，這當然是由象見義，相對於人松本身是高大的，藉由外在形象的書寫而產生對松有崇高的意涵，在宋詩作中，詩人承襲此義，對松的描述也往高峻之意書寫。如：. 山有橋松江有渚，式遄其歸不我與。（王安石＜烝然來思＞）這詩句王安石說出山中之松的高峻。在《詩經》中松的出現也和山連結。. 清梵晨齋啟，高松夜枕喧。逢人休問道，得意已忘言。（張耒＜和柳郎中山谷寺翠光亭長韻＞）「高松」是松本身的形象，也因高所以可「上」參天。. 清隱開山有勝緣，南山松竹上參天。（黃庭堅＜贈清隱持正禪師＞）. 二、長青盎然的意涵「如松柏之茂，無不爾或承。」＜天保＞篇中提到了松的茂盛，藉由枝繁葉茂的形象象徵出生生不息的生命力。松有著長青茂盛的形象，這茂密的青青之美，在宋詩中甚至歷代的作品中，都有著共同的意象呈現。就是對長青的特性，而這茂密的美感在詩作中也形成一種典型。另外在詩句中「松柏」往往也有等同之意涵，同是長青的象徵。如黃庭堅的詩句：. 群陰彫品物，松柏尚桓桓。老去惟心在，相依到歲寒。（黃庭堅＜歲寒知松柏＞）「桓桓」，威武貌，松柏彼此相依到歲寒，同是耐寒的典型，此詩說出松樹的長青之美。黃庭堅另一首詩同樣提到松柏青青的茂盛：. 松柏天生獨，青青貫四時。心藏後凋節，歲有大寒知。（黃庭堅＜歲寒知松柏＞） 24.

(25) 從時間的考驗說出松柏天生獨特的長青。. 三、依戀的意涵在＜頍弁＞篇章中：「豈伊異人﹖兄弟匪他。蔦與女蘿，施于松柏。」藉由女蘿對松柏的依附，象徵勇者的碩大支柱，松因高大的特性，讓其他植物依附，不僅本身獨立生長，也讓其他植物藉以存活，在宋詩作中產生了兩種意涵，一則說出依附在松的保護之下，所產生的的安全感、二則獨立自主如松般的碩壯以保護弱小，如下兩首宋詩為例： ••••••••••• 女蘿上杉松，野葛蔓畦朧。蛛絲網祠屋，芝菌生畫拱。（黃庭堅＜明叔知縣和示過家上冢＞） ••••••••••• 依依古松子，鬱鬱綠毛身。每長須成節，明年漸庇人。（蘇軾＜松＞）這首詩用種擬人的說法，將人的精神和松的美感合而為一，庇蔭之中展現出對松的敬意。. 貳、《楚辭》：風颯木蕭，石泉蔭松《楚辭》＜山鬼＞篇章中的「松」：篇. 章. 九歌．山鬼47. 詩. 句註解 ••• 山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然蔭松柏即以松柏為疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鳴。風颯蔭，言居於幽清的颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。. 松柏之下。「蔭」，動詞。. 《詩經》、《楚辭》代表著北方、南方的兩大文學源頭，從不同的地理位置來看皆提到了松，可知松在中國土地上南北方皆可瞧見松樹。在上述表格中提到「山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏」，這「蔭松柏」在東漢．王逸注中提到：「言己雖在山中無人之處，猶取杜若以? 芬芳，飲石泉之水，蔭松柏之木，飲食居處，動以香潔自修飾也。」古人視松? 君子。松、柏植物體內均含有樹脂，全株具芳香味，又「經冬不凋」，受到歷代. 47. 馬茂元主編：《楚辭•九歌．山鬼》，台灣：文津出版社，頁 176~181。1993 年 9 月，初版。 25.

(26) 文人的推崇。屈原〈山鬼〉篇，以山神自述的方式稱自己猶如芬潔的杜若。居處則有松柏遮蔭，對於松柏的評價自然不言可喻。也說出下列兩個意涵：. 一、松的高碩令人倚靠：在嚴冬萬木多已枯犒瑟時，只有「百木之長」的松樹依然青翠挺立。古有「大抵松之? 物，極地氣不能移，歷歲寒不? 改，大類有道君子」之譽。松樹已成? 堅忍不拔及強韌生命的代表植物。所以君子對松的倚靠可放心的。在宋詩中對松的崇高形象，試舉二詩為例：. 巨松偃青蓋，閱世巋獨存。頗疑古仙翁，藏丹在其根。（陸游＜偃松＞）. 群陰彫品物，松柏尚桓桓。老去惟心在，相依到歲寒。（黃庭堅＜歲寒知松柏＞）. 二、如松高碩讓人依靠人類在宇宙的浩瀚中，雖是渺小的個體，然而卻志向自然學習，透過對松的倚靠之情，引發讓人依託的超然志向，也藉由松的書寫投射人的情感。將松的外在形象放諸在人身上，顯示出人的精神期望。如下兩首詩為例：拂天松蓋偃，入水山腳插。（陸游＜舟出下牢關＞）. 憶公年少時，濯濯吐新萌。堅姿映松柏，直節凌榛荊。（蘇轍＜次韻子瞻見寄＞）. 參、《論語》：歲寒後凋，社稷長存《論語》篇章中的「松」，所呈現的兩意涵：篇. 章. 詩. 句. 26.

(27) 八佾篇48. ••••• 哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰. 子罕篇49. 使民戰栗。」子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」 •••••• 子曰：「歲寒，然後知松柏之後彫也。」. 一、實用的建材《論語》＜八佾篇＞中說道：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗」。記載著魯哀公問社於宰我的一段對話。農耕的先民，對土地有著的崇拜之情，而有祭祀祭祀的土神，稱做「社」，在夏朝化松為圖騰，即是社樹。社樹究竟意味著什麼？。是土神的象徵物，是主要圖騰神的象徵物了。松有著古老而高大的象徵，可作為祭祀的對象，拔地參天的松木，令人肅然而生敬畏；而且松樹的 ? 命長，是精神依託的象徵。因此先民將松做為圖騰的象徵物。. 二、歲寒後凋的堅毅就松的生長特性而言，在春天，松雖然沒有桃李群艷的亮麗，但一到冬天，萬物變得那麼寂寞憔悴，了無生氣。然而松樹卻迎在寒風裡。除了絕少摧折，直到歲寒，絕不改色。從季節的春耕、冬藏的秩序裡，松表現出異於自然界的堅忍，而這堅忍正是人性中堅定的象徵符號。在原始的思惟中，死亡絕沒有被看成是服從一般法則的一種自然現象。松的屹立不搖，似乎也挑戰了自然的時序，奔向永恆的不滅意義。松的生活態度，具有君子的人格美。天賦給它的秉性以卓爾不同。在《論語》中提到「歲寒而後之松柏之後凋！」從孔子的驚嘆語氣中，更帶有崇敬之心。松，文人們給予擬人化的想像，是一種有個性、禁的起考驗的樹這也化為一種典型的象徵符號。宋詩承接論語展現出松的文化意涵： ••••• 群陰彫品物，松柏上桓桓，老去惟心在，相依到歲寒。（黃庭堅＜歲寒知松柏＞）歲寒的後凋，從《論語》的典籍一直中傳承著。甚至詩作中不止一首敘述著歲寒後 48 49. 藝文印書館《十三經注疏》＜論語•第 03 卷•八佾＞藝文印書館《十三經注疏》＜論語•第 09 卷•子罕＞ 27.

(28) 凋的形象。 ••••• 松柏天生獨，青青貫四時，心藏後凋節，歲有大寒知。（黃庭堅＜歲寒知松柏＞）. 事國一心勤以瘁，還家五福壽而康。風波已出憑忠信，松柏難凋耐雪霜。（歐陽修＜紀德陳情上致政太傅杜相公＞）說出青青貫四時的松，是天地間獨特的植物，只有時間的考驗，歲寒的凍結，才能現現出真性情，一種至真堅忍個性。也顯示出詩人黃庭堅與歐陽修的內在性格，不向厄運低頭。. 肆、其他經典書籍：霜降後松柏茂書籍. 例句. 尚書. 厥貢鹽、絺，海物惟錯，岱畎絲、枲、鉛、松、怪石。50 河內曰冀州，其山鎮曰霍山，其澤藪曰楊紆，其川漳，其浸汾、潞，. 周禮禮記. 其利松柏，其民五男三女，其畜宜牛羊，其穀宜黍稷。51 1. 其在人也，如竹箭之有筠也；如松柏之有心也52 。 2. 君松槨，大夫柏槨，士雜木槨。棺槨之間，君容柷，大夫容壺，士容甒。君裡槨虞筐，大夫不裡槨，士不虞筐。53. 左傳. 1. 鄭行人子羽曰：「是謂不宜，必代之昌。松柏之下，其草不殖54 。 2. 大叔曰：「不然。部婁無松柏。」二子在幄，坐射犬于外。55. 爾雅. 1. 樅，松葉柏身；檜，柏葉松身。56 2. 句如羽，喬；下句曰朻，上句曰喬。如木楸曰喬，如竹箭曰苞，如松柏曰茂，如槐曰茂。57 1. 歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子無日不在是。58 2. 其在趙者剡然有苓而據松柏之塞，負西海而固常山，是地遍天下也59. 荀子. 50. 《尚書》第 6 卷＜夏書•禹貢＞《周禮》第 28-33 卷＜夏官司馬第四＞ 52 《禮記》＜禮器• 第十＞ 53 《禮記》第 22 卷＜喪大記＞ 54 《左傳》第 29-40 卷＜襄公＞ 55 《左傳》第 29-40 卷＜襄公＞ 56 《爾雅》第 09 卷＜釋木＞ 57 《爾雅》第 09 卷＜釋木＞ 58 《荀子•大略》 59 《荀子•彊國》 51. 28.

(29) 1. 受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青。60 2. 故內省而不窮於道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。61. 莊子. 1. 赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。62 2. 秦昭王令工施鉤梯而上華山，以松柏之心為博63 呂氏春秋大水深淵成而魚鱉安矣，松柏成而塗之人已蔭。64 韓非子. 就其他經部與子部的書籍中，約略從中找出與松相關的例句，就表格所述，得知有意涵如下：. 一、實用價值《尚書》：「厥貢鹽、絺，海物惟錯，岱畎絲、枲、鉛、松、怪石。」（第 06 卷書. 夏. 禹貢）《韓非子》：「秦昭王令工施鉤梯而上華山，以松柏之心為博，箭長八尺，基長八寸，. 而勒之曰：『昭王嘗與天神博於此』矣。」. 二、君子之德、茂綠常青《荀子》：「君子立志如窮，雖天子三公問正，以是非對。君子隘窮而不失，勞倦而不苟，臨患難而不忘細席之言。歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子無日不在是。」《爾雅》：「句如羽，喬；下句曰朻，上句曰喬。如木楸曰喬，如竹箭曰苞，如松柏曰茂，如槐曰茂。」《禮記》：「禮器是故大備。大備，盛德也。禮釋回，增美質；措則正，施則行。其在人也，如竹箭之有筠也；如松柏之有心也。二者居天下之大端矣。故貫四時而不改柯易葉。故君子有禮，則外諧而內無怨，故物無不懷仁，鬼神饗德。」. 三、君王權位. 60. 《莊子•德充符》《莊子•讓王》 62 《韓非子》第 20 卷＜解老第二十＞ 63 《韓非子》第 32 卷＜外儲說左上第三十二＞ 64 《呂氏春秋•季春紀》 61. 29.

(30) 《禮記》：「君松槨，大夫柏槨，士雜木槨。棺槨之間，君容柷，大夫容壺，士容甒。君裡槨虞筐，大夫不裡槨，士不虞筐。」《禮記》：「夏，四月，葬楚康王，公及陳侯、鄭伯、許男送葬，至於西門之外，諸侯之大夫皆至于墓。楚郟敖即位，王子圍為令尹。鄭行人子羽曰：『是謂不宜，必代之昌。松柏之下，其草不殖。」』. 四、庇蔭護佑《周禮》：「河內曰冀州，其山鎮曰霍山，其澤藪曰楊紆，其川漳，其浸汾、潞，其利松柏，其民五男三女，其畜宜牛羊，其穀宜黍稷。」《呂氏春秋》：「子華子曰：『丘陵成而穴者安矣，大水深淵成而魚鱉安矣，松柏成而塗之人已蔭矣。』」. 伍、《說文解字》：十八為公，從木是松溯源尋找松的本意，以探「松」的意涵衍生之前，先從《說文解字》尋找，書籍上對松的記載為《說文解字注》65：「松：松木也，從木，公聲。」，可知「松」為一形聲字，是一種常綠的喬木。從公的字多有大義，故樹高大而挺者為松。對形聲字而言，宋朝王聖美曾提出「右文說」以示其意。沈括的《夢溪筆談•藝文》記載著：「王聖美治字學，演其義以為右文，古之字出皆從左文，凡字，其類在左，其義在右。如木類，其左皆從木。」所謂「右文說」是文字學中根據形聲字聲旁來探求字義的一種學說。形聲字的聲旁雖然是用來表音的，但有時也含有一定的意義，並且，形聲字中以左形右聲的結構居多，因而從文字的右半邊來分析字義。所以形聲字的形旁只表示字義的類別，如木旁的形聲字，其意義都與木類有關，而具體的意義要靠聲旁來表示。就此意來看「松」字，「松」者「從木，公聲」，再從「公」字來探意義。以「公」本作「去私」解，含有正大、挺直、歷久不變等義，松從公聲，亦含有公的意味，故從公聲；「公」，五等爵的第一位，這五爵位即「公、侯、伯、子、男」，《詩經•小雅•白駒》云：「爾工爾侯，逸豫無期。」、《春秋•僖公四年》：「公會齊侯、宋. 65. 漢•許慎撰：《說文解字注》，台灣：黎明文化出版社，1974 年，出版，頁 250。 30.

(31) 公、陳侯、衛侯、鄭伯、許伯、賈伯侵蔡。」故「公」有領袖、大人之意。為大人者，需「與天地合其德，與日月合其明。 66」透過此意來看「松」。松稱為「百木之長。」《史記．龜策傳》說：「松柏為百本長，而守門閭。」、「伏靈者，千歲松根也，食之不死。」；《群芳譜》在解釋「松」時說：「松，百木之長，猶公，故字從公。」，享有王者之尊。今日雖無可考「松」、「公」在造字上孰先孰後，然則「松」猶如人中之「公」，「公」猶如木中之「松」，公借松靈，松得公威，「公」和「松」皆是尊仰與崇敬的意涵。再則由語言中有「同源字」，所謂「同源字」即語言中聲音相關、意義相關、同一語源孳生的詞叫同源字。就「松」與「公」的語音來看，在《王立古漢語字典》中說「松」：「song 祥容切，平，鍾韻，邪。東部」67；而「公」：「gong 古紅切，平，東韻，見。東部」68，皆同屬同韻腳的「東」部。從訓詁的條例來看，林伊師尤以聲訓為訓詁的重心，對聲訓條例提出五點：即聲義同源、凡同聲多同義、凡字之義並得諸字之聲、凡從某聲多有某義、形聲多兼會意等等。 69可知同為「公」音者皆有大義，松與公在讀音上的相似，可作為音訓解。. 66 67 68 69. 選錄至《周易•乾卦》。王力主編：《王力古漢語字典》，大陸：中華書局，2000 年 6 月，第一版，頁 466。王力主編：《王力古漢語字典》，大陸：中華書局，2000 年 6 月，第一版，頁 58。參見林尹編著：《訓詁學概要》，台灣：正中書局，1972 年，初版，頁 122。 31.

(32) 第三章第一節. 宋詩中「松」的語意結構語意傳達，文化交流. 若要從宋詩中「松」的語意結構來看文化意涵，首先必先認定多元文化的構成語言也是其中一項要素。就符號的詮釋角度來看，語言是人類文化中最牢固的保守力量之一。藉由這份穩定的特性，古老的文化至今才得以流傳。甚至沒有這種保守的力量，語言不可能完成他的主要任務----資訊交流。資訊能夠交流就是通過嚴格的規則。語言的符號和形式想要抵擋時間的消解性和破壞性的影響，就必須具有一種穩定性與經久性 70. 。所謂語言的穩定性，至少在語義上有相當程度的傳承，才可能達到資訊交流的功用。. 根據語言擁有穩定性的特點，在這一章節中，就可從語言的角度來看「松」的意涵。語言穩定的特點擔負起文化傳承的使命，而人類不斷重新創造屬於自己時代的新文化。從語言的特性中可發現有一種強烈的能動的創造性71。詩人化腐朽為神奇，將平日用語賦予詩意，藉由語言符號的產生創新時代文化。能夠產生新的文化在於語言有其語義的功能。所謂語義的功能，是指語詞有其客觀的認知意義，能夠有意義地指涉外在事務。所以人類語言本質上雖然是一套複雜的符號系統，它最主要的功能在於「意義」的產生與傳達。72 藉探松的符號意涵目的在於瞭解人的文化思維，從人的主體思維談來說：人的思想活動是離不開語言的，因為語言是思想外在的表達，而思想是一種語言形式，換句話說，語言和思想互不可分。語言是人類主動意識操作的符號活動，同時也是心靈自我反思力量的凝聚。語言之「意義」的創生，亦思想之「反思」而已。人對語言符號有著主動的主體性，就如陸遊＜西窗＞說道：「酒炙朱門非我事，諸君小住聽松聲。」時，名利權貴與陸遊何干，自然的松聲才是生活愜意之所在；再則陸遊＜山行∼又＞提出：「眼邊處處皆新句，塵務經心苦自迷。今日偶然親拾得，亂松深處石橋西。」從混亂的情緒中整理出新的領悟，有著豁然開朗的喜悅，是松林深處太雜亂嗎？應是心的迷惘吧！人在 70. 參見卡西勒著甘陽譯：《人論》第八章＜語言的論點＞，頁 161— 200。卡西勒說：「語言必須由一代傳遞一代。如果只是簡單地重複固定不變的形式，這種傳遞是不可能的。人在掌握語言的過程中總有持一種能動的創造性的態度。」，參見卡西勒著甘陽譯：《人論》，頁 325。 72 參見《人論》，第八章語言，頁 161~200。 71. 32.