第二章 流動的祖佛及祖佛信仰之宗族意涵
第三節 祖佛信仰的宗族意涵與社會意義
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圖 2-63 郭子儀祭典的過頭燈上書「同姓平安」(2010 年筆者攝)
三、先賢：伴隨祖佛的男性祖先們
台灣漢人社會中有一類物件被稱為「先聯」或「仙聯」，聯上面常填滿諸多 先賢的名字，不論是祖籍的神明會、原鄉同祖籍且同姓的祖佛會、音樂性子弟團 體、道士壇、同業公會、地方寺廟相關均常保留有先聯。先聯作為一種物質文化 的型態，一方面有著民間工藝的價值，就儀式層面而言也有其重要性，相關組織 在辦理祭典時必須將先聯展開祭拜。就深層的文化意義而言，先賢崇拜與漢人社 會的男性成員為主之活動息息相關，又別於祖佛信仰常存在著神明與祖先之間的 模糊性，祭拜先賢則被視為單純的祖先崇拜。
輪祀組織所祭拜的對象，明顯的有許多的「祖佛」，一些自己祖先從祖籍原 鄉迎請而來的神明，或是與自己相同姓氏的祖佛，如媽祖之於林姓、保生大帝之 於吳姓。祖佛信仰與祖先有密不可分的關係，也表現在祖佛信仰的祭祀儀式，在 許多的祖佛輪祀信仰當中，我們可以看到在祭拜完神明(主要包含拜天公、拜眾 神、犒軍)之後，緊接著都必須祭拜先賢，先賢的名字被記載在布巾上或是裱褙 成掛軸，以上均統稱為先聯/仙聯(sian-liân)，有時在先賢名字旁還會由畫師加繪 亭園樓閣、花卉盆栽、牲菓時饈，甚至是演奏著南、北管樂器的樂師，營造出先 賢接受祭祀的氛圍。先聯的最上頭有時會題「讚語」，用以表彰先賢的功績，例 如：吳姓祭拜保生大帝於日治大正九年(1920 年)所製作的先賢圖(先聯)，此幅先 賢圖上方便有文句數行，援引如下：
維我宗親繼起建立。規模後先媲美。奉吾真人提倡義舉。令德馨香
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祭祀。伊始玉帛犧牲笙歌燕喜黍稷佳殽酒醴清旨。歲歲佳辰衣冠仰 企繼繼繩繩。貽我孫子福祿榮昌長垂萬。大正九年庚申清和月題。
又如，台北市石牌賴姓保生大帝神明會目前所祭拜之布製先聯，係原設置於 清咸豐丁巳年而於近代重新按原形制所謄抄製作，其於三十六位堂號為頴川的賴 姓先賢芳名上亦有類似之文字，當中敘述了此先聯之由來係因先賢購置祀業以創 立神會，並表彰了先賢們生前敬奉神明之懿行，於死後則與神明共同享祭，節引 如下：
蓋人生前有懿行，身後自有美名，頴川一本，四九之中，和心樂捐 置買祀業，恭奉保生大帝，每逢三月演戲慶祝生辰，此乃集腋成裘，
共贊其美，以昭誠敬，既有一心之誠，當享無窮之福。生，建神以 奉祀;歿，同神以食報。
圖 2-64 石牌賴姓保生大帝會所奉祀之先聯(2016 年筆者攝)
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況，例如筆者所調查的台北盆地內某蔡姓祖佛輪祀組織便有這一段歷史，可以看 到作為祭祀使用的先聯，於現實上有可能與財產、土地發生利益上的連結。另外，
派下子孫與紛爭的財產也與角頭祭祀與土地持分有微妙關係，宗族、家族與財產 一直以來引起學者關注，如 Freedman(1958)的研究，均揭示了公產、祀產與祖先 祭祀的緊密關係。必須說明的是，並不是每個祖佛的祭祀組織都有設置先聯，又 亦有先賢單獨存在時，但是一般皆屬於祖會，則目的係以祭祀祖先為主，無涉祖 佛，例如謝國雄(2003)在茶鄉的研究中，陳姓家族所祭祀寫於紅布的「十八先賢」。
圖 2-65 吳姓保生大帝輪祀組織所祭拜之先聯。(2006 年筆者攝)
祖佛信仰的先聯(包括單一角頭、所有角頭的先聯)也可視為是一類祭祀用途 之系譜，有別於傳統族譜的巨細靡遺，先聯則是僅著重於先賢/祖先之名字，但 於不同先聯上又可見其將祖先姓名分為按輩分或世系，以及不按次序的書寫格
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式，歷代祖先散佈在掛軸上，熟悉家譜或宗譜的人，可以找到他們的祖先們，甚 至說明其彼此之關係。除了先聯係用來祭祀之外，還有一類掛軸之題材係祖先畫 像也常用於祭拜，台北盆地張姓四大角保生大帝輪祀組織便保存有三幅祖先畫像 (「漆仔」)，所繪的是一對夫婦，以及夫之母親，據傳此三人即為最初奉請保生 大帝渡海來台的先人，三幅掛圖每逢值年祭典或是落馬祭拜，亦必須隨先聯展開 膜拜。
圖 2-66 三幅「漆仔」所繪的是一對夫(中)婦(左)，以及夫之母親(右)，據傳此三人即為奉請四大角張姓保生大帝渡海來 台的先人。 (2006 年筆者攝)
又與宗族相關的輪祀組織中所供奉的先聯，除了隨著角頭所保管的先聯之 外，部分的角頭也會製作屬於自己角頭的先賢圖，例如：林姓三大角忠惠尊王的 南港仔角、前述西亭陳氏舍人公大稻埕角。另外，也有祖佛輪祀組織並沒有設先 聯，而是直接設牌位，例如鄭姓三大角開台聖王會，除了奉祀祖佛開台聖王鄭成 功之外，便是設置一鄭姓歷代祖先的木製牌位，此時我們看不到任何子孫們熟悉 的先賢/祖先的名字，而是以概括性的「歷代祖先」為代表。
有別於只列入曾參與會內已過世會員的情況，也有將先聯納入某個並無參與 過祖佛會的始祖，並以如同族譜內之祖先排列以「世」而分列先賢之情形，例如 西亭陳姓舍人公成仔寮角的先聯，便將南陳(南院)一世祖陳忠、二世祖唐忠順王 陳邕等列入，目前(2005 年)已填寫到四十六世，其先聯一如祖先牌位有寫上堂號
「川西亭」，川即是陳氏郡望穎川，西亭則是原鄉祖籍地位於泉州府同安縣的西 亭社。
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圖 2-67 從「先聯」中可找到自己的先人。(2005 年筆者攝)
圖 2-68 舍人公成仔寮角先聯將南院始祖陳忠、唐忠順王陳邕列入。(2005 年筆者攝)
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六、祖佛信仰中的外姓與異姓
臺北盆地祖佛的輪祀中的原始狀態均是同姓、同宗的人士加入為準則，然而 隨著因緣際會之發展往往會發生形變，最顯著的是某些同姓角頭變成雜姓角頭，
乩童往往在此時扮演關鍵的角色，乩童提供信徒問事的服務經常吸引外姓民眾來 參拜，諸多祖佛輪祀組織中有此情形者便是林姓三大角忠惠尊王信仰中的浮洲 角，乩童問事是開放性的，不會局限於是不是原來祖佛信仰的參與者，當地人也 認為神明是無私的，在信徒自認感受到靈驗之後，也加入了角頭輪祀中的殺豬公 儀式，使得輪祀組織當中的某些角頭成為雜姓角。
然而，角頭中異姓的加入亦不見得是因為乩童問事等靈驗事蹟所造成，如兼 祧也是造成同姓角頭參與名單上，出現異姓的原因之一，例如林姓三大角忠惠尊 王祭祀的二重埔角便出現了徐姓者也加入參與的情形，其原因是二重埔的部份林 姓曾經過繼給祖籍為同安烏塗的徐姓，當地人稱為「抽豬母稅」(thiu-tu-bó-sè)，
而這些繼承徐姓的林姓宗親則被認為是「徐皮林骨」，即父系血緣根本是屬於林 姓的子孫，然而承接徐姓的香火因此冠上了徐姓，因此曾經出現徐林複姓的情形 (現在大多至戶政單位改成直接姓徐)，這些曾經以徐林為姓者祭祀有雙姓的祖 先，因此兼祧者除了參與原有的忠惠尊王信仰之外，也承繼了同安烏塗徐姓的祖 佛信仰—日月二大使及清水祖師，於 2003 年忠惠尊王值年二重埔角時，由於是 年爐主剛好是屬徐林，因此於正日祭拜豬公時便特別前去當年日月二大使值年的 新莊角及徐姓清水祖師值年處，迎請徐姓祖佛一同「吃豬公肉」，凡此可見祖佛
圖 2-69 浮洲仔角迎過頭，尊王公乩身敕符(2005 年筆者攝)
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信仰與祖先祭祀的密切關係。
陳祥水(1973)在彰化埔心關於公媽牌的研究，指出漢人存在著異姓公媽牌的 祭祀，之所以祭祀異姓公媽常是因為過繼入贅等原因導致，在其研究中並可見諸 多因異姓公媽之糾紛的緊張性，並且常需要透過太子爺等神祇來解決。李亦園則 指出「異姓公媽」這個詞彙並不是十分正確，因為也有同姓而不同系統的祖先，
認為「異系祖先牌位」更為明確(李亦園，1991：55)，對應於本論文的祖佛信仰，
則是筆者發現金墩陳姓為主的保生大帝輪祀中的洲仔角當中的部分陳姓，亦有參 與鶴浦陳姓四角頭媽祖的岩腳角輪祀之情形，同樣也是拜雙公媽(兼祧)所致，關 於兼祧的姓與原姓相同的情形，主要是基於雖然同姓然屬不同派下與燈號，因此 就當地人來說亦算是拜多姓公媽，遂在本研究中便有陳姓兼祧陳姓者，同時參與 鶴浦與金墩兩個不同燈號的祖佛信仰之情況。值得注意的是，祖佛信仰著重於一 種志願性，與一般所認知的祭祀祖先所強調的義務性有所不同，兼祧者基於知道 自己拜多姓祖先，並且自願維繫祖佛的信仰因而參與了多姓的祖佛信仰，從祖佛 的定義中--祖先所祭拜的神明的涵義來看，現在的祖佛祭祀參與者可以視為是：
延續祭祀祖先過去所祭拜的神明，可理解祖佛信仰的參與模式與邏輯係與祭祀祖 先的繼承相似。
七、祖佛信仰的在地連結
再者，祖佛信仰的角頭的分布，也使得祖佛(大公)串聯起很多的小公的家
圖 2-70 三大角林姓忠惠尊王值年二重埔角祭典時，迎請徐姓祖佛日月二大使及清水祖師 (2003 年筆者攝)