神明、祖先、恩人—臺北盆地的祖佛信仰 - 政大學術集成
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(2) 摘 要 漢人民間信仰的體系與漢人社會的宇宙觀，常被區分以神、鬼、祖先，但歷 來對於三者之定義與界限又有其歧異性以及彈性，祖佛便是神明當中與祖先有密 切關聯的信仰，這類神明有時又被稱為祖神，此類信仰之基本屬性如下：具有祖 先身份或偏向祖先性質的神明，與祖先密切關連的恩人或神明。緣此，漢人社會 中的祖佛信仰得以從宗教的神明體系，與宗族的祖先崇拜兩個面向來理解。. 本文透過台北盆地漢人社會的祖佛信仰為研究主題，除了對於祖佛的來源歷. 政 治 大 祖先逃難的敘事、宗親對於祖先及祖佛的認知等面向切入，從微觀的角度來看待 立. 史、祭祀空間、神會組織、祭典儀式進行陳述，也試圖從祭拜者對於祖佛的描述、. ‧ 國. 學. 家族的歷史與祖佛信仰的發展歷程，當中也涉及了族群互動與不同原鄉祖籍縣份. 所信仰的不同祖籍神、宗族房派等觀念，均與台灣漢人社會歷史文化息息相關。 另外，祖籍意識的薄弱與移民的在地化，也影響到祖佛信仰的發展，可以意識到. ‧. 不少祖佛信仰從同祖籍地族內祭祀漸漸轉變為地方信仰。另一方面，臺北盆地的. sit. y. Nat. 祖佛信仰的特色系存有許多未經建廟而採取輪祀的組織，這些角頭輪祀的祖佛信. io. n. al. er. 仰組織集合起盆地內的同派下、同姓氏家族，呈現兼具血緣與地緣的區域性聯盟。. Ch. i n U. v. 此外，中國原鄉祖籍地有不少祖佛信仰，因曾受到文革等因素之影響而有所. engchi. 停滯，其後在台灣以及東南亞華人回原鄉尋祖的背景下，方使得原鄉祖佛的寺廟 有著恢復或壯大的契機，於此信仰復振的同時，祖佛信仰除了宗族、血緣的象徵 意涵之外，也可能伴隨著政治權力的宣傳意向。祖佛信仰也常產生若干在地化詮 釋，儘管這在祖籍原鄉地也是可能出現的情形，但在移居地則顯得更加強烈，這 類祖佛常侷限於區域性，且往往與宗族遷徙相關，但因缺乏正史及方志等文獻紀 錄之故，導致某些宗族的祖佛究竟指涉為誰而眾說紛紜，甚至出現神明與祖先角 色混亂的情形，連帶使得祖佛信仰及相關傳說敘事充滿許多附會與再現。. 關鍵字：漢人社會、祖佛、祖先、神明、宗族. i. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(3) Abstract The folk belief systems of the Han people and the cosmology of their society are often differentiated into deities, ghosts, and ancestors. Among deities, Tsóo-Pu̍t (Lineage-Gods) are closely related to ancestors. These types of deities are also called “ancestral deities,” which could includ two types of beliefs: deities who possess or incline toward ancestral qualities, or deities who are intimately associated with ancestors. This paper focuses on the Lineage-Gods beliefs of Han people society in the Taipei Basin. To explicate the historical origins of Tsóo-Pu̍t and rites, we also attempt to examine from the perspectives of the worshipers’ descriptions from stories, and the lineage knowledge of ancestors and “Lineage-Gods” treating the development. 政 治 大 processes of family histories 立and Lineage-Gods beliefs from a microcosmic ‧. ‧ 國. 學. perspective. On the other hand, among the patriarch-deity beliefs of the Taipei Basin, there are many who have adopted regular sacrificial ceremonies without temple erection. The Lineage-Gods belief groups of these local rites gather together lineages with the same surname within the Basin, and form regional surname group.. n. al. er. io. sit. y. Nat. However, the Lineage-Gods beliefs of ancestral original place have been influenced or even interrupted by various factors such as the Cultural Revolution. After reform and opening-up in China, many of the Taiwanese and Southeast Asian Chinese returned to their ancestral villages, and they also rebuilt the temples of Tsóo-Pu̍t. This religious revival about Tsóo-Pu̍t belief is not only symbolic of lineage and kinship, but followed the propaganda intentions of political power. Tsóo-Pu̍t beliefs have also often generated several local interpretations in immigrant areas and ancestral original place ,especially in immigrant areas , even to the extent that the. Ch. engchi. i n U. v. understanding of these Lineage-Gods differ from that of the ancestral homes. These Tsóo-Pu̍t with regional and the features of that lack records in official histories and local archives, resulting in ramifying stories behind these Tsóo-Pu̍t. Even produced the condiction about role confusion between deities and ancestors, so that the narrative of Lineage-Gods beliefs usually filled with eisegesis and representation.. Keywords: Han people society, Tsóo-Pu̍t (Lineage-Gods), ancestors, deity, lineage. ii. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(4) 目 次 摘 要 ...........................................................................................................................................i 第一章 緒論 ............................................................................................................................. 1 第一節 祖佛的定義 ............................................................................................................. 2 第二節 問題意識 ................................................................................................................. 7 第三節 研究方法與研究區域 ............................................................................................. 9. 政 治 大 第二章 流動的祖佛及祖佛信仰之宗族意涵 ....................................................................... 22 立 第四節 研究回顧與評析 ................................................................................................... 12. 第一節 臺北盆地祖佛信仰的輪祀組織與模式 ............................................................... 22. ‧ 國. 學. 第二節 輪祀型祖佛的祭祀儀式 ....................................................................................... 49. ‧. 第三節 祖佛信仰的宗族意涵與社會意義 ....................................................................... 68 第三章 「定居」的祖佛與跨宗族的祖佛 ........................................................................... 85. y. Nat. sit. 第一節 寺廟中的祖佛 ....................................................................................................... 85. er. io. 第二節 祠堂、公廳內的祖佛與儀式 ............................................................................... 99. al. n. v i n C h ............................................................................. 第四章 榮耀的同姓祖佛與祖先的恩人 143 engchi U 第三節 跨宗族的祖佛 ..................................................................................................... 115. 第一節 榮耀的同姓祖佛 ................................................................................................. 143 第二節 遷徙的祖先與救命之恩人 ................................................................................. 147 第三節 祖佛：神明、祖先與恩人的多重指涉 ............................................................. 158 第五章 祖佛的延續與變異:台北盆地與祖籍地的比較 .................................................... 164 第一節 回原鄉拜祖佛與原鄉祖佛來台 ......................................................................... 164 第二節 祖佛認知的連結與變異 ..................................................................................... 178 第六章 結論 ......................................................................................................................... 214 參考書目 ............................................................................................................................... 236. iii. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(5) 第一章 緒論 長久以來，學界對於漢人社會中神、鬼、祖先的流動和階序有著許多探討， 但其中往往也有很多的模糊地帶，例如介於神明與祖先的祖佛信仰便是，人們除 了習慣去追溯自己的遠祖之外，也樂意去找尋與自己同姓的神祇做為祖佛，尤其 是那些受過歷代王朝晉封名號的祀典神祇，或是生前便獲致官銜的顯耀同姓歷史 人物，經過祀典敕封之神靈又常被認為是正神，有官銜的祖先其待遇也和無官銜 祖先的待遇不同，同姓的人士並且常透過非連續性的系譜關係，而能自稱其為某 位著名的同姓遠祖或同姓神明的「裔孫」，有別於與一般信徒只能自稱為信士/. 政 治 大 此互稱「親堂」(tshin-tông) ，更何況是對於同姓之神明與知名之同姓歷史人物， 立 女、弟子，因漢人認為同姓便應是同宗，故同姓人士就算不十分熟識也可能會彼 1. ‧ 國. 學. 自然備感親切，且深信必獲此同姓之神明或祖先之更多眷顧。. 漢人研究當中，宗族與宗教是其中兩個常見的議題，前者著重於父系社會的. ‧. 世代階層，後者則是漢人社會宇宙觀的具體呈現。筆者於 1998-2018 年陸續針對 台北盆地數十個祖廟、宗祠、公廳、輪祀組織進行調查，發現其中存在著頗具宗. y. Nat. sit. 族意義的祖佛信仰，這些與各家族、宗族關係密切的古老神像常被稱為「祖佛」. al. er. io. (tsóo-pu̍t)，初觀其名會以為這些神像可能都是佛教的菩薩，後來才理解當地人習. v i n Ch 係密切的「佛公」 。值得注意的是，於台北地區(包括現今行政區台北市、新北市)， engchi U n. 慣將一切的神像都稱為「佛公」(pu̍t-kong)，而「祖佛」簡單來說就是與祖先關. 更有數十個跨聚落的角頭輪祀祖佛組織，並且常舉行盛大的祭祀與過頭儀式，這. 種以姓氏為主的輪祀組織，在台灣其他地方並非沒有，但同時存在數十個以上與 姓氏相關的輪祀組織，則必定有它的社會文化脈絡可循。本章首先對於「祖佛」 此一名詞給予定義，並對問題意識與研究方法進行陳述，最後則對於漢人社會中 與祖佛信仰相關的研究進行文獻回顧與評析。. 1. 本論文為更忠實地呈現研究區域中當地人的語言使用，為減少在語言轉化為文字中間可能發生 的訛誤，故相關名詞後酌予標註拼音，此處所謂的當地人的語言主要係指台灣閩南語。 1. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(6) 第一節 祖佛的定義 一、民間信仰概念下的「佛」 對於「祖佛」這個名詞或概念進行解釋前，必須先從民間信仰概念下的「佛」 進行解釋，其不同於佛教所謂的佛(Buddha)，而是泛指為民間信仰中的一切神明 或神像，尤其常用於指涉神佛的造像，此處神像概念下的「佛」有時亦被稱為「佛 公」 、「佛仔」。莊英章(1994：64-65)於閩南與客家聚落的比較研究中，在閩南崁 頂的聚落中調查到村民在蓋房子時要請「佛公」出符令，於搬新家時報導人也會 問「佛公」安灶君的事宜。民間信仰概念下的「佛」除了係泛指一切神靈之外， 有時也被用在稱呼為神佛的雕像，因此民間也將神像的雕塑稱為「粧佛」(吳茂. 政 治 大. 成 1995，67-68、卓佳霖 2012)。又如，位於台南麻豆謝厝寮主祀謝安的紀安宮，. 立. 早期便是由當地七角頭的謝姓人士所供奉，這尊由祖先自泉州請來的神像又被稱. ‧ 國. 學. 為「靈相佛公」2。. 筆者於田野調查時發現民間信仰中有許多跟「佛」相關的詞彙：神、佛像雕. ‧. 刻店稱為「佛公店」 、 「佛仔店」 。神轎也有稱為「佛公轎」 、 「佛轎」 、較小的神轎. sit. y. Nat. 則有稱為「佛輦」 。又某些區域的私宮、神壇別稱為「佛仔舘」 ，乩童問神相關事 宜被稱為「關佛」 、 「扛佛公」 、 「問佛」 ，乩童或扶乩寫出的乩字也被稱為「佛字」，. io. n. al. er. 1905 年報紙上便有針對台灣民間以扛佛公、看佛字來治病的情況提出批判的報 導：. Ch. engchi. i n U. v. 然更可惡者，為扛佛公，有巫子或豎桌頭看佛字者，不見病人，公 然託神言，以開藥方。3 另外，清代台灣社會於上元有「燒佛」 、 「造佛」的習俗，此處的「佛」主要 則係指玄壇元帥等神祇。「佛」用於指稱神祇或神佛像，並非只流行於台灣。De Groot 在廈門的調查中指出有一種互助組織，成員之間在「盟佛」(bîng pu̍t)前誓 約，彼此亦稱盟兄弟 (2014(1982)：1272)。又使用「佛」泛指民間信仰的諸多神. 2. 參引「靈相佛公轎班會」、「謝安王靈相佛公轎班會」，1930 年宗教調查，中央研究院民族 學研究所數位典藏，網址 http://c.ianthro.tw/161226、http://c.ianthro.tw/161227。紀安宮建立沿革，參 自中央研究院人社中心地理資訊科學研究專題中心，文化資源地理資訊系統，網址： http://crgis.rchss.sinica.edu.tw/temples/TainanCity/madou/1107026-JAG。2017 年 7 月 16 日查詢。 3 引自「無官許醫生之約束」，《臺灣日日新報》，1905 年 12 月 3 日，第 3 版。 2. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(7) 佛的習慣，也有其原鄉祖籍地的差異，伊能嘉矩曾在其手稿中將台灣漢俗的跳 童、扶乩、扛輦等問神行為，記述到：「問神(漳人)；問佛(泉州)」，可見在泉州 籍聚落人群常以「佛」字稱呼民間諸神。4又泉州安溪各地有輪值「佛頭」的習 俗，如安溪蓬萊平原一帶正月迎請清水祖師巡境的祭祀組織，係由庵堂、保社下 的數十個「佛頭股」所組成，佛頭股用以安置清水祖師之祖厝、祖宇則稱為「佛 頭厝」5，再如自明代以來安溪縣中部的丘陵山區以銅鑼廟為中心的八社聯盟關 帝信仰，則係按照各里社輪辦，輪值的里社所舉行的祭典被稱為「做佛頭節」， 祭典所宰殺的豬也被稱為「佛頭豬」6，可見上述所謂的「佛頭」的「佛」所指 的是清水祖師、關帝等民間信仰之神祇，而「頭」則意味著主辦、領導祭典。再 從歷史文獻爬梳，清代於泉州就有「東西佛」之聯盟，該地所謂的東西佛的「佛」 ，. 政 治 大 帥等神，清代陳步蟾於〈上大觀察泉州東西佛策〉述及： 立. 同樣非指涉佛教的佛、菩薩，而是民間信仰的神靈：七舍人、日月太保、田都元. ‧ 國. 學. 昔提帥藍公始分東西佛之號，其時亦抵就地勢分耳，提帥精於青烏 之術，以泉為鯉郭，移動不宜靜，故賽會迎神凡以祈國泰民安之意. ‧. 也。嗣是某舖之塑神像者……東則分為五倫為七血，西則分為七舍 為三相公……七舍，即祀七舍人者，或曰祀日月太保之神……其. Nat. n. al. sit er. io. 二、祖佛的定義. y. 曰：三相公，即祀田都元帥者。7. Ch. i n U. v. 較早明確為「祖佛」下定義的是文崇一、許嘉明、瞿海源、黃順二(1975：. engchi. 169-175)在台北盆地西河村(化名)的調查研究，其於宗教活動的論述中注意到當 地存在著多個宗族的「祖佛」信仰，西河村存在的祖佛是：西河林姓的祖佛：翁 公祖、狄府五爺、媽祖；錦園林姓的祖佛：池王爺；紀姓的祖佛：六位尊王。作 者將這類信仰型態稱之為「姓氏群的祭祖活動」，其認為「祖佛」是漢人祖先渡 臺的守護神，這類祖佛可以分為兩類，其一是渡臺者祖居地的地方主祭神，另一 類則是「與其同一姓氏的神明」。對於祖佛的定義，施振民於鹿港的研究也得到 4. 詳參伊能嘉矩，2000，〈迷信資料(漢俗資料)〉，伊能文庫手稿及抄寫〔臺大影印本〕，無頁 碼。 5 詳見安溪縣地方志編撰委員會編，1994，《安溪縣志》，北京：新華出版社，頁 1121。 6 詳見鍾建華，2008，〈關於閩南安溪縣八社聯盟關帝—信仰習俗的調研〉，收入《儀式：崇拜 與有序的神聖》，北京：中央民族大學，頁 249。 7 節引(清)陳國仕纂《豐州集稿》1907，收入陳明光、侯真平主編《中國稀見史料(第二輯)》，廈 門：廈門大學出版社，頁 20-180-20-181。 3. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(8) 相似的論述，所謂的「祖佛」其一是指「當為祖先奉祀的神」，並且認為這些同 姓神明可以視同擬祖先神；另一為「祖先所奉祀的神」，即隨祖先移民所攜帶而 來的鄉土神(施振民，1992：463-464)。 以上對於祖佛的解釋，提供了祖佛的識別條件，祖佛的特性顯然是與宗族、 氏族、祖先密切相關聯的神祇或神像，即其本質還是屬於神而不是祖先，但這類 型的神卻有機會被與神相同姓氏的人群奉為祖先。然而，必須強調的是祖佛信仰 總是必須迎請自中國原鄉祖籍地的神祇，因祖佛定義其一雖為「與自己同姓氏的 神明」，但若以近代台灣常出現有些定居於台灣的祖先成神的例子，則不能算是 祖佛，例如臺北盆地內某蕭府王爺廟所奉祀之王爺為林家的祖佛，當代有一林姓 為王爺服務的神職人員於過世之後，其家屬、信者受到神示而使該已故之神職人. 政 治 大. 員封有神號，並雕塑有神像奉祀於蕭府王爺旁，該神職人員對於林姓宗族而言雖. 立. 然也是祖先成神，但是並不被稱為祖佛，主要係祖佛信仰的特性是其必須迎請自. ‧ 國. 學. 中國原鄉祖籍的神像，抑或是其信仰來源可以追溯自中國原鄉祖籍地而言。 三、「祖佛」在文獻、器物與文本中的呈現. ‧. 從清代及日治時期的文獻中便可以發現「祖佛」使用在文字書寫的情形，例. sit. y. Nat. 如嘉慶 19 年(1814 年)遷善南社的社番便將水田承給漢人「童家祖佛」作為香燈. io. 9. er. 田8，又咸豐 6 年(1856 年)重建馬公廟捐緣啟，就記載了「鄭家祖佛捐銀十六員」 。台北盆地祖籍為安溪虎邱之林姓宗親供奉有興仁廟里主尊王(林尪公)，該會於. n. al. Ch. i n U. v. 1927 年重新招募股份之後，於所設置的興仁廟里主尊王公簿內便書寫有「林姓 祖佛」，節引如下：. engchi. 溯自先世招集里主尊王興仁公司，係是我林姓祖佛功勳彪炳，歷年 已久，茲因先時資金費用不足，爰是公議喜悅將先時股份取消，重 新設立股份，鳩集基金壹百四拾四元……至來日公司發達，利益宏 大，而祭典不廢，是所厚望也。. 8. 引自《清代臺灣大租調查書》，1963，台北：臺灣銀行經濟研究室，頁 488-489。 「重建馬公廟捐緣啟」收入《臺灣南部碑文集成》，1966，台北：臺灣銀行經濟研究室，頁 316。 4. 9. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(9) 圖 1-1 興仁廟里主尊王公簿之內頁寫有「林姓祖佛」。 (2016 年筆者攝). 治 政 大 了稱為三聖始祖，從籤詩以及執事牌等配置來看，亦被稱寫為「三聖祖佛」 。 立. 再如，台灣南部的台南、高雄一帶之榴陽郭姓所供奉的三位神祇和祖先，除. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 圖 1-2 榴陽郭姓三聖祖佛執事牌(2016 年筆者攝). 圖 1-3 榴陽郭姓三聖祖佛籤詩(2016 年筆者攝). 5. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(10) 族譜內有時也會出現祖佛的相關敘述，祖佛甚至被用來決斷族譜中的疑問， 泉州晉江尤氏宗族便曾對於祖先義端公在某族譜中登載為「義端公生普公，普公 生佛信、佛惠」，但在另一族譜中又載「義端公生佛惠公」而產生疑惑，族裔唯 恐昭穆輩分有所失誤，而請其祖佛玄天上帝降乩，並指示為普公與義端公係同 人，而將就暫從神意，以待未來實證稽考， 《閩泉吳興分派卿田尤氏族譜(舊首本 /辨疑篇)》云： ……昭穆抑恐有錯，無奈焚香投牒數天，虔心祈禱我. 祖佛玄天上. 帝降乩指示云：普公則義端公諱也，今兩名校訂為一，後之子孫續 輯者免闕頭緒也，神諭如此，但昭穆倫敘至重，後世若有確證，須 辨其原委，茲從神示載之於譜。10. 治 政 大 又如清代由泉州府安溪縣光德里院后坑鄉來台北的陳姓族人所編輯的 《安溪 立 縣院后坑鄉陳姓家譜》中，便將「安溪縣院后坑鄉祖佛會則」列入篇幅，此處之 ‧ 國. 學. 祖佛指的是自祖籍地迎請來台的法主聖君與三王府王爺。11此外，當代中國原鄉 的祖佛信仰與宗族之關係亦仍緊密關聯，2015 年中國安溪同美陳氏宗族，為慶. ‧. 祝該族修譜完成舉行了「圓譜祝燈」的超薦祖靈儀式，於籌備期間眾族親對於祭. y. Nat. 典日期、首人由誰擔當、和尚之遴選、靈厝置放之地點懸而未決，因而決議於神. io. sit. 明祖佛前投杯敕定，此處的祖佛即是同美村靈應宮(尾宮)的通天大使(張巡)、朝. n. al. er. 天聖侯(許遠)，以及閬苑巖的閬苑祖師，於「圓譜祝燈」儀式時這三尊神祇亦被. i n U. v. 迎請至同美陳氏祖厝中。12再者，廈門孫厝人士於編纂族譜--《樂安堂廈門孫厝. Ch. engchi. 孫氏族譜》時便設立單獨一章名為「祖佛真異大師」，而孫厝當地即有供奉祖佛 真異大師之廟宇--雲龍巖，該神則被認為係孫姓且是孫厝之人。 甚至，有時供奉相同的祖佛也被認為是同宗派的證明，泉州安溪縣城北門外 的黃姓族人，由於並沒有完整的族譜去追溯更早前的祖先，然而無意間發現與安 溪墩坂黃姓、安溪九官園黃姓、廈門五通黃厝社都供奉有相同的祖佛—松王，而 此祖佛遂成為九官園黃姓重建譜系的佐證：. 10. 參引自《泉南卿田尤氏族譜(舊首本)》，收入陳支平主編，2009，《閩臺族譜彙刊》19，桂林： 廣西師範大學出版社，頁 60-61。 11 詳見撰者不詳，1969，《安溪縣院后坑鄉陳姓家譜》，無標頁碼。(台北市文獻館收藏)。 12 參自穎川安溪同美第五次重修譜志理事會編印，2015，《穎川安溪同美陳氏圓譜祝燈慶典紀念 冊》，頁 30、頁 42、頁 94。 6. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(11) 居住在縣城北門外的黃姓，一連幾代，與老祖宗失去聯繫，給後代 子孫尋根造成難題。時至八十年代，他們一致要尋根，但花了十多 年時間，查過四安族譜，未見蛛跡。某日北門外一老者到過墩坂榕 樹下訪友，發現該村奉祀一將軍，名曰松王，又稱松公。一九九四 年，山珍黃姓修譜，邀九官園黃姓二人，到廈門五通黃厝社，該社 也沒宗譜資料，只有一尊祖佛，身穿龍袍，名曰松公，又稱松王。 於是，九官園黃姓老者，回憶起文革前也奉祀一尊祖佛稱為松公， 是武將，三尊一體，本是同處分爐，從此可以證實，三處黃姓都是 同宗。13 從以上使用「祖佛」之文獻與文本，可以發現均涉及漢人的宗族概念與事務，. 政 治 大. 呈現出祖佛此一神明信仰型態與祖先、宗族的密切關聯。. 立. ‧ 國. 學. 第二節 問題意識. ‧. 宮宮請來，殿殿請到……東來東座、西來西座、南來南座、北來北 座，中央結起蓮花大座，大神坐高、小神坐低、男神坐左、女神坐. y. Nat. --台北盆地道士、法師常念的請神詞. n. er. io. al. sit. 右，大神坐高好講話，小神坐低好團杯. Ch. engchi. i n U. v. 台灣漢人民間信仰的相關著述頗多，當中亦不乏關於神明分類之探討，藉由 對於神明分類體系進行梳理，可以更清楚的瞭解民眾或研究者如何看待神明的屬 性與範疇。14 丸井圭治郎(1919：37)將台灣祭祀之神佛分類有：天地社稷、日月星辰、風 雨雷霆、山靈海若、先聖、先賢先儒、功臣名將、高德義勇、孝子節婦、祖先、 妙技創業、兇(凶)暴奸惡、妖魔怪精、無歸孤魂、傳說的人物、稗史的人物、神 仙、厲鬼、佛、菩薩、羅漢、諸天、動物、植物、金石。片岡巖(1921)則先區分. 13. 節引自黃炯然蒐集整理，1995，〈祖宗有靈〉收入氏著《紫雲安溪黃氏傳說》，頁 38。 本節之部分內容，筆者曾發表於期刊，見辜神徹，2016，〈祖先與神明之間—漢人祖佛信仰的 研究回顧〉《民族學界》38：183-208。此處除了對於前文進一步增刪，尚有進行額外論述。 7 14. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(12) 儒教、佛教、道教、齋教，方各自介紹其神佛。梶原通好(1941：22-25)是將諸神 以儒教、道教、佛教、雜教來做劃分。增田福太郎(1942：11-12)對漢族民間信仰 之諸神，以人間封建的行政體系來理解，分為五類：統一神—玉皇上帝；行政神— 諸神；司法神—城隍神；軍神—神將神兵；雜神—台灣多數的神屬於此類。林衡 道(1962：153)認為台灣寺廟所供奉的神佛可以分為全國性與地方性；所謂的全 國性神佛，包括玉皇上帝、福德正神等，而地方性神佛則大多數是祖籍地迎請而 來之神，例如開漳聖王、保儀尊王等神。林衡道(1978：9)將台北市的寺廟祀神 分為五類：自然崇拜的神、靈魂崇拜的神、通俗道教的神、儒家色彩的神、通俗 佛教的神。伊能嘉矩曾在漢人的「信仰與迷信」中的「主體」，區分為正神、鬼 神、邪神與兇(凶)神，其中正神區分為神明(又細分為固有神祇與偉人崇拜)、神. 政 治 大 怪，伊能於此處所謂的「佛公」則與之前筆者的定義有所差異，是專指據佛教背 立 景的神，其所指涉的是觀音佛祖、觀音大士、觀音媽、釋迦文佛。. 將、佛公、草木神四類，鬼神則指的是祖靈與孤魂，兇(凶)神則指的是冤鬼、神. 15. ‧ 國. 學. 仇德哉(1983)將台灣的神明歸納出八個主題：文廟之聖哲賢儒、歷代英烈及. ‧. 其寺廟、孝女烈婦、武廟之功臣名將、延平郡王祠之明季諸臣、佛門聖尊、地區 神明、通俗信仰。沈平山(1987) 將神明分類為：原始神明、天神地祇、人境神. Nat. sit. y. 明、聖賢、傳奇神明、佛神。黃得時(1995：56)以神明的發跡地點與信仰範圍，. al. er. io. 將諸神分為四類：全國性之諸神：觀音、玉皇、福德正神等。閩粵之諸神：清水. v i n Ch 之諸神，作者則舉了台北縣樹林的十三公。林修澈(1998)對於新竹縣、宜蘭縣、 engchi U 澎湖縣的廟宇之研究，將神明劃分如：行政神、道教神、佛教神、天神、王爺、 n. 祖師、開漳聖王等。台灣特有之諸神：明寧靖王、五妃娘、義民爺等。抗日陣亡. 先聖、陰神、自然神、兵將隨從、將軍、將軍元帥、鬼神、王爺千歲等。林美容 (2010：85)則試圖用相對性的概念來區分神祇，例如正神/陰神、文神/武神、有 祠祀/無祠祀。從以上學者對於神明的分類，除了突顯出神明信仰的複雜多元、 地域性，有時也呈現分類的主觀性與模糊性。 某些神靈也具有祖先與神明的雙重意義，董芳苑(1984：165-169)關於祖先崇 拜的祀神分類中，依崇拜對象又區分為四種類型，古代祖—神農大帝、內地祖— 開漳聖王、開臺祖—開臺聖王、氏族祖。阮昌銳(1990：96-112)對於漢人「神靈 的類別」有如下的歸納：自然崇拜、亡靈崇拜(其下區分偉人、佛道及神話人物、 15. 詳參伊能嘉矩，2000，〈信仰與迷信)〉，伊能文庫手稿及抄寫〔臺大影印本〕，無頁碼。 8. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(13) 祖先及其他神靈)、庶物崇拜。其中在祖先及其他神靈中又區分了民族祖先—黃 帝、古代祖先—神農大帝、內地祖先—開漳聖王、開臺祖說—開臺聖祖。以上， 與祖佛信仰之意涵緊密相關者，如董芳苑(1984)、阮昌銳(1990)將祖先崇拜納入 祀神或神靈之列，並且將開漳聖王、開臺聖王等民間信仰之神衹納入祖先崇拜的 範疇。 祖先、神明、鬼(見 Wolf, Arthur P.(1978)、Jordan, David K.(1972)等人的討論)； 或是人與祖先的關係，如 Ahern(1973)對於祖先與人之間關係的討論，一直是漢 人社會研究中重要的議題。漢人民間信仰的體系與漢人社會的宇宙觀，常包括以 神、鬼、祖先，但對於三者之界定又有其歧異性以及彈性，其中有一類神明信仰 係與祖先有密切關聯者，此類神明常被稱為祖佛、祖神，祖佛信仰之屬性係具有. 政 治 大. 祖先性質的神明，或與祖先密切關連的神明。. 立. 總的來說，本研究主要的問題意識即是關注於祖佛這類亦神亦祖的信仰型. ‧ 國. 學. 態，欲指出漢人民間信仰中神明與祖先信仰的共容性、模糊性與變異性，筆者還 欲提出「恩人」在祖佛信仰中的意義，恩人跳脫了祖先與神明的界定，但又與祖. ‧. 先、神明有密切關係。另外，祖佛當中有許多神祇並不見於官方的敕封資料，而. y. Nat. 與家族遷徙的歷史息息相關，透過傳說敘事、儀式實踐等面向的探討，以對於祖. n. al. er. io. 係。. sit. 佛信仰的特性進行理解與詮釋，以突顯出漢人民間信仰中祖先與神明的緊密關. C. hengchi 第三節 研究方法與研究區域. i n U. v. 研究方法欲以兩個面向進行：1.文獻收集：對於帳冊、小公祖譜、大公祖譜、 交接簿、先聯圖(先輩圖)、祖先畫像(漆仔)等資料進行收集。2.田野調查：包涵口 述訪談、觀察—祖佛祭拜者對祖佛的描述、祖先逃難的故事等，可以發現歷史文 獻、族譜以及口述資料中對祖先以及祖佛的認知差異。另一方面，田野調查的另 一個重點，擺在祭祀祖佛(正日)以及交接祖佛(過頭)時的情況，及宗祠、家廟舉 行祖佛祭祀的儀式。 漢人社會係有文字的社會，並且留有大量史料，在漢人祖佛崇拜的相關研究 中最常被運用的即是家族或宗族中的譜牒，族譜之設置不只提供了家族或宗族用 9. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(14) 以追溯祖先的功能，當中也蘊藏著父系社會下漢人親屬制度傳統之象徵意義。本 文撰述也強調史料的重要性，但是重點並非把史料當成絕對事實，而是將其視為 敘事文本來看待，錢杭(2009：152)述及族譜的真實與虛構時，便認為族譜表達 的是農民自己的歷史觀和自己所熟悉的歷史文本編撰方式。 筆者於台北盆地的祖佛信仰調查當中，也發現了許多不同類型的文獻：祭祖 用的祖簿、各種祭祖的疏文、各式帳簿、儀式文檢、各式祖譜、祖先畫像等，這 些強調文字紀錄的歷史材料或文化資產，某個層面上也可視為一種長時間累積而 成的文本，可以提供我們進行多樣的分析和詮釋。除了著眼於地方文書、文獻等 史料之外，透過大範圍且貫時性的田野調查，並以臺北盆地為研究重心，採集了 對於祖佛祭拜者對祖佛的描述、祖先逃難的故事、宗親對於祖先以及祖佛的認知. 政 治 大. 及比較，試圖從微觀的角度來看待家族的歷史與祖佛信仰的發展歷程。本論文雖. 立. 係以台北盆地為主軸，連帶也探訪了台北盆地相關宗族於中國原鄉祖籍地的祖佛. ‧ 國. 學. 信仰，並參酌當地相關已出版的文史資料，藉以和台北盆地的祖佛信仰進行比較。 台北盆地位在台灣北部，由大屯山火山群、觀音山、林口臺地及丘陵地所圍. ‧. 繞，邊界分明，略呈三角形，以樹林、南港，及北投三地為頂點，於行政區上包. y. Nat. 括台北市全部以及台北縣(新北市)之部分轄區。16本論文研究區域則是以台北盆. io. sit. 地為主體，並延伸到鄰近台北盆地的其他地區，涉及的區域包括現今行政區中的. n. al. er. 台北市萬華區、中正區、大同區、中山區、大安區、信義區、松山區、內湖區、. i n U. v. 南港區、文山區、士林區、北投區；新北市板橋區、永和區、三重區、蘆洲區、. Ch. engchi. 中和區、土城區、三峽區、樹林區、新莊區、泰山區、五股區、新店區、淡水區、 深坑區、石碇區、坪林區、汐止區、八里區，以及桃園市龜山等地區。 台灣漢人從中國原鄉--福建的泉州、漳州，廣東的各縣份於明、清時期相繼 來台，從日治昭和三年(1928 年)所發行的《台灣在籍漢民族鄉慣別調查》中，可 以看到本研究區域中漢人祖籍縣份的分佈與比例(見表 1)，以泉州府安溪縣移民 為主的市街庄有：台北市、汐止街、松山庄、新店庄、深坑庄、石碇庄、三峽庄。 以泉州府同安縣移民為主的市、街、庄有：北投庄、內湖庄、淡水街、八里庄、 三芝庄、新庄街、鷺洲庄、五股庄。以泉州府三邑移民為主的市、街、庄有：林 口庄。以漳州府移民為主的市、街、庄有：士林庄、石門庄、板橋庄。本文祖佛. 16. 參引黃士強，1988，《台北市志卷一沿革志史前文化篇》，台北：台北市文獻委員會，頁 1。 10. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(15) 信仰所涉及的區域，大多係泉州府移民的居住範圍，尤其同安、安溪二縣。從語 言學而言，台北地區的閩南語方言除了漳腔方言和混合方言之外，泉腔方言亦以 安溪腔和同安腔為主。17研究區域之原鄉祖籍府、縣人群分布資料，提供了祖佛 信仰於台北盆地所處的族群背景。 表 1 本研究區域漢人原鄉祖籍概況表 泉州府 市、街、庄及區. 安溪. 同安. 三邑. （百人）. （百人）. （南安、惠安、晉江）. 漳州府. 汀 龍 福 興 永 潮 嘉 惠. （百人）. 州 巖 州 化 春 州 應 州 府 州 府 府 州 府 州 府 百人 百人. （百人）. 4 --- 9 --- --- 8 5 ---. 汐止街. 80. 75. 5. 7. --- --- 2 1 1 --- --- ---. 士林庄. ---. 77. 北投庄. 16. 75. 松山庄. 56. 29. 20. 8. 1 --- 1 --- 1 1 --- ---. 內湖庄. 30. 75. ---. 60. --- --- --- --- --- --- --- ---. 平溪庄. 48. 6. 15. 2. --- --- --- --- 1 --- 1 ---. 淡水街. 46. 111. 33. 3. --- --- --- --- 17 --- 1 ---. 八里庄. ---. 45. 3. 17. --- --- --- --- --- --- --- ---. 三芝庄. 1. 58. ---. 8. 29 --- --- --- --- --- --- ---. 石門庄. ---. ---. ---. 66. 5 --- --- --- --- --- --- ---. 新店庄. 130. 3. ---. 48. --- --- --- --- --- --- --- ---. 深坑庄. 159. ---. 4. ---. --- --- --- --- --- --- --- ---. 石碇庄. 62. 41. 坪林庄. 64. 12. Ch. ---. 板橋庄. 28. 8. 12. 101. 5 --- 13 --- --- --- --- ---. 三峽庄. 117. 1. 15. 7. 1 --- 1 --- 27 4 --- ---. 新莊街. 50. 80. 30. 10. 3 --- --- --- --- --- --- 1. 鷺洲庄. 2. 199. 3. ---. --- --- --- --- --- --- --- ---. 五股庄. 9. 58. 3. 2. --- --- --- --- --- --- --- ---. 林口庄. 5. 1. 71. ---. --- --- --- --- --- --- --- ---. al. ---. e n g c2 h i. ---. y. sit. er. 立. --149 --- --- --- --- --- --- --- --治 政 大--- --- --- 1 --- --- --- --3 33. ‧. 新莊郡. 30. io. 海山郡. 547. Nat. 文山郡. 41. 學. 淡水郡. 百人 百人. 735. ‧ 國. 七星郡. 百人. n. 台北市. 百人 百人 百人. i n U. v. --- --- --- --- --- --- --- ----- --- --- --- --- --- --- ---. 數據引自日治昭和 3 年(1928 年)，臺灣總督官房調查課，編纂《臺灣在籍漢民族鄉慣別調查》 ，頁 10-13。(佔人數 最多者，網底採灰色)。. 17. 參引自洪惟仁，2009，〈台北地區閩南語的方言類型與方言分區〉，《台灣語文研究》3，頁 252。 11. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(16) 第四節 研究回顧與評析 漢人民間信仰相關的研究著述極其豐富，連帶著也出現了相關主題的研究回 顧與展望的書寫，首先是採取一種自單一領域期刊為核心所進行的研究史論述， 例如張珣(1996)主要針對刊登於中研院民族學集刊中相關的漢人宗教研究進行 廣泛的回顧，其次是採取一種主題式的研究回顧，承上篇之基礎，張珣(2001)則 聚焦於特定的研究範疇，採取了如：祭祀圈、祖先崇拜、媽祖信仰等主題式的觀 點著手，其後並聚焦在國家與民間信仰的角度對漢人宗教研究進行回顧(張珣， 2014)。此外，亦有以宗教作分類的論述，王見川、李世偉(2000)對於戰後台灣宗. 治 政 大 界華人社會的跨域研究，近期如路遙等人(2012)即集結了中國、台灣、香港、澳 立 門、東南亞華人之民間信仰的研究成果進行評析。 教研究概述中便分述以佛教、道教、民間宗教三個子題。研究的範疇亦有擴及世. ‧ 國. 學. 另一類漢人民間信仰研究回顧之撰述取向，則是聚焦於單一神明類型的探 討，其中又著重於媽祖與王爺的相關研究，張珣(1995)對於媽祖信仰的研究回. ‧. 顧，則將研究成果區分以：媽祖事蹟與傳說、媽祖的經典與祭典、進香研究、祭. sit. y. Nat. 祀活動與組織、媽祖廟之間的戰爭、媽祖信仰與政治、媽祖信仰的傳播。康豹(2003). io. er. 對於台灣王爺信仰相關研究中歸納以淵源與屬性、戰後王爺信仰變遷、寺廟以及 個案的研究等評析。以上是從單一神明(媽祖)或神明稱號(王爺)所進行的研究史. n. al. Ch. i n U. v. 探討，有別於上述的研究回顧模式，本節對於祖佛信仰的研究史則欲強調神明信. engchi. 仰與漢人宗族社會中強調的祖先崇拜之間的密切關聯，並試圖探討祖佛信仰在台 灣、中國，及東南亞華人社會中的發展變遷與文化意義。18 一、日治時期的祖佛研究 祖佛信仰的相關研究，可以追溯自日治時期，增田福太郎(1948：9-11)在關 於「臺灣人的祖靈崇拜」中便提到同姓氏且從同一地方移民出來的群體，會有共 同祭祀祖先神靈之外的神明之情形，並以台北州為例，舉出此類由同原鄉祖籍的 宗族所供奉之神明、廟宇，包括有：臺北市萬華由紫雲黃姓十八股所供奉的真武 廟玄天上帝、臺北市萬華由泉州晉江石壁鄉林姓渡臺所建立的三爺舘、台北州七 18. 本節之部分內容，筆者曾發表於期刊，見辜神徹，2016，〈祖先與神明之間—漢人祖佛信仰的 研究回顧〉《民族學界》38：183-208。此處除了對於前文進一步增刪，尚有進行額外論述。 12. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(17) 星郡和尚洲，由李姓所供奉的保和宮保生大帝、臺北州木柵高、張、林三姓所供 奉的集應廟保儀尊王及其夫人、基隆郡金包里陳姓供奉的廣安宮開漳聖王。當 中，伊能所謂的艋舺黃姓十八股的真武廟玄天上帝，於日治時期或戰後時期遭拆 除，寄祀於艋舺地藏王廟龍邊神龕內，其後又搬遷至艋舺某巷內，此神乃鋪錦黃 姓由晉江鋪錦的集英堂玄天上帝分靈而來。至於伊能所說的晉江石壁林姓所建立 之三爺舘，則是今日台北市環河南路上主祀朱、池、李三位王爺的玉碧三王府。 而蘆洲保和宮與台北盆地諸多集應廟，目前仍然顯示著濃厚的祖佛色彩。 二、中國華南的宗族與神明 著眼於福建的相關研究，陳支平(1996)以豐富的族譜資料所撰寫的專著，當. 治 政 大 廟，而這些神佛中又有是與家族有著血緣的祖先，作者從族譜資料中列舉了相關 立 祖先成神的案例，例如吳氏供奉同樣姓吳的保生大帝。另外，也提及安溪榜頭白 中一章便以「神明的崇拜與創造」為題，作者指出福建地區的家族常興建許多寺. ‧ 國. 學. 氏建立的靈應宮，宮內的六位菩薩被尊為白氏祖佛(陳支平，1996：200)。陳支 平(2004：193)又指出福建家族寺廟中最常見的神佛，可分為兩類：孔武有力、. ‧. 法力廣大，或是善於驅邪除妖、護佑平安的神祇，例如：天妃、觀音、關帝等神。. y. Nat. 另一類則是與本家族有某些淵源關係的神祇，或本族的同姓同宗，或是與本姓氏. er. io. sit. 於歷史上有某些親緣關係，恩德相濟。. 楊彥杰(2000)對於華南地區祖神崇拜的研究中，指出祖神係介於神明與祖先. n. al. Ch. i n U. v. 之間，與長久中國民間信仰中區分的神明崇拜與祖先崇拜不同，其並認為民間社. engchi. 會中存有內在的造神機制(楊彥杰，2000：398)。. 劉大可(2011：131-132)在論述福建民間信仰的特點時，認為由於福建地域封 閉與方言的差異，導致村落宗族性濃厚，寺廟多由宗族興建，神明也成了宗族的 守護神，提供了具有祖佛性質的信仰在原鄉地之所以興起的一種解釋。凡此皆可 見祖佛信仰與宗族人群移民的緊密關係。 三、祖佛信仰與漢人宗族概念 祖佛信仰與漢人宗族概念，及祖先祭祀密切關連，於某些祖佛信仰中也與漢 人宗族內的「房」概念相結合，陳其南(1985)曾指出中國家族制度中房與家族、 宗族的對應關係，若從福建惠安以及鹿港的祖佛又被稱為房頭神/房頭佛可以理 13. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(18) 解祖佛的信仰對象之性質與家族、宗族之緊密。葉文程(1992：164)在福建惠安 大岞人的民間宗教研究中，指出當地除了全村供奉的神佛之外，還有一類稱為「刊 頭佛」 ，而大岞人的刊頭又稱為房頭，足見其與宗族的密切關聯。 莊英章、李翹宏(2000：205)對於鹿港與惠東地區的房頭神研究，其指出鹿 港將房頭神稱為祖佛，而惠東地區則稱為「刊頭佛」，其於行文中也將房頭神寫 作「房頭佛」，認為房頭神的崇拜者所構成的社群既是共祀群也是繼嗣群，其從 鹿港的研究中，並認為在移民社會中從房頭神演變而來的祖佛和氏族廟，比祖先 更適合做為宗支結合的象徵基礎。附帶一提的是，前述可知研究者認為泉州惠安 的惠東地區有將房頭稱為刊頭的情形，筆者透過泉州惠安霞里(下垵)江氏三房萬 成刊之家譜記述發現該地亦使用「刊」的名詞，但刊指涉的並不是宗族概念下的. 政 治 大. 房頭，而是房下諸宗建立起新厝的「家號」。例如，下垵江氏十二世祖江際雙本. 立. 身為霞里(下垵)江氏始祖江友傑之三房後裔，江際雙及其三子本居該地下埔，其. ‧ 國. 學. 後由於兒孫眾多故當中長子江景章及次子江景麟共同另在當地頂埔建有新厝，名 曰「萬成」 ，其後江景章及江景麟之子孫又再繁衍致住屋不敷使用，因此江景麟. 19. ‧. 之子又回下埔舊厝旁起造新厝，名曰「新萬成」 ，頂埔原萬成則稱為「舊萬成」。 此外，於霞里(下垵)江氏當地房頭神與刊頭神也似有差異，家譜云： 「忠蒙王府. Nat. sit. y. 乃下垵三房神明」，又記「閔王爺為萬成刊神」20，惟忠蒙王府似為廟名，閔王. n. al. er. io. 爺究竟是否為忠蒙王府的主神或是諸神之一，抑或互不隸屬，則仍待考證。. i n U. v. 顏芳姿(1994)透過台南、鹿港原鄉祖籍為泉州三邑人群的祖佛信仰研究指出. Ch. engchi. 祖佛是宗族、房份的守護神，對於三邑人祖佛的來源作者提出兩種來由：第一類 是宗族祖先當中具有神靈者，第二類是可以平息地方災厄的道教神明，或有相關 靈驗事蹟的神明。鹿港的許多角頭廟係源自於某姓氏房份的祖佛，角頭廟也凝聚 了移民的新凝聚力。 四、移民地的祖籍意識與祖佛信仰 祖佛信仰不只強調同姓，也常強調其最初所具有的原鄉祖籍地之特性，王世 慶(1972)在樹林的民間信仰調查研究，詮釋了與祖籍移民相關的神明信仰之歷史 19. 參引江謨興，1998，〈萬成刊淵源概況和傳聞〉，收入氏纂修《淮陽霞里江氏三房萬成刊家譜》， 頁 11-13。 20 參引江謨興，1998，〈萬成刊淵源概況和傳聞〉，收入氏纂修《淮陽霞里江氏三房萬成刊家譜》， 頁 13。 14. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(19) 與變遷，並對該地漳州陳姓開漳聖王信仰進行分析，認為開漳聖王為漳州人視為 開拓疆土的祖神，又被陳姓者奉為鼻祖，屬於祖籍神明兼血緣神明(王世慶， 1972：20)。吳美雲(1989) 指出清代台南的三邑人，晉江許姓佔有南勢港，建有 供奉關帝爺的金華府。南安郭姓把持南河港，建家廟西羅殿。晉江施姓把持安海 港，建六姓王爺府廟等，五條港各由不同姓氏興建各自的寺廟，以做為團結中心。 (吳美雲 1989：35-41)。許耿肇(2008)對於台南的許真人祖佛會的分析，認為此祖 佛會可能緣自於勢力較大的原鄉祖籍為泉州的人群，其後方轉變為著重地緣性的 超村落同姓聯盟。李豐楙(2008)關於木柵集應廟祠、廟體制之研究，指出起源自 安溪大坪的保儀尊王信仰，來台之後經歷高、張、林三姓的合祀到分祀，進而如 木柵集應廟容納少數外姓，並發起張廖簡宗親會，呈現帶有祖佛色彩的廟宇如何. 政 治 大 能轉變為具有統合移居地的同姓、聯宗人士之情形，至於建立寺廟的祖佛信仰如 立 台南西羅殿，則於今日顯然已成為眾姓所參拜之廟宇。 試圖重新定位及轉變。從以上之研究，可知具有原鄉祖籍意識的祖佛信仰，有可. ‧ 國. 學. 同姓且同祖籍特性的祖佛信仰，尚可見文崇一(1975)於台北市萬華地區的研. ‧. 究，祖籍為泉州舖錦鄉黃姓移民所供奉的集英堂玄天上帝，此集英堂別稱為「祭 祀公業真武廟」，可知其信仰與宗族的密切關係。另外，胡台麗(1979)在南屯字. Nat. sit. y. 姓戲組織研究中，認為這些字姓組織具有宗親團體、地緣宗教神明會團體的意. er. io. 義。溫振華(1978)提及蘆洲保佑宮陳姓七角頭、蘆洲保和宮兌山李姓七角頭的輪. al. v i n Ch 這些祭祀組織，加強了地緣與血緣的意識。溫振華(1980：45)於台北高姓宗族組 engchi U 織的形成之研究中，也指出供奉來自泉州安溪的保儀尊王之景美集應廟是一具有 n. 祀、景美集應廟保儀尊王輪甲、木柵及淡水保儀尊王輪區的祭祀活動，並且認為. 血緣性的寺廟，實際上有大宗祠的性質。 祖佛也有單區分以原鄉祖籍，而不論是否同姓氏的情況。辜神徹(2009， 256-264、312)關於落鼻祖師的研究，便指出清水祖師於台北盆地安溪籍人而言， 被視為「共同的祖佛」。 徐雨村(1996)對於六房媽的研究，指出六房媽信仰的宗教與宗族的兩種意 涵，並分析了宗族神向地方神的轉化，導致地域性超越了宗族性。蔡金蓉(1997) 對於雲林縣「國姓公過股」的研究也指出祖佛性質的轉化過程，其關注於祭祀活 動中跨村落人群之結合，並指出國姓公從鄭姓宗族之祖佛演變為公眾祀神。類似 15. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(20) 的論點，林美容(1999：115-119)對於高雄縣王爺廟香火緣起的研究，指出私佛仔 (一家一族或一姓所奉祀的神佛)、祖佛仔轉而為公佛仔(公眾性神明)的情形，為 台灣神明香火源起的典型之一。 有別於探討單一祖佛信仰之變遷，或祖佛轉向公眾化歷程之研究面向，張慧 玉(2012)對於三峽尪公的研究中，則指出所謂的「尪公」除了木柵、汐止、景美、 萬隆的保儀大夫、保儀尊王之外，尚有原鄉為泉州府安溪縣虎丘林姓的祖佛里主 尊王，作者強調里主尊王呈現出的血緣與宗族特性，在同為被稱為尪公的情況 下，里主尊王亦曾被公眾聚落所迎請。 五、具攀附意義的同姓神明與遠祖. 政 治 大 下的十八姓皆奉陳元光為共同的祖先，其後陳元光並神化為區域性的神明。蔣炳 立 祖佛信仰也帶有或多或少的攀附色彩，許金頂(1990：89)認為隨著陳元光南. ‧ 國. 學. 釗(1994：173-174)在福建漳浦有關鬼靈與祖先的研究中，指出陳元光神系(即開 漳聖王及其相關部將)，有一項特色是同時存在著社神與家族神的意義，例如雲. 霄的陳姓便稱陳元光為「王祖」 ，陳元光的各姓部將，也被奉為各姓的始祖神明，. ‧. 諸如：李姓奉祀李伯瑤、許姓奉祀許天正、沈姓祭祀武德侯(沈祖公)。. y. Nat. sit. 再者，林衡道(1996：292-293)有關祖籍與信仰的研究，指出台灣來自漳泉移. er. io. 民的風俗，於供奉祖先之外，尚供奉有祖佛：林姓供奉媽祖林默為祖佛、王姓供. al. n. v i n Ch 對於台南地區忠順聖王的研究，指出中國歷史上唐代的忠順聖王(陳邕)又被陳姓 engchi U. 奉王審知、郭姓奉祀郭子儀，陳姓供奉有陳實(寔)或陳元光為祖佛。林晏如(2013). 族人稱為「陳聖祖」或「陳祖佛」，其祭祀活動具有祀神以及祭祖的雙層意義，. 係由於忠順聖王對於陳姓有神明與祖先兩種意涵。丁仁傑(2013：137-139)以台灣 南部三聖使祖信仰的例子說明榴陽王是祖先而不是神，但卻被當成神來敬拜的情 形，欲以此說明台灣民間信仰中某些祖先轉移到神明的進程。 辜神徹(2006)在臺北盆地祖佛信仰的研究中說明許多林姓家族之系譜，並非 與媽祖相同支系，然為了與媽祖串連密切之血緣關聯，因而有更改祖先系譜的舉 動，作者又舉出祭祀公業吳家記所奉祀的保生大帝吳夲亦沒有直屬的後代，然吳 姓宗親又常自稱為保生大帝之裔孫，來說明一種同姓群體對於成神之祖先的血緣 與情感連結。 16. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(21) 六、東南亞華人社會的祖佛信仰 東南亞華人社會方面，劉麗芳、麥留芳(1994：97)對於曼谷與新加坡華人廟 宇與宗教習俗的調查中，便歸納出兩地華人早期聚居與寺廟的緊密關係，新加坡 白姓人的九仙宮與曼谷劉姓人的鳥石寺，均是同籍同姓人所建立的廟宇。 陳晶芬(2012：224-229)於馬來西亞檳榔嶼有關華人習俗與傳說神話的研究 中，提及當地福建原鄉祖籍姓氏有聚居的情況，並有姓氏橋產生，而各姓氏橋多 有自己的祖佛，其中郭姓奉郭子儀與郭洪福(廣澤尊王)為祖佛，來自泉州同安兌 山的姓李橋之金鞍山寺則奉哪吒三太子(李哪吒)與保生大帝為祖佛。此處所謂的 「祖佛」一如之前祖佛的兩種涵義，除了原鄉祖籍地所攜來的神明的意義，均可. 政 治 大 施振民(1985：122)對於菲律賓華人文化中的宗親與同鄉組織的研究中認為 立. 見同姓宗親攀附同姓神明、祖先的情形。. ‧ 國. 學. 閩南祠堂祭祀對象多屬於開宗閩疆的開基祖，而海外華人則普遍祭祀遠祖，其舉 例菲律賓宗親會為例：陳姓及媁汭五姓供奉舜帝、烈山五姓供奉神農、林姓與六 蘭堂供奉比干等案例，海外華人透過同姓遠祖的祭祀得以擴張成員。. ‧. 曾玲(2006a ，2006b)對於新加坡祖神(文中亦將祖神稱為祖佛)的研究，首先. y. Nat. sit. 指出祖神具有亦神亦祖的特徵，使祖神成為整合移民社會的象徵符號。曾玲. n. al. er. io. (2006b：148)更指出祖先和祖神的差異性：祖先是私有的、血緣性的，而祖神是. i n U. v. 眾人的、地緣性的，並對於新加坡華人返回祖籍地之祖神香火發源地的行動進行 詮釋。. Ch. engchi. 賴郁如(2015)則是着眼於方言群，其比較了新加坡客家人、福建人姓氏組織 之差異，發現福建人之宗族，常以各自廟宇中的祖佛、祖叔公作為凝聚宗親的平 台，客家人則是以祭祀祖先作為團結宗族的方式，而甚少有藉祖佛以凝聚群體的 情形。. 17. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(22) 政 治 大. 圖 1-4 一方豎立於中國廈門兌山金鞍山寺之石碑，標示著該廟於 1992 年重修時，馬來西亞檳城與台灣保和宮等單位或 人士之捐獻(2018 年筆者攝). 立. ‧ 國. 學. 七、祖籍地與移民地的比較研究. 研究者的視角也有同時聚焦於原鄉祖籍地與移居地的比較研究，王志文. ‧. (2000，2004)先是針對臺北盆地燕樓李姓中壇元帥、王公娘媽、兌山李姓保生大. y. Nat. 帝、西亭陳姓的舍人公、以及郭子儀會等宗族相關的神明會組織進行研究(作者. sit. 將其稱為祖公會)，透過地理學的視角以探討祭祀角頭空間的人地關係，其後並. n. al. er. io. 比較台北淡水河岸與廈門環西北海域地區宗族活動的空間差異性。不過，筆者認. i n U. v. 為王志文所研究的兌山李姓保生大帝、西亭陳姓舍人公、燕樓李姓的中壇元帥與. Ch. engchi. 王公娘媽應該被視為是祖佛信仰組織，而郭子儀會的郭子儀信仰縱使亦已經神格 化，然由於其乃汾陽郭姓之始祖，故其祭祀組織方較適宜被稱為祖公會。. 圖 1-5 台北地區四大角郭姓汾陽忠武王祭典值年洲尾角士林(2009 年筆者攝). 18. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(23) 立. 政 治 大. 圖 1-6 台北地區四大角郭姓汾陽忠武王祭典過頭 (2017 年筆者攝). ‧. ‧ 國. 學. 八、祖佛生平來歷之考證. sit. y. Nat. 祖佛有時候是不明其來歷的，因此便有考證祖佛源流的研究出現，陳清富. io. er. (1996)對於舍人公及輔順將軍的傳記以及祭祀組織之研究，作者提及西亭陳氏將 舍人公視為「祖神」，並對於舍人公究竟為馬殷、馬溫、馬恩，或是馬仁有所討. n. al. Ch. i n U. v. 論。楊蓮福(2012)對台北同安陳氏舍人公之研究，試圖釐清廈門山口廟舍人公究. engchi. 竟為誰，認為舍人公傳說內容與開漳聖王陳元光的傳說故事相渲染，以致誤將舍 人公馬殷視為開漳聖王的部將馬仁。陳景熙(2012)對於中國廈門震威殿、清龍宮 所奉祀的蔡府王爺進行祖佛身世的考證研究，此神被蔡姓族人視為「祖王」 、 「祖 佛」 ，作者透過考證認為該神乃清代泉州府晉江縣浯洲瓊林村人蔡攀龍，蔡府王 爺的祖佛信仰也透過蔡氏族人的移居分傳自海外。然而，祖佛的考證並不盡然會 影響到信仰者對於祖佛的認知，2016 年原本採角頭輪祀的台北西亭陳氏舍人公 興建了廟宇--山安宮，該廟之碑文則係將舍人公視為開漳聖王陳元光的部將馬 仁。 九、小結-神明與祖先之間 祖佛信仰與漢人宗族、華人社會中強調的祖先崇拜之間有著密切的相關性， 19. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(24) 透過祖佛信仰的研究回顧，可以發現這是於福建原鄉便存在的信仰型態，透過漢 人/華人移居至台灣以及東南亞等地，祖佛信仰也隨移民而傳播，而祖佛的定義 之一即是祖先自原鄉所帶來的神明。關於祖佛信仰之相關研究，當中最主要的討 論核心便是祖佛信仰地域人群中的地緣、血緣、族群之間的互動關係。祖佛的另 一層意涵則是與自己同姓氏的神明，此時論述的重點是將神明放置在祖先的系譜 上，基於同姓便是同宗的觀念，因此尊奉同姓的神明為祖佛，諸如陳姓供奉開漳 聖王陳元光為祖佛、林姓供奉林默媽祖為祖佛。 綜合以上研究回顧，可知祖佛信仰於台灣及東南亞華人社會的相關研究，主 要是關注於地方宗族發展與聚焦於在地化的論述，以至於祖佛信仰的存續與變 遷，諸如從族內祭祀轉變為地方公廟，或擴展為宗親會等相關議題，反觀中國原. 政 治 大. 鄉的祖佛信仰則並沒有那麼被強調，這或許與原鄉祖籍地之自然村常是由單一姓. 立. 氏宗族所組成，而不若移居地於宗族組成及族群分布，均較原鄉來的多元複雜有. ‧. ‧ 國. 學. io. sit. y. Nat. n. al. er. 關。. Ch. engchi. i n U. v. 20. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(25) 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 21. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(26) 第二章 流動的祖佛及祖佛信仰之宗族意涵 本四日新庄街陳姓諸宗人，為其歷來崇奉馬舍人公， 值年祭，現經準備豚牲，屆時定形熱鬧。21. 台北地區(包括現今行政區台北市、新北市)，存在著十餘個跨聚落的角頭祖 佛祭祀組織，以「著角頭」(tio̍h- kak-thâu)/「著角」(tio̍h- kak)的模式，舉行盛大 的祭祀與「過頭」(kè-thâu)儀式，這種以姓氏為主的輪祀組織，在台灣其他地方 並非沒有，然而於同一個地區同時存在十個以上，則必定有它的社會文化脈絡可. 政 治 大. 循，緣此，本章第一節首先將台北地區各個角頭祖佛信仰輪祀組織做細微的個案. 立. 介紹，第二節著重於祖佛信仰的儀式實踐，最後於第三節中則探討角頭輪祀組織. ‧ 國. 學. 其背後隱藏的社會意義。. 第一節 臺北盆地祖佛信仰的輪祀組織與模式. ‧ y. Nat. 會員集結以神明會的模式，是祖佛信仰輪祀最普遍的一種機制，常於祖佛誕. io. sit. 辰時舉辦祭典，並於祭祀祖佛之後舉行吃會的活動。這類祖佛信仰的群體有些係. n. al. er. 以祭祀公業的家號/公號為名，更顯見祖佛與宗族的緊密關聯。例如原鄉為福建. i n U. v. 省泉州府同安縣蓮坂仙岳社的三重溪尾葉姓，便有祖佛四尊，分別隸屬於四個祭. Ch. engchi. 祀公業：祭祀公業葉順記奉祀順德侯公、葉孝記奉祀劉府元帥、葉合記奉祀康濟 明王、葉蓮記奉祀康濟明王。22以上四個祭祀公業，不只設置有祖佛神像，各自 尚設置有先聯以祀先賢。規模更大者，則由同姓劃分角頭輪祀，並常於祖佛祭典 時奉獻牲豬，舉行三獻，角頭輪祀常見於未建廟的祖佛信仰型態，但建廟之後的 祖佛信仰亦常維持著輪祀制度。又盆地內亦有以不分姓氏，而以原鄉祖籍縣份為 團結之祖佛信仰，亦維持著祖籍神的輪祀。(表 2)係筆者於 1998-2016 年陸續針 對台北地區(包括現今行政區台北市、新北市)的祖佛輪祀組織進行的調查資料所 彙集而成23：. 21. 引自「馬舍人祭」，《漢文臺灣日日新報》，1930 年 11 月 4 日，第 1 版。 見唐羽纂修，1985，《蓮溪葉氏家譜》編後記，頁 2。 23 盆地內尚有跨宗族，以同祖籍縣份人群為團結，並無建廟，而採取角頭、股份輪祀的祖佛信仰， 22 22. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(27) 表 2 台北地區角頭、會員式祖佛輪祀組織一覽 輪祀祖佛/ 會名. 祖籍/燈號. 姓氏. 信仰組織、活動. 七角頭保生大帝. 同安金墩. 陳、 楊、顏. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 馬府聖侯 楊府元帥. 同安. 楊. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 忠惠尊王. 同安. 林. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 保生大帝. 同安(儒 林). 張. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. (板橋) 房頭輪祀 治 安溪政 廖 角頭輪祀、刣豬公祭拜 大 立. 順德侯公 汾陽忠武王. io. 正龍社天上聖母. Nat. 極山巖護國尊王. 會員輪祀、吃會. 同安蓮溪. 葉. 會員輪祀、吃會. 同安蓮溪. 葉. 會員輪祀、吃會. 南安城山. 雷. 會員輪祀、吃會. 同安、漳州 郭. 角頭輪祀、吃會、刣豬公祭. 為主. 拜. 同安. 黃. 角頭輪祀、迎過頭. 同安. 林. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. n. al. 葉. 新北市林姓天上聖母. ‧. 雷府帝君. 同安蓮溪. 學. 康濟明王. ‧ 國. 劉府元帥. y. (廖府恩公). 葉. sit. 水口宮黃二大使. 同安佛嶺. Ch. 不分. e n g林c h i. er. 舍人公. iv n U新北市各區林姓宗親會輪 值迎祭. 天上聖母. 同安鶴浦. 陳. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 日月二大使. 同安烏塗. 徐. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 清水祖師. 同安烏塗. 徐. 會份輪祀、吃會. 開臺聖王. 同安、南 安、安溪. 鄭. 股份輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 真異大師. 同安. 孫. 會員輪祀、吃會. 里主尊王. 安溪虎邱. 林. 角頭輪祀、吃會. 其祭祀組織常冠以盆地內祖籍神大廟之名稱，此類輪祀組織則將呈現於第三章、第三節「跨宗族 的祖佛」。 23. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(28) 蕭公法主. 安溪鴻都. 劉. 會員輪祀、吃會. 燕樓李姓中壇元帥、王公 同安 娘媽. 李. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 普園陳姓六角頭 清水祖師. 同安. 陳. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 開漳聖王(陳聖王) 五角頭. 同安丙洲 為主. 陳. 角頭輪祀、刣豬公祭拜、迎 過頭. 永和秀朗王厝鳳山寺廣 南安 澤尊王、龍山寺觀音佛祖. 王. 宗親輪祀. 士林威靈社五顯大帝. 漳州平和. 曹. 會員輪祀、吃會. 台北溪州底開閩王公. 同安. 王. 房份輪祀. (洪都). 王 角頭輪祀 治 政 同安 林 角頭輪祀 大 許 立. 山口廟五角頭舍人公. 同安. 山口廟四角頭舍人公 永和舊廍監濟爺會. 許. 學. ‧ 國. 永和舊廍普庵佛祖. 漳州. 賴. 會員輪祀. 張府先生公. 同安. 唐. 會員輪祀、吃會. 安溪赤嶺. 林. 房頭輪祀三界公爐. 新店林姓朴翁公族 三官大帝. sit. y. Nat. 資料來源:筆者彙整. ‧. 台北石牌賴姓保生大帝. io. n. al. er. 茲舉數例角頭輪祀之祖佛信仰及祭祀活動分述如下24： 一、林姓正龍社七角頭天上聖母. Ch. engchi. i n U. v. 西河林姓七角頭包括：獅頭角：本角所涵蓋的區域除了蘆洲獅頭以外，還包 括五股、田仔、新莊中港厝等地方。南港仔角：除了蘆洲的南港仔之外，本角頭 還包括五股的河溝角，當日除了蘆洲南港仔的西河林姓前來祭拜之外，五股河溝 角西河林姓也備牲豬來南港仔祭拜，比較特殊的是南港仔角由於日治時期某次農 曆三月十八日舉行值年祭典時，南港仔當地與五股河溝角由於賞金牌的糾紛，導 致雙方發生不愉快經驗，因此自日治時期至今賞豬公的金牌，都分做兩邊獎賞， 至於二角頭的關係還待釐清。南路厝角：南路厝角為蘆洲區中路、及今湧蓮寺附 近一帶)，此角頭尚包括了五股的褒仔寮。港仔嘴角：今板橋區江子翠一帶，包 24. 本文部分之田野資料，先前已發表於辜神徹，2006，〈臺北盆地與姓氏相關的輪祀組織研究〉， 《台灣文獻》57：3，頁 38-94。此處以該篇文章之相關田野資料為基礎，並增添近年田野資料而 成。 24. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(29) 括有溪頭角、派出所邊角等諸小角。菜寮角：今三重區菜寮一帶，尚包括同安厝 角、油車角。三重埔角：今新北市三重區一帶，其下又細分諸角：總範圍包含溪 尾、分子尾、車路頭、下竹圍、後竹圍、三張、六張、長泰、大竹圍、過圳、頂 崁、田心仔。關渡角：關渡角為七角頭之中，最慢加入輪祀組織的一角，關於關 渡之所以會加入七角頭輪祀組織的原因，筆者曾於菜寮角和南港仔角訪問耆老之 後，得到以下兩個故事版本：某個值年角頭的林姑婆爐主，因為賭博損失了很多 錢，將林祖姑丟入淡水河中(又有一說神像係因颱風而沖走)，後來媽祖神像被關 渡的林姓人士拾獲，等到其他六角頭人士要去討回林姑婆神像時，關渡的林姓乃 要求也要分一角祭拜，於是才衍伸出七角頭。 正龍社七角頭媽祖固定於農曆三月十八日舉行祭典，慣例由值角的地域宰殺. 政 治 大. 豬公祭拜，隔日農曆三月十九日，由下一角頭來迎接媽祖的神像過到新角頭，稱. 立. 為「過頭」或「過爐」 ，於過頭當日中午並有舉行宴席給角頭內的林姓宗親享用，. ‧ 國. 學. 這個宴席又被稱為「食公」(tsia̍h-kong)，俟「食公」之後進行點交的程序，主要 是點交各角頭林姓宗親奉獻給媽祖的金牌以及壓爐金，金牌及現金清點無誤之. ‧. 後，新、舊角頭的人分別於交接簿中簽署姓名電話等資料，始完成交接，並由新 角頭的人士將媽祖及香爐迎請至神轎，隨陣頭從舊角頭繞行至新角頭，至新角頭. Nat. n. al. er. io. sit. y. 又須集結新角頭的林姓宗親舉行祭拜，稱為「落馬」(lo̍h-bé)。. Ch. engchi. i n U. v. 圖 2-1 七角頭林姓媽祖正副爐位。(2008 年筆者攝). 25. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(30) 立. 政 治 大. ‧ 國. 學. 圖 2-2 林姓正龍社七角頭天上聖母角頭分布圖. ‧. 底圖採用：臺灣堡圖影像檢索系統，中央研究院， 《臺灣歷史文化地圖系統》第一版， （台北，中央研究院，2003 年 9 月） 。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 圖 2-3 七角頭林姓媽祖同安厝角繞境。(2010 年筆者攝). 二、鶴浦陳姓四角頭媽祖 主要來自於原鄉為泉州同安縣安仁里十四都鶴浦陳姓人士參加，供奉主神為 媽祖，分成四個角頭輪值，有別於常見的祖佛於輪祀角頭待一年的情形，媽祖於 26. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(31) 每角頭奉祀兩年，因此每角頭八年輪值一次。總共分有下埤頭角：台北市濱江街、 下塔悠一帶，即是台北市中山區大佳街、濱江街一帶，本角頭祖籍為泉州府同安 縣安仁里十四都鶴浦林柏兜社，角頭有份者還包括關渡(位於淡水馬偕醫院後方 一帶)。岩腳角：新北勢五股區成仔尞、洲仔一帶，角頭名是源自西雲岩下之意。 洲仔尾角：蘆洲區洲仔尾，媽祖均供奉於忠義廟內。港仔尾角：今捷運忠義站一 帶，興建有陳祖厝時英堂，並且設有祭祀公業陳懷。鶴浦陳姓媽祖於農曆三月十 八日舉行值年祭典，農曆三月十九日迎過頭。. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 圖 2-4 四角頭鶴浦陳姓媽祖過頭台北市北投港仔尾角所懸掛的旗幟(2009 年筆者攝). 圖 2-5 鶴浦陳媽祖洲子尾角旗幟 (2005 年筆者攝). 27. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(32) 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學 sit. y. Nat. io. er. 圖 2-6 鶴浦陳姓四角頭媽祖角頭分布圖. 底圖採用：臺灣堡圖影像檢索系統，中央研究院，《臺灣歷史文化地圖系統》第一版， （台北，中央研究院，2003 年 9 月） 。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 圖 2-7 鶴浦陳媽祖與林姓媽祖同時過頭到蘆洲(2005 年攝). 28. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(33) 圖 2-8 鶴浦陳媽祖五股岩腳角祭典紅壇 (2005 年筆者攝). 三、楊姓六角頭馬府聖侯、楊府元帥. 治 政 大 帶)、五股褒仔寮、以及五股坑一帶；南港仔角：現蘆洲南港子重劃區一帶；溪 立 洲底角：今台北市社子浮洲一帶；新莊角：新莊、中港厝、瓊林一帶；番仔園角： 總共有六角頭參與輪祀，分別是南路厝角：包括蘆洲店仔口(今湧蓮寺一. ‧ 國. 學. 板橋歡園里一帶；三重埔分子尾角。供奉主神為馬府聖侯以及楊府元帥，所謂馬 府聖侯又作忠惠聖侯，和西亭陳氏所輪祀的舍人公據說為兄弟關係，楊府元帥則. ‧. 常被認為是宋代的楊令公，台北地區楊姓除了本輪祀組織，供奉馬府聖侯與楊府. sit. y. Nat. 元帥之外，位於臺北市加蚋仔的「楊聖廟」也供奉著忠惠聖侯。. io. er. 關於兩神的搭配祭祀，筆者採錄到傳說之故事情節大致如下：楊令公被奸臣 陷害遭到羈押，馬府聖侯是一個押渡官(押解犯人的官職)，一路上馬府聖侯都對. n. al. Ch. i n U. v. 楊令公等人很好，因此楊姓族人非常感恩馬府聖侯，另有一說是馬府聖侯是主管. engchi. 糧草的官吏，因而習得許多草藥的治療方法，並且醫助了楊姓族人，又有馬府聖 侯為楊令公的管家之說，總之馬府聖侯最終是有恩于楊姓，然而馬府聖侯並沒有 後嗣，反觀楊令公卻是七子八婿，因此每當楊令公舉行壽誕或是過年的時候，馬 府聖侯都會感傷自己百年之後無香火奉祀的遭遇而痛苦難過，楊令公就安慰馬府 聖侯，並且告訴馬府聖侯，以後楊令公的後代只要有祭拜楊令公，必定有祭拜馬 府聖侯。. 29. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(34) 學. ‧ 國. 立. 政 治 大. 圖 2-9 楊姓六角頭馬府聖侯、楊府元帥角頭分布圖. 圖 2-10 楊姓祖佛過爐溪州底角旗. 底圖採用：臺灣堡圖影像檢索系統，中央研究院，《臺灣歷史文化地圖系統》第一版，. 牌車(2005 年筆者攝). ‧. （台北，中央研究院，2003 年 9 月）。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 圖 2-11 楊姓祖佛過爐爐主挑過頭燈(2005 年筆者攝). i n U. v. 圖 2-12 台北盆地楊姓六角頭馬府聖侯 祖佛會於中國廈門之原鄉祖籍地亦建立 有聖侯宮奉祀主神為忠惠聖侯(2016 年 筆者攝). 四、金墩陳姓、楊姓、顏姓七角頭保生大帝 此輪祀組織的保生大帝有七角頭，分別為位於新北市五股區的更寮角、五股 30. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(35) 區的下竹圍角、八里區的八里角：分布在八里松仔腳一帶。蘆洲區的中路角、南 港仔角，原此二角頭每逢值年係一起舉辦，但每屆兩角交互輪值爐主承辦，又陣 頭所貼的紅紙、牌樓上的文字、疏文內的用字，皆使用「中路角 南港仔角」或 「南港仔角 中路角」的兩角頭名稱並陳之模式，但近年此二角由於祖佛信仰人 群有減少之趨勢，因而二角頭提議合併且改角頭名稱為「蘆洲角」。五股區的洲 仔角：依道士疏文記載，本角的包括有五股坑、坑口、洲仔、獅仔頭、獅尾仔、 崩山、成仔寮、觀音山、觀音坑。新北市三重區的三重角。永和區的溪州角：又 可分作頂溪洲與下溪洲，頂溪洲與下溪洲皆「有份」，以頂溪洲參與者為多。本 輪祀組織之起源，據說最早為祖先們共乘同艘船來台的緣故：. 政 治 大 風，祖先們拜求船上供奉之神明(保生大帝)祈賜平安，俟船隻安抵 立. 經各角的長者口述，本會據傳是因從唐山乘船到台灣之時，遇到颱. ‧ 國. 學. 台灣後，一、因感念保生大帝之靈驗，二、則因同鄉之情誼，加上 初抵台灣，人地生疏，遂結義同盟，以尊奉保生大帝當作交流之信. Nat. y. ‧. 物，分成七角頭，沿襲至今。25. sit. 神明會主要的參與者以燈號為金敦的陳姓人士為多數，而在新北市八里區的. al. er. io. 八里角之份內則全為楊姓，因此在八里角的保生大帝又稱作「楊仔公」，在三重. v i n Ch 農曆三月十二日為舉行值年祭典的日期，當天「有份」的人大都會殺豬公 engchi U n. 一帶則有顏姓的會員。. 酬神，在舉行拜天公、眾神之後，必須祭拜先賢，所祭拜的即為早期各角頭之前 輩，先聯上有詩句數句，諸如：「諸君勳績已超前，眾志經營孰後先，昔日歡陪 稱雅誼，今朝契合快蟬聯。」從上方的字句中，可以意會到會內之人當初結盟的 情形。翌日則為過頭日，下一角頭的人士備辦鼓樂等陣頭前往保生大帝等眾神駐 駕處參拜，之後由值年角頭以午宴宴請新角頭的人士，再進行各項物品點交之 後，由新角頭迎神回駕，並於新角頭舉行「落馬」祭拜。. 25. 引自七角頭保生大帝〈神明會簡介及通訊錄〉。 31. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(36) 立. 政 治 大. ‧ 國. 學 ‧. 圖 2-13 金墩陳姓、楊姓、顏姓組織的七角頭保生大帝角頭分布圖. 底圖採用：臺灣堡圖影像檢索系統，中央研究院， 《臺灣歷史文化地圖系統》第一版， （台北，中央研究院，2003 年 9 月）. sit. y. Nat. n. al. er. io. 五、林姓三大角忠惠尊王. Ch. i n U. v. 輪祀主神為忠惠宮忠惠尊王，忠惠尊王即開閩王--王審知，會內的人俗稱為. engchi. 「尊王公」 ，又供奉有中壇元帥、黑虎將軍之外，還奉祀一尊主要被稱為 niû-tsóo-má 的女性神像，依筆者所見此尊女神於各角頭中曾被書寫為：梁祖媽、 林祖媽、林祖媽梁氏、王祖媽任氏。另外，該會尚存刻有「忠惠宮勅封尊王」字 樣之神印，及雕刻有「奉忠惠宮勅封尊王勅令合境平安」等字樣之符版。又會內 林氏宗親之祖籍有許多係來自泉州府同安縣的鐵山社、打鐵珩等處。每年於農曆 二月十一日舉行值角祭典，翌日二月十二日迎過頭。祭祀分作三大角：浮洲角、 新莊角、南港仔角。三大角下又細分小角頭：包括浮洲角：台北市福安里一帶、 分子尾角：三重市分子尾一帶，以上兩角每三年對輪，因此各六年輪值尊王公。 新莊角又分為四角頭—新莊角：新莊區新莊街為主，最近一次在新莊慈祐宮媽祖 廟舉行值年祭典；港仔嘴角：板橋區江子翠一帶；瓊仔林、歡仔園、三抱竹角： 新莊區瓊林，以及對岸的板橋區的歡仔園、三抱竹一帶；二重埔角：三重市二重 32. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
(37) 埔一帶，以上每角十二年舉行一次祭典。南港仔頂角、南港仔下角：蘆洲市南港 仔一帶，以上每六年舉行一次祭典。 值得關注的是，忠惠尊王的輪祀角頭皆為林姓人士參加，惟獨浮洲仔角演變 成雜姓角。實際上，浮洲仔角的信徒原本也是屬於林姓，然由於浮洲角常迎請各 角頭輪祀的忠惠尊王金身(俗稱老祖)，該角尚有忠惠尊王專屬的乩身負責辦事濟 世，因此逐漸使整個浮洲仔庄都信仰忠惠尊王，忠惠尊王在浮洲仔角於是由林姓 私人所祭拜，轉變成了全庄的神衹，當地庄頭廟景安宮亦供奉有忠惠尊王。 從儀式層面來看，浮洲仔的尊王公祭典也截然不同於其他角頭，早在浮州仔 角到南港仔角「迎過頭」時，浮洲仔的忠惠尊王乩身變擔當過頭時的重要角色，. 治 政 大 儀式中，忠惠尊王的乩身亦必須起駕巡豬公，反應出這個乩身在這個角頭所扮演 立 的重要性。關於忠惠尊王值年浮洲角的情況，也是幾乎全庄動員，因此一如該庄 必須進行敕符以及指示忠惠尊王起駕的時間等事宜，又如在浮洲仔角值年刣豬公. ‧ 國. 學. 數年一次的謝平安祭典時至外庄請神，逢忠惠尊王值角過頭與刣豬公時也請來周 圍的區域大廟主神來「食豬公肉」、「作客」、「看戲」，共計請有：新北市淡水區. ‧. 清水巖清水祖師、台北市關渡宮天上聖母、台北市大龍峒保安宮保生大帝、新北. n. al. er. io. sit. y. Nat. 市蘆洲區湧蓮寺南海佛祖、蘆洲保和宮保生大帝等神。. Ch. engchi. 圖 2-14 忠惠尊王與 niû-tsóo-má (2008 年筆者攝). i n U. v. 圖 2-15 三大角忠惠尊王南港仔角先聯 (2008 年筆者攝). 33. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.004.2018.A06.
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