第二章 禪宗「不二法門」在《紅樓夢》中的運用
第二節 禪宗「不二法門」名義
相對觀念之所以會產生，是由於「分別心」，而分別心是痛苦的根源。因 此大乘佛教或中國的禪宗認為，唯有對相對觀念層層遣除，才能消減痛苦，達到 本心的超越，獲得澄淨與身心的安適。
「二」有二元、二邊、相對、對立之義，又稱為「邊想」。而「不二」並非
「唯一」的同義詞，而是指二者之區別並不成立。「法」的意涵可區分成二大類：
一為現象界的現象或事物，另一為佛教所憑藉要義或方法。 則「法門」融合上 述二者之意，指藉以進入法的要領。因此「不二法門」指進入法不二境界之要領。
禪宗「不二法門」觀念的產生，主要承繼大乘中觀學派的「中道」思想。故 以下略述大乘中觀學派的「中道」思想，及禪宗「不二法門」的觀念，冀對禪宗
「不二法門」觀念源流及思想內容，呈現全面的認識。
一、大乘中觀學派的中道思想
印度佛教和佛學的進程，大致可以分為四階段：一是西元前六至四世紀中 葉，為釋迦牟尼創教及弟子傳教的時期，史稱原始佛教時期。二是西元前四世紀 中葉至西元一世紀，由於對教義的理解發生分歧，佛教分為上座部和大眾部，史
稱部派佛教時期。三是從西元一世紀至七世紀的大乘佛教時期。219大乘佛教以普 渡眾生到彼岸為最終目標，與小乘佛教只求個人解脫不同。而大乘佛教後來又分 裂為中觀學派（空宗）及瑜珈行派（有宗）。四是西元七世紀以後，大乘佛教分 派與婆羅門神教混合為密教。而西元十三世紀初，因受外來侵略，佛教在印度趨 於衰落。
大乘佛教繼承小乘佛教的禪觀，反對小乘說一切法有自性的觀點，主張法無 自性，對佛所說法不可執著，由此產生般若經典—《大般若經》，《大般若經》影 響深遠，後來的《寶積經》、《華嚴經》、《法華經》和《維摩詰經》都是依據其般 若思想撰成，稱為般若類經典。般若為梵文 Prajna 的音譯，即大智慧之意，這種 智慧不是普通經驗的知識，也不是世俗人所能具有的一般智慧，它是包含各種神 通，超知識、超經驗的靈智，也就是直觀，它具有斷惑證真、度化眾生的功能，
因此被稱為「佛母」。是觀察一切事物的根本觀點，是判別是非善惡的基本方法，
也是佛教所證悟的最高境界。
中觀學派由龍樹（ 約 150-250A.D）及其學生提婆220（約 170-270A.D）所創立。
中觀學派奉《大般若經》為主要經典，而龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度 論》和提婆的《百論》為此派的基本理論著作。龍樹是般若思想的發掘者及弘揚 者，除了萬法因緣而生，是不真的存在，所以萬法「自性空」的觀點外，他更主 張應離去「空觀」和「實有」兩邊，合乎中道，把握一切事物的實相，這就是「中 道正觀」，即「中觀」。
《大般若經》主要的內容是闡發一切現象「性空幻有」或「真空妙有」的道 理。依據緣起論，一切現象是因緣和合而成，沒有自性，所以是真空假有，般若 思想並要求對一切現象同時看到性空和幻有兩方面，同時般若思想還認為，般若 言教是佛為了教化眾生的需要，而作的權順方便。因此「般若波羅蜜」，義即「到
219 乘，即乘載之意，也有「道路」的意思。大乘佛教以度眾生到彼岸為最後境界，貶低原始佛 教和部派佛教只著眼於個人解脫的境界者為小乘佛教。
220 提婆，為龍樹弟子，以智辯稱，遊歷印度各地，調伏外道，度人百餘萬，後以構怨，為外教 之徒所刺，著有《百論》、《廣百論》等書。
達彼岸的智慧、途徑」。般若思想要求在認識和行為上，不滯於現象，排除對現 象的執著，也就是超越「偏空」、「偏有」的偏見，以把握現象的實相。
《大般若經》內容宏偉壯闊，其二十萬頌、六百四十萬言的精要，皆濃縮在
《般若波羅密多心經》2 2 1這短短兩百六十字中：
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，
色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。舍利子，
是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中，無色，無受想 行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無 明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。
以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有 恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨 多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒是 無等等咒，能除一切苦，真實不虛故。說般若羅蜜多咒，即說咒曰：揭帝 揭帝婆羅揭帝，婆羅僧揭帝，菩提僧莎訶。222
色空相即的觀念，小乘佛教及大乘唯識學派皆不曾論及，而是大乘般若思想的精 華。「心」是比喻《心經》在《大般若經》、般若法門乃至整個佛法中占有中心的 地位。「觀」是觀照，是以般若直觀照見諸法皆空，而獲得自在解脫。《心經》的 基本思想是運用般若進行深邃透徹的禪悟觀照，證得「五蘊皆空」，體會萬法的 空性，解除身心的束縛，以獲得澄明自在的審美襟懷。「五蘊皆空」旨在破除我 執與法執，然而「破執」易沈於「空無」，因此，在《大般若經》中，從煩惱菩 提不二的觀點，強調五蘊即真智。而《心經》作為《大般若經》的總綱，亦強調
「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色」，色空相即的觀念。
「色」是指世上一切有形質的萬物，「空」則是指世上萬物的「空性」。世上
221 為敘述方便，下文所論及之《般若波羅蜜多心經》皆簡稱《心經》。《心經》在中國至少被翻 譯二十一次，有關《心經》的注疏，更是不勝枚舉，編入《大藏經》者，即有八十餘種之多。
這八十餘種注疏，除了一種是鳩摩羅什所譯外，其餘皆是唐玄奘的譯本。本論文所據為【唐】
三藏法師玄奘譯，《般若波羅蜜多心經》，收錄於《大正藏》，冊 8，頁 848 下。
222 參見《心經》，收錄於《大正藏》，冊 8，頁 848 下。
萬物雖有形象，然無非是「因緣和合」的假象，故說「色不異空」。「空」是色蘊 的本體，本體雖無青黃赤白長短圓方等相，而此等假象，正是依本體而立，是本 體的顯現，故說「空不異色」。然「不異」的說法，仍有「相對」的含意，因此 色與空仍有相對性存在。因此經文繼續說：「色即是空，空即是色。」色本身沒 有自性，不是滅色之後才空，而是色的本身就是空。因此色與空是絕對的等同。
「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」的觀念，目的在消減人們由執著 而產生的二元對立，唯有遣除二元對立的執著，才能達到真正的超越，真正的涅 槃。
關於《心經》的色、空觀念，印順法師曾釋之曰：
一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，
故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作用型態又不即是因 緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，
是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。223
印順法師認為，色與空是一事的不同說明，高柏園對此加以解釋，他認為「色與 空之區分」此義的提出，實即隱含吾人對此二者之超越的掌握。若在此加以區分，
則「色」是就吾人之執而說，而「空」是就吾人去執而言。當吾人能對色與空有 一超越的掌握，則可由色之自性不可得，而知其與空無二無別。由無執與物自身 的觀點而言，是不著一法，而由現象與執的角度而言，是不捨一法。而兩者實乃 相即而無礙也。224
《大般若經》流行後，般若直觀思維日益成為佛教觀察認識事物的基本模 式。繼《般若經》之後的《大寶積經》，就宣揚用般若作為觀察一切現象的「根 本正觀」。這種主張是緣起性空思想的繼承，但又和空觀不同，空觀否定實有，
以空為實際的存在。《寶積經》超越了單純的空觀，既主空觀，又不著空觀，即 離去「實有」，也離去「空觀」，提倡「中道」，並且把「中道」運用到「正觀」
223 參見印順法師著，《般若經講記》（作者自印本，1971 年，重版），頁 171-173。
224 參見高柏園著，《禪學與中國佛學•《心經》之詮釋與發展》（台北：里仁書局，2001 年，初 版），頁 174。
方面，形成了「中道觀」。
龍樹在《般若經》及《寶積經》的基礎上，以「中觀」批判偏執一邊的部派 佛教，龍樹在《中論•觀四諦品》中，給「中道」下了一個定義：
眾因緣生法，我說即是無。亦為是假名，亦是中道義。225
此偈有三個「是」，所以三論宗稱之為「三是偈」。天台宗認為此偈論及空、假、
中三諦，稱之為「三諦偈」。此偈是大乘中觀學派的緣起理論，偈文表述了因緣、
空、假名、中道四者的內在關聯：因緣是出發點，由此表現為空和假名，也合而 表現為中道。此偈要從緣起法的觀點來理解：一是空，空是以言說出現的，存在 於認識之中，所以說「我說」。二是假名，假為假設義，即用語言文字表示的「假 立之名」。說明事物本質是空，但為表述故立假名，假名是有，但非實有。空和 假名同為緣起法的兩個面相，因為空才有假設，因為需要假設才是空。因此不要 執有（實有），也不要執空（虛空），由此來看待緣起現象，就是「中道觀」。
另外龍樹也從「破」的觀點，使人確立中道正觀。《中論•觀因緣品》之八 不偈云：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。226
八不緣起否定一切事物的真實性與客觀性，說明宇宙萬法，皆因緣聚散，而有生 滅、常斷、一異、來去等現象發生，實則無生滅、無常斷、無一異、無來去，若 認為萬物真有生滅常斷這些現象發生，則是偏執於一邊的戲論。227離此兩邊，說 不生不滅，才是中道。方立天認為，佛教常以表詮及遮詮來宣揚佛教真理，「表 詮是正面肯定是什麼，遮詮是反面否定不是什麼。八不就是否定對一切現象的種
八不緣起否定一切事物的真實性與客觀性，說明宇宙萬法，皆因緣聚散，而有生 滅、常斷、一異、來去等現象發生，實則無生滅、無常斷、無一異、無來去，若 認為萬物真有生滅常斷這些現象發生，則是偏執於一邊的戲論。227離此兩邊，說 不生不滅，才是中道。方立天認為，佛教常以表詮及遮詮來宣揚佛教真理，「表 詮是正面肯定是什麼，遮詮是反面否定不是什麼。八不就是否定對一切現象的種