《紅樓夢》佛家思想的運用研究

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(1)《紅樓夢》佛家思想的運用研究目次. 第一章. 緒論 …………………………………………………………………. 1. 第一節. 研究動機與目的……………………………………………………. 1. 第二節. 研究方法、研究範圍與論文架構…………………………………. 4. 一、研究方法………………………………………………………………. 4. 二、研究範圍………………………………………………………………. 5. 三、論文架構………………………………………………………………. 6. 第三節. 前人研究成果………………………………………………………. 9. 一、以中國古典小說之宗教觀念為對象的研究及成果………………… 10 二、以《紅樓夢》之宗教觀念為對象的研究及成果…………………… 12 第四節. 民間的佛教信仰…………………………………………………… 14. 一、百姓的淨土信仰……………………………………………………… 15 二、士大夫的禪悅之風…………………………………………………… 17 三、禪、淨雙修…………………………………………………………… 18 四、民間宗教行為………………………………………………………… 20. 第二章第一節. 禪宗「不二法門」在《紅樓夢》中的運用. ……… 23. 《紅樓夢》闡情、闡空的悖論…………………………………… 24. 一、闡情說………………………………………………………………… 26 二、闡空說………………………………………………………………… 35 第二節. 禪宗「不二法門」名義…………………………………………… 47.

(2) 一、大乘中觀學派的中道思想…………………………………………… 47 二、禪宗「不即不離」的般若觀照……………………………………… 53 第三節. 「不二法門」對「情」與「空」的涵融與超越………………… 57. 一、「空→色→情→色→空」圓形生命循環 …………………………… 58 二、「情不情」 …………………………………………………………… 62 三、情僧…………………………………………………………………… 66 第四節. 「不二法門」在《紅樓夢》空間建構上的運用………………… 70. 一、「色空不二」在太虛幻境建構上的運用 …………………………… 70 二、「垢淨不二」在大觀園建構上的運用 ……………………………… 76 三、「凹晶館聯詩悲寂寞」中「幽深清遠」空間的審美意蘊 ………… 83. 第三章. 佛家「因緣果報觀」在《紅樓夢》中的運用. …… 91. 第一節「因緣果報觀」名義………………………………………………. 92. 一、印度佛教「業感緣起」說…………………………………………… 92 二、東晉慧遠之「因緣果報觀」………………………………………… 93 三、中國古典小說中的「因緣果報觀」………………………………… 97 第二節. 「因緣果報觀」在《紅樓夢》「三世時間」中的運用……………102. 一、絳珠還淚的因果………………………………………………………103 二、石頭下凡歷劫…………………………………………………………106 第三節. 「因緣果報觀」在男女因緣上的運用……………………………110. 一、賈寶玉、林黛玉的木石情緣…………………………………………110 二、蔣玉菡、花襲人的汗巾情緣…………………………………………113 三、王板兒、賈巧姐的佛手情緣…………………………………………115 第四節「因緣果報」觀在《紅樓夢》詩詞讖語上的運用…………………116.

(3) 一、讖謠、詩讖之名義與異同……………………………………………117 二、《紅樓夢》讖謠的果報色彩 …………………………………………120 三、《紅樓夢》詩讖的果報色彩 …………………………………………128. 第四章《紅樓夢》僧、道角色「慈悲救渡」的職能第一節. ……133. 「悲智雙運」與中國社會的菩薩信仰……………………………133. 一、大乘佛教的慈悲觀……………………………………………………133 二、中國社會的觀音信仰…………………………………………………137 第二節. 《紅樓夢》僧、道角色「渡脫者」的形象………………………140. 一、「垢淨不二」觀念在僧、道人物形象構思上的運用 ………………140 二、癩僧跛道的創作原型…………………………………………………143 第三節. 癩僧跛道對《紅樓夢》人物的度脫與點化…………………………147. 一、甄士隱…………………………………………………………………148 二、賈寶玉…………………………………………………………………148 三、林黛玉…………………………………………………………………151 四、薛寶釵…………………………………………………………………152 五、柳香蓮…………………………………………………………………153 六、賈瑞……………………………………………………………………154 七、賈雨村…………………………………………………………………155. 第五章第一節. 《紅樓夢》後四十回中佛家思想的運用 ……………156 佛家「色空觀」的運用……………………………………………157. 一、佛家「色空觀」於後四十回中的展現………………………………157.

(4) 二、高鶚與曹雪芹對「色空觀」運用的差異……………………………162 第二節. 佛家「因緣果報觀」的運用………………………………………166. 一、佛家「因緣果報觀」及民間宗教行為等情節之展現………………166 二、高鶚與曹雪芹在「果報觀」及民間宗教行為運用上的差異………178. 第六章. 結論 …………………………………………………………………182. 第一節「不二法門」的運用在《紅樓夢》中的意義………………………182 一、揭示無執無繫的哲理內涵……………………………………………182 二、建構超越相對的存在空間與僧道形象………………………………183 第二節「因緣果報觀」的運用在《紅樓夢》造成的效果…………………185 一、為全書呈現整體框架…………………………………………………186 二、為男女情緣披上「命定」輕紗………………………………………187 三、為人生塑造「宿命」色彩……………………………………………188 第三節「僧道角色」的運用在《紅樓夢》結構上的意義…………………188 一、溝通凡聖………………………………………………………………189 二、推動情節發展…………………………………………………………190 第四節. 高續後四十回佛家觀念運用所呈現的意義………………………192. 一、使後四十回呈現「色空」的色彩……………………………………192 二、使全書籠罩陰風慘慘的鬼怪氣氛……………………………………193 三、使《紅樓夢》一變為宣揚教義的輔教之書…………………………194. 參考書目. ………………………………………………………………………196.

(5) 第一章. 緒論. 《紅樓夢》 1 以其宏大的包容量和獨特的藝術魅力，在中國小說史上佔有重要的地位。其中複雜的主題思想、情節結構，豐滿的人物塑造及豐富的社會文化知識等，一直是「紅學」2 研究者津津樂道的論題，因此衍生出不少研究派別，產生了大量的研究成果，呈現了多樣的色彩。. 第一節. 研究動機與目的. 《紅樓夢》在「舊紅學」 3 時期，受到明清小說評點風的影響，鈔本、影本之流傳，常附有各家批評。 4 然而小說評點做為一種文學批評的形式，其不足之處在於太過零碎，很難通過它建立一個龐大完備的理論體系。 5 而清末民初的「紅學」研究，誠如余英時所說，紅學研究史上先後出現過兩個佔主導地位而又互相競爭的「典範」。6 一是蔡元培的《石頭記索隱》，一是胡適的《紅樓夢考證》。然 1. 2. 3. 4. 5. 6. 本論文所引《紅樓夢》原文，皆據【清】曹雪芹、高鶚原著，【民國】馮其庸等校注，《紅樓夢校注》（臺北：里仁書局，1995 年，初版 4 刷）。後引原文，逕於文中註明冊幾及頁次，不另加注。里仁版《紅樓夢校注》是以脂評中抄的較早、較完整，且最接近曹雪芹原著的庚辰本為底本刊印，對庚辰本之錯誤，校對十分地精審，對文本的註釋，亦十分詳盡，而與他本互校時，選擇較好的文句，並附有他本之異文。「紅學」，研究《紅樓夢》的專門學問。【清】蔣瑞藻，《小說考證•拾遺》云：「紅樓夢一書，風行久矣。士大夫有習之者，稱為紅學。」參見《小說考證》（上海：上海古籍出版社，1984 年，1 版 1 刷），頁 711。據此文，則「紅學」一名應成立在嘉慶、道光朝。但紅學真正成為一門專門的學問，應從胡、蔡論戰算起。潘重規說：「自從民國六年，蔡元培先生刊行了《石頭記索隱》一書，引起和胡適之先生的論戰。……而且經論戰後，引起全世界學人的重視。因此不斷地搜求新資料，發覺新問題，造成紅學輝煌的時代。所以我認為真正的紅學，應該從蔡、胡兩先生開始。」參見潘重規著，《紅學六十年》（臺北：文史哲出版社，1974 年，初版），頁 1。余英時認為，以民國十年（1921）為分界點，以前之紅學時期，稱為舊紅學時期，以後的紅學時期，稱為新紅學時期。參見余英時著，〈近代紅學的發展與紅學革命 —一個學術史的分析〉，收錄於《紅樓夢的兩個世界》（臺北：聯經出版社，1996 年，初版 5 刷），頁 1。如脂硯齋、王希廉（護花主人）、張新之（太平閒人）、姚燮（大某山民）的《紅樓夢》評本，其中，脂評本有甲戌、己卯、庚辰本等十二種不同的版本，王、張、姚三家的評本，現可參閱《紅樓夢三家評本》（上海：上海古籍出版社，1997 年，1 版 5 刷）。小說評點是理性的批評和感性的鑑賞的一種有機結合。它側重的是瞬間的感受，而不是哲學的思辨；它多為一種即興的隨想，而較少系統性的闡述；然而這種瞬間的感受和即興式的隨想之中，又包含了許多重要而未及詳細闡發的理論命題和美學見解。所以，小說評點雖然很難通過它建立一個理論體系，卻並不妨礙它自身存在的價值和意義。參見孫遜著，〈脂評和我國古典小說評點派〉，收錄於《紅樓夢探究》（臺北：大安出版社，1991 年，1 版 1 刷），頁 126-127。參見余英時著，〈近代紅學的發展與紅學革命—一個學術史的分析〉，收錄於《紅樓夢的兩個世界》，頁 6。.

(6) 而這兩個典範下所產生的成果，卻大多是「史」的成分，也就是把《紅樓夢》當作歷史文件來處理，這難免會忽略了《紅樓夢》自身的文學價值。因此余英時認為今後紅學研究的新典範，就是把紅學研究的重心放在《紅樓夢》這部小說的創造意圖和內在結構的有機關係上。 7 但他也進一步指出，這種文學性的研究，不論其所採取的觀點如何，必然要以近代紅學的歷史考證為始點，才不至於有捕風捉影之譏。8 因此文學性的研究，仍須以歷史考證為輔助，兩者不可偏廢。在余英時「新典範」說的啟迪下，筆者擬針對《紅樓夢》的理想性、虛構性以及作者的創作意圖進行研究，之所以選擇《紅樓夢》中的佛家思想為研究題材，主要動機如下：. 一、受到王國維《紅樓夢評論》9的啟發在眾多紅學研究者中，他是第一個運用西方哲學和美學觀念，從文學批評的角度來衡定《紅樓夢》藝術價值的人。他雖援引德國哲學家叔本華10 的觀點來評論《紅樓夢》，但其中亦蘊含著濃厚的佛家色彩。《紅樓夢評論》第二章〈紅樓夢之精神〉云：《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。11 人生是由各種欲望所構成的，而欲望就是苦痛的根源。王國維認為《紅樓夢》旨在說明存在的苦痛，並為苦痛的人生提出一解脫之道。即作者以「生活為爐，苦. 7. 余英時認為新典範說，其特點一、強調《紅樓夢》是一部小說，因此特別重視其中所包含的理想性與虛構性。二、新典範假定作者的本意基本上隱藏在小說的內在結構之中，而尤其強調二者之間的有機性。也就是作者的意思必須貫串全書而求之。參見〈近代紅學的發展與紅學革命— 一個學術史的分析〉，《紅樓夢的兩個世界》，頁 15。 8 參見〈近代紅學的發展與紅學革命—一個學術史的分析〉，收錄於《紅樓夢的兩個世界》，頁 29。 9 參見王國維著，《紅樓夢評論》，收錄於一栗編，《紅樓夢卷》（北京：中華書局，1985 年，1 版 4 刷），頁 244-265。 10 叔本華在 1813 年冬，二十五歲的時候，在魏瑪會見邁爾，邁爾將印度的哲學思想介紹與他，從此，印度的哲學，特別是佛家思想，對叔本華產生遠大的影響。他也是第一位將佛家思想融入其哲學思維中的西方哲學家。 11 參見《紅樓夢評論》，《紅樓夢卷》，頁 251。.

(7) 痛為炭，而鑄其解脫之鼎」。12 於是〈紅樓夢之精神〉中又云：解脫之道，存於出世，而不存於自殺。……而解脫之中，又自有兩種之別：一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。13 他認為人生要求解脫，解脫之道在於消滅生存的意志，雖處塵世卻如槁木死灰，而非摧殘身體或自殺。他分析解脫的歷程，有「觀他人」與「覺自己」之別。寶玉的出家，便是在纏陷最深的時候，逐漸認清人生苦痛的本質，進而出世，獲得解脫。王國維的《紅樓夢評論》成書於清光緒三十年（1904 年），比王夢阮、沈瓶庵、蔡元培、胡適等人的著作要早，14 可說為當時的紅學研究指引了一個新的方向，但由於成書於胡、蔡論戰之前，沒經過「考證派」紅學的洗禮，所以立論多有雜採八十回以後者，後來，考證派紅學蔚為主流，《紅樓夢評論》的觀點遂成絕響，不可否認的，王國維的《紅樓夢評論》，除了見解獨到之外，更是今日紅學文學批評派的先驅，在紅學研究史上，具有劃時代的意義。筆者因受到《紅樓夢評論》的啟發，進而對《紅樓夢》中的佛家觀念深感興趣，因此選擇以《紅樓夢》中的佛家思想，做為研究的對象。. 二、缺乏此一論題的博碩士論文研究成果在「紅學」的研究上，認為《紅樓夢》詮釋佛家思想的不乏其人，清乾隆年間的戚蓼生，以佛門「色空觀念」和「因果報應觀念」批評之。15 王國維《紅樓夢評論》雖援引叔本華的觀點來評論《紅樓夢》，但亦充滿濃厚的佛家色彩。俞平伯在探討《金瓶梅》與《紅樓夢》的淵源關係時，曾提到「色空」說，但他認. 12 13 14. 15. 參見《紅樓夢評論》，《紅樓夢卷》，頁 252。參見《紅樓夢評論》，《紅樓夢卷》，頁 252。王夢阮、沈瓶庵的《紅樓索隱》成書於民國三年（1914），蔡元培的《石頭記索隱》成書於民國六年（ 1917），胡適《紅樓夢考證》成書於民國民國十年（ 1921）。現皆收錄於《紅樓夢卷》。戚蓼生〈石頭記序〉云：「……不知盛衰本是迴環，萬緣無非幻泡。作者慧眼婆心，正不必再作轉語，而千萬領悟，便具無數慈航矣。」參見戚蓼生著，〈石頭記序〉，收錄於《紅樓夢卷》，頁 27。.

(8) 為「色」是「色欲」之色，非佛家「五蘊」之色。16 其他如劉國香的《紅樓夢與禪》17 以禪宗及唯識的觀點詮釋《紅樓夢》，持論雖不見得正確，18 但也為「紅學」研究提供一個新方向。《紅樓夢》中佛家思想的運用，是無庸置疑的。近年逐漸有學者對《紅樓夢》形而上的夢或夢幻世界等進行研究，而《紅樓夢》中關於宗教哲學的探討，雖出現不少的單篇論文，但卻沒有一本博、碩士論文對《紅樓夢》中佛家思想的運用做完整而全面的介紹。因此筆者認為《紅樓夢》中佛家思想的運用，仍有極大的研究空間。故本論文期望探討佛家思想是如何被運用在《紅樓夢》中外，並對其運用之下產生的意蘊加以闡發。. 第二節. 研究方法、研究範圍與論文架構. 一、研究方法近年來隨著批評方法的多元化，《紅樓夢》的研究逐漸朝著敘事學、符號學、神話學、接受美學等方面發展，而且也取得一定的研究成果。但由於大多數現代批評方法對文本自身過份地執著和對文本賴以產生的社會環境的漠視，使得這些研究似乎還缺乏一種經得住意識型態層面審評的理論深度。19 筆者以為，作品的內容及作者的創作構思，受所處時代的哲學思想、文化思潮及社會環境影響的機率極大。因此在《紅樓夢》的研究方法上，筆者擬以「佛家哲學」的觀點，對《紅. 16. 17 18. 19. 俞平伯云：「《紅樓夢》的主要觀念「色」「空」（色是色欲之色，非佛家五蘊之色）明從《金瓶梅》來。」參見俞平伯著，《紅樓夢簡論•紅樓夢的傳統性》，收錄於郭豫適編《紅樓夢研究文選》（上海：華東師範大學出版社，1988 年，1 版 1 刷），頁 341。參見瀟湘著，《紅樓夢與禪》（臺北：獅子吼月刊出版社， 1971，初版）。張曼濤為其作序云：「從方法問題來說，我便要對我這位好友的大著，作一個坦率的批評，那他的方法是不夠圓熟的。因為他只顧及《紅樓夢》與禪思想的關係，卻未先透過文學的分析法和社會心理學的觀點，解釋清楚《紅樓夢》的著者何以會產出如他所下的結論。……要說真正的缺憾，在我覺得，則似乎祇有他不該用唯識學的心理分析法，來比擬《紅樓夢》的人物。」詳見張曼濤著，《張序•紅樓夢與禪》，頁 1-15。參見白小易著，〈佛教思想：隱藏於夢幻中的「紅樓大廈」基座—兼論曹雪芹創作《紅樓夢》的主觀命意〉，《紅樓夢學刊》，1997.02，頁 86-87。.

(9) 樓夢》全書，做一整體性的研究、考察。文學之內涵，來自於作者的思想；作品的意境，乃是作者的人生觀的呈現。中國小說是以儒、道、佛等思想觀念為背景的社會文化產物，故其內容不免受此數家思想的影響。而《紅樓夢》受到當時社會環境的影響，所運用的佛家思想，除了禪宗「不二法門」的觀念、「因緣果報觀」外，亦不免呈現出受儒、道兩家影響的民間宗教行為。因此在本論文的研究方法中，將以佛家哲學的觀點來解讀文本，所運用到的佛家思想，包括禪宗「不二法門」、「因緣果報觀」，並由「僧道人物」及高鶚的續書中，看明末清初民間宗教行為。. 二、研究範圍（一）佛家思想名義佛教在中國的流傳，第一階段從第一世紀（東漢初）到鳩摩羅什（344A.D-412A.D）晚年來華翻譯佛典，佛教依附本土方術，藉著名理玄學，蔓入中國各階層。鳩摩羅什至禪宗六祖慧能，是第二階段，佛學趨於獨立發展，並於中國思想史上，佔有一定的地位。而其色空、因果、輪迴、地獄等說，已成為人民普遍的信仰。慧能以後為第三階段，短而小的禪宗語錄流行，而具有理論的佛學衰微。本文所謂「佛家思想」，即是「佛學」，也就是關於佛教的學問。20 佛學以經、律、論為其內容，而略分為實相論、緣起論、解脫論、修行論等四大範疇。21 所謂「實相論」，探討事物真實的本質，如無我、性空、二諦這些觀念，皆可歸之。而十二緣起、業力輪迴、心識與萬法等，皆說明現象萬法的生起變化，屬於「緣起論」的範圍。另佛性論、涅槃思想談的是解脫如何可能或解脫的境界，屬於「解脫論」的範圍。至於佛教戒、定、慧三學，說明修行的主要內容與方法步驟，屬於「修行論」的範圍。 20 21. 參見林朝成、郭朝順著，《佛學概論》（臺北：三民書局， 2000 年，初版），頁 1。參見《佛學概論》，頁 9。.

(10) （二）佛家思想的運用佛家思想為了在中國能普遍流傳，往往依附在小說、戲曲上，除了成為各小說戲曲的主題外，由各種「業報輪迴」、「因果」、「地獄」等情節描述，使得佛家思想更深入民心。吾人今日可由古典小說、戲曲等俗文學中，發現佛家思想的影子。近代學者對於古典小說及戲曲中，所蘊含的佛家思想，不遺餘力地做了許多研究，著作不勝枚舉。有探求小說主題中的佛家思想者，也有運用佛家思想，欲對小說進行詮釋者。本論文之所以定名為「《紅樓夢》佛家思想運用研究」，即欲以佛家思想的觀點，對《紅樓夢》一書進行詮釋，並於其中發現意義及價值。古典長篇小說既是說話、話本的遺緒，它成長、茁壯於民間，故必定含有庶民文化的色彩，因此在「佛家思想」上，蘊含有「民俗化」的成分，也說明其中的佛家思想不全然是理論的鋪演，《紅樓夢》同樣具有這種特質。筆者用「不二法門」對其主題進行探討，是著眼於其中「色空」、「真假」對立的問題，這是《紅樓夢》書中較具理論性的部分，另外「因緣果報」、「慈悲救度」、「地獄」等描述，所含民俗化的成分相對較多。因此筆者必須指出，「佛家思想的運用」，偏重在運用的「手法」，及其呈現的價值意義，這種「手法」則包含「理論性」及「民俗化」的佛家思想。其次，筆者認為《紅樓夢》並不全然鋪演佛理，它只是藉著幾個佛家觀念，達到一種藝術表現手段，因此並不能據此認為《紅樓夢》是一部「釋氏輔教之書」。. 三、論文架構第一章為緒論，說明本論文的研究動機與目的、研究方法與範圍、前人研究成果，並泛論民間的佛教信仰。除了敘寫研究動機、目的、方法、範圍及前人研究成果外，本論文的研究方.

(11) 向在《紅樓夢》中佛家思想的運用，因此必須對成書年代的社會進行探討，故於第四節論述民間的佛教信仰。內容包括百姓的淨土信仰、士大夫的禪悅之風、禪淨雙修及民間宗教行為等四個部分。第二章探討禪宗「不二法門」在《紅樓夢》中的運用。關於《紅樓夢》主題的詮釋，向來眾說紛紜，莫衷一是，除了索隱派、自傳說等說法，尤以「闡情」、「闡空」兩種說法的矛盾對立最大。因此筆者意欲以禪宗「不二法門」的觀點，調和兩者間的矛盾，故於第一節，擬先論述「闡情」、「闡空」說的悖論，提出各家之說。其次於第二節略述禪宗「不二法門」的名義，為下節的論述提出理論依據。再次，筆者以為《紅樓夢》所描述為賈寶玉前世今生的人生歷程，這歷程可以「空→色→情→色→空」的圓形循環、「情不情」及「情僧」等三個關鍵詞加以概括，因此於第三節以「空→色→情→色→空」的圓形循環、「情不情」及「情僧」為目，論述「不二法門」在賈寶玉生命歷程上的運用，而所呈現的，正是對「情」與「空」的涵融與超越。「不二法門」的運用，不限於「情」、「空」的涵融與超越。余英時認為，太虛幻境及大觀園似二而實一。人間的大觀園，其實是天界太虛幻境的投影。因此在太虛幻境及大觀園的「空間建構」上，筆者亦擬以「不二法門」的觀點加以闡釋。第三章探討「因緣果報觀」在《紅樓夢》中的運用筆者認為「因緣果報觀」是為《紅樓夢》建構「時間」的重要手法，也為全書呈現一個「因緣果報」的框架。「因緣果報」的思想由來已久，印度佛教「業感緣起」說、東晉慧遠「因緣果報觀」，甚至後來民間宗教行為中，屢屢發現它的蹤跡。在「因緣果報觀」的引領下，中國古典小說往往呈現「勸善懲惡」及「下凡歷劫」的色彩。短篇小說的時間關係較為薄弱，故多著重其「勸善懲惡」的效果；而長篇小說著重在敘述時間的的先後，往往具有「下凡歷劫」的色彩。「因緣果報觀」在《紅樓夢》中的運用，是無庸置疑的，因此第一節首先對「因緣果報」之名義加以闡發。第二.

(12) 節論述以「因緣果報觀」建構《紅樓夢》「三世」時間的手法，其內容分「絳珠還淚」的果報及「石頭下凡」歷劫的過程兩部分。第三節則試圖從賈寶玉、林黛玉，蔣玉菡、花襲人，王板兒、賈巧姐三對男女的因緣上，說明「因緣果報」的手法，如何在男女姻緣中呈現命定的輕紗。第四節探討《紅樓夢》中讖謠及詩讖的預示及伏脈效果，第一節擬對趁、讖謠、詩讖的源流演變加以介紹，其次則對讖謠及詩讖中預示及伏脈的手法進行闡發，並旁及「凹晶館聯詩」所呈現的審美意蘊。第四章探討《紅樓夢》僧、道角色「慈悲救度」的職能。首先論述佛家「悲智雙運」的名義及中國社會的菩薩信仰，其次討論《紅樓夢》僧道人物「度脫者」的形象，再次探討僧、道人物對賈寶玉等人，度脫及點化的過程。由於《紅樓夢》研究者，對前後作者及續書問題仍有爭議，所以本論文第二章至第四章，以探討前八十回的佛家觀念為主，至於後四十回的佛家思想，則於第五章專門探討之。本論文擬採胡適的觀點，認為後四十回作者為高鶚，因此第五章分別探討《紅樓夢》後四十回中，所呈現的「色空觀」及「因緣果報」等觀念。第六章為結論。總結前五章對《紅樓夢》中佛家思想運用的探討，希望對《紅樓夢》中佛家思想的運用，做一全面而完整的回顧。首先總述運用「不二法門」闡釋《紅樓夢》，呈現何種意義。其次對「因緣果報觀」的運用，在《紅樓夢》中產生何種效果，進行論述。再次則探討僧道人物在全書結構上具有何種意義。最後對後四十回中，佛家思想運用下產生的效果進行探討。.

(13) 第三節. 前人研究成果. 紅學研究自清中葉迄今，已有一百多年的歷史，而研究的範圍及內容深具多元化。以時代先後言，如清中葉的小說評點，22 清末民初索隱派、考證派、文學批評派，23 以及民國三十八年以後，大陸、臺灣、海外等地學者對《紅樓夢》中主題、主線結構、情節、人物、敘事學、美學等多方面的探討。而清中葉迄今，紅學研究的方向及成果，經過多位學者的整理，其發展理路已相當的清晰，如劉夢溪選編的《紅學三十年論文選編》、24 潘重規的《紅學六十年》、劉夢溪《紅樓夢與百年中國》25 等等，除此之外，更散見於多篇學術論文中。由於對紅學發展史的研究成果已相當豐碩，故本節不擬對清中葉至今《紅樓夢》研究的方向及成果加以論述，而把重點落實在中國古典小說宗教觀念之研究上。筆者將分兩方面說明，一方面說明以宗教思想對中國古典小說進行闡釋的研究，另一方面則說明以宗教思想對《紅樓夢》進行闡釋的研究。. 22. 23. 24 25. 在我國小說發展史上，有種獨特的對小說進行評論鑑賞的傳統文學批評形式，叫做評點。「評」即評論，評者就小說的思想內容和藝術形式書寫評語，發表自己的看法和意見；「點」則指圈點，是古人閱讀欣賞時的習慣，凡遇到妙筆神文、精湛獨到之處，便在旁邊加上圈點，表示這是應該細細體會、鑑賞的地方。小說評點開創於宋末元初的劉辰翁，奠基於明中葉李卓吾，明末清初，由金聖嘆集其大成，脂硯齋評《紅樓夢》，繼承的就是這小說評點的傳統。《紅樓夢》在乾隆五十六年（1791）萃文書屋排印以前的數十年間，是以鈔本的形式流傳的，書名都作《脂硯齋重評石頭記》，現存有甲戌本、己卯本、庚辰本、王府本、戚緒本、列藏本、靖藏本、甲辰本、高閱本、己酉本、鄭藏本、程印本等十二個鈔本，大都附有批語，在批書的過程中，除了透露自己的生活情況及思想，也提供了此書作者曹雪芹的重要資料。並且在藝術理解上，有獨到的見解。程、高本《紅樓夢》問世後，致力於評點《紅樓夢》的人越來越多，先後出現了幾位著名的評家。其中以「護花主人」王希廉、「太平閒人」張新之、「大某山民」姚燮三家評注在社會上流傳最廣，而各有所長。清光緒三十年（1904）到民國十年（1921）這段時間。這是《紅樓夢》研究史上，「典範」建立的時代，此一時期的研究方向，是試圖探究《紅樓夢》作者的創作意圖以及全書所呈現的主題。而產生三個主要派別—索隱派、考證派及小說批評派。文學批評派方面，光緒三十年（1904）王國維《紅樓夢評論》認為《紅樓夢》旨在描寫人生的苦痛及解脫之道。索隱派方面，民國三年（1914）王夢阮、沈瓶庵《紅樓夢索隱》認為《紅樓夢》是敘述清世祖董鄂妃的故事；民國六年（1917）蔡元培《石頭記索隱》認為《紅樓夢》是一描寫康熙朝政治狀態的小說。考證派方面，民國十年（1921）胡適《紅樓夢考證》認為《紅樓夢》是曹雪芹的自傳。參見劉夢溪選編，《紅學三十年論文選編》（天津：百花文藝出版社， 1982-1984 年，1 版 1 刷）。劉氏所謂「百年中國」，是指自西元 1904 年，王國維《紅樓夢評論》發表，至此書成書年代西元 1999 年，將近有一百年的時間。他綜論這一百年間，《紅樓夢》研究的方向及成果，論述頗為詳實。然其缺點是：對臺灣及海外學者研究成果的介紹較為缺乏。參見劉夢溪編著，《紅樓夢與百年中國》（石家莊：河北教育出版社， 1999 年，1 版 1 刷）。.

(14) 一、以宗教思想闡釋中國古典小說之研究佛教於東漢時傳入中國，隨著佛典的翻譯和流傳，僧人和文士的交往，寺院講經的普及，使中國古代文學也大受佛教影響，26 在古典小說方面，佛教為志怪小說和神魔小說提供故事來源，佛教高深的人生哲理甚而內化成為小說的中心思想。近人在中國古典小說的研究中，以書中宗教觀為申論重點的論文不少，專著的部分，如：李豐楙《謫降與誤入：六朝隋唐道教文學論集》、 27 何錫章《神魔佛怪話西游》、28薛惠琪《六朝佛教志怪小說研究》、29劉燕萍《愛情與夢幻：唐朝傳奇中的悲劇意識》30等等。期刊論文方面，綜論的有：熊琬〈中國小說與佛理之會通〉，31以志怪小說與宗教為探討對象的有：李豐楙〈六朝仙境傳說道教之關係〉、32陳逢源〈六朝志怪小說中以佛教為主題故事之情節分析--以文化涵化之視野省察〉、 33張瑞芬〈〈觀世音應驗記〉與〈冥祥記〉諸書--論六朝「釋氏輔教之書」與「志怪」的關係〉、 34. 孫昌武〈六朝小說中的觀音信仰〉35、陳桂市〈亂世的救贖--〈宣驗記〉研究〉。. 36. 以唐傳奇中的宗教觀念為對象的有：梅家玲〈論杜子春與枕中記的人生態度—. 26. 27 28 29 30 31. 32 33. 34. 35. 36. 佛教為中國文學帶來了新的文體、意境及新的命意遣詞方法，也就是帶來了形式、內容兩方面的重大變化。在形式方面，佛教對律體詩和俗文學的產生，有直接的影響；在內容方面，一是為中國文學注入鮮活的想像力，二是為中國文學提供彰善懲惡、因果報應的主題思想。參見方立天著，《中國佛教與傳統文化》（上海：上海人民初版社， 1998 年，1 版 3 刷），頁 319-320。參見李豐楙著，《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》（臺北：學生書局，1996 年，初版）。參見何錫章著，《神魔佛怪話西游》（武昌：華中理工大學出版社，1994 年，1 版 1 刷）。參見薛惠琪著，《六朝佛教志怪小說研究》（臺北：文津出版社， 1995 年，初版 1 刷）。參見劉燕萍著，《愛情與夢幻：唐朝傳奇中的悲劇意識》（臺北：臺灣商務，1996 年，臺初版）。參見熊琬著，〈中國小說與佛理之會通〉，收錄於《文學與佛學關係》（臺北：臺灣學生書局， 1994 年，初版），頁 23-46。參見李豐楙著，〈六朝仙境傳說道教之關係〉，《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》，頁 287。參見陳逢源著，〈六朝志怪小說中以佛教為主題故事之情節分析—以文化涵化之視野省察〉，《致理學報》，1994.11，頁 145-156。參見張瑞芬著，〈〈觀世音應驗記〉與〈冥祥記〉諸書--論六朝「釋氏輔教之書」與「志怪」的關係〉，《逢甲中文學報》民 1996.05 頁 87-115 參見孫昌武著，〈六朝小說中的觀音信仰〉，收錄於丁敏等著、李志夫等編，《佛學與文學—佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部分）》（臺北：法鼓文化，1998 年，初版），頁 210-228。參見陳桂市著，〈亂世的救贖—〈宣驗記〉研究〉，《高雄科學技術學院學報》，1997 年，頁 607-621。.

(15) 從幻設技巧的運用談起〉、37李豐楙〈道教謫仙傳說與唐人小說〉、38張子樟〈真實與虛幻﹣﹣儒釋道在唐人傳奇中扮演的角色〉、39廖玉蕙〈佛經中入海求寶故事對我國傳奇之影響〉、 40翁成龍〈唐傳奇的宿命觀初探〉、 41王隆升〈〈離魂記〉的虛幻色彩與真實情愛--兼及〈龐阿〉與〈離魂記〉之比較〉、42林于弘〈半夢半醒之間--談李公佐〈南柯太守傳〉〉。43以宋、元、明平話小說的宗教觀念為對象的有：李雪濤〈《三言》與佛教〉、44金明求〈《三言》故事中佛教死亡思惟探索--超越因果輪迴後的涅槃世界〉、 45朱珮瑩〈話說佛蹤道影—《三言》《二拍》中的僧道形象〉。46以明、清章回小說之宗教觀念為對象的有：呂健忠〈花燈與禪性：論西遊記的一則主題寓言〉、47余國藩〈宗教與中國文學：論西遊記的「玄道」〉、48陳維昭〈因果、色空、宿命觀念與明清長篇小說的敘事模式〉、49李奭學〈欲望法輪— 以「紅樓夢」與「西遊記」為例〉、50孫立川〈門神､羅漢､猴行者及其他—「西遊記」有關資料瑣談〉、 51張橋貴〈「西遊記」與明代道教〉、 52李豐楙〈罪罰與解. 37. 38. 39. 40. 41 42. 43 44 45. 46 47. 48. 49. 50 51. 52. 參見梅家玲著，〈論杜子春與枕中記的人生態度—從幻設技巧的運用談起〉，《中外文學》， 1987.05。參見李豐楙著，〈道教謫仙傳說與唐人小說〉，收錄於《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》，頁 247。參見張子樟著，〈真實與虛幻—儒釋道在唐人傳奇中扮演的角色〉，《 International Journal of the Humanities》，1992.04，頁 243-259。參見廖玉蕙著，〈佛經中入海求寶故事對我國傳奇之影響〉，《中正嶺學術研究集刊》，1993.06，頁 1-26。參見翁成龍著，〈唐傳奇的宿命觀初探〉，《臺中商專學報(文史．社會篇) 》，1994.06，頁 399-433。參見王隆升著，〈〈離魂記〉的虛幻色彩與真實情愛--兼及〈龐阿〉與〈離魂記〉之比較〉，《臺北技術學院學報》1997.09，頁 279-315。參見林于弘著，〈半夢半醒之間--談李公佐〈南柯太守傳〉〉，《中國語文》，民 2001.12，頁 88-91。參見李雪濤著，〈《三言》與佛教〉，《內明》，1991.01，頁 8-11。參見金明求著，〈《三言》故事中佛教死亡思惟探索--超越因果輪迴後的涅槃世界〉，《中華佛學研究》，2001.03，頁 441-463。參見朱珮瑩著，〈話說佛蹤道影--《三言》《二拍》中的僧道形象〉，《問學集》，2002.06，頁 117-130。參見呂健忠著，〈花燈與禪性：論《西遊記》的一則主題寓言〉，《中外文學》，1985.10，頁 126-132。參見余國藩著、李奭學譯，〈宗教與中國文學：論《西遊記》的「玄道」〉，《中外文學》，1986.11，頁 25-56。參見陳維昭著，〈因果、色空、宿命觀念與明清長篇小說的敘事模式〉，《華南師範大學學報（社科版）》， 1989。參見李奭學著，〈欲望法輪—以《紅樓夢》與《西遊記》為例〉，《當代》，1990.08，頁 32-39。參見孫立川著，〈門神､羅漢､猴行者及其他—《西遊記》有關資料瑣談〉，《中國文化》，1992.11，頁 128-131。參見張橋貴著，〈《西遊記》與明代道教〉，《道教學探索》，1994.12，頁 361-372。.

(16) 救：《鏡花緣》的謫仙結構研究〉、 53潘承玉〈佛、道教描寫與「金瓶梅」的成書時代新探〉、 54張景庭〈「聊齋誌異」中「道士」與「和尚」形象之探析〉、 55陳純禎〈觀音菩薩在「西遊記」中的地位之探討〉56等等。. 二、以宗教思想詮釋《紅樓夢》的研究臺灣的紅學研究，民國四十七年以後，逐漸擺脫版本及考據之方向，而朝向文學批評、社會、政治、經濟、宗教等方面而努力，並取得輝煌的研究成果。在《紅樓夢》中宗教問題的研究上，亦有不少成果。專書方面，民國五十九年（1970）劉國香（筆名圓香、瀟湘）的《紅樓夢與禪》首開其先。而大陸的紅學研究，由於受到馬克斯唯物主義及文化大革命的影響，除了張畢來的《紅樓佛影》57 之外，幾無學者對《紅樓夢》的宗教觀念進行研究。期刊論文方面，臺灣、香港及海外地區的學者，在《紅樓夢》宗教問題的研究上，徐小玲〈從寶玉的覺悟看紅樓夢的出世精神〉58 對《紅樓夢》一書佛家的出世精神進行探討，其後有許素蘭〈由紅樓夢之神話原型看賈寶玉的歷幻完劫〉、 59. 莫靈平〈妙玉：紅樓夢的出世夢〉、60 約翰•明佛德的〈丈六金佛與一支孤芳—. 《紅樓夢》後四十回的情與悟〉、61 龔鵬程〈紅樓猜夢—紅樓夢的詮釋問題〉、62 余國藩〈情僧浮沈錄—論《石頭記》的佛教色彩〉63 、古清美〈無立足境，方是乾. 53 54 55. 56 57 58 59. 60 61. 62. 63. 參見李豐楙著，〈罪罰與解救：《鏡花緣》的謫仙結構研究〉，《中研院文哲所集刊》，1995.09。參見潘承玉著，〈佛、道教描寫與《金瓶梅》的成書時代新探〉，《中外文學》，1998.03，頁 81-95。參見張景庭著，〈《聊齋誌異》中「道士」與「和尚」形象之探析〉，《輔大中研所學刊》，2002.10，頁 221-236。參見陳純禛著，〈觀音菩薩在《西遊記》中的地位之探討〉，《光武學報》，2003.03，頁 111-124。參見張畢來著，《紅樓佛影》（上海：上海文藝出版社，1979，1 版 1 刷）。參見徐小玲著，〈從寶玉的覺悟看《紅樓夢》的出世精神〉，《幼獅月刊》，1971.09，頁 38-43。參見許素蘭著，〈由《紅樓夢》之神話原型看賈寶玉的歷幻完劫〉，《中外文學》，1976.08，頁 44-54。參見莫靈平著，〈妙玉：《紅樓夢》的出世夢〉，《文季》，1984.01，頁 46-52。參見約翰•明佛德著、李昭儀譯，〈丈六金佛與一支孤芳 —《紅樓夢》後四十回的情與悟〉，《文學與宗教—第一屆國際文學與宗教會議論文集》，（臺北：時報文化， 1987 年，初版 1 刷），頁 315-339。參見龔鵬程著，《文化、文學與美學•紅樓猜夢—紅樓夢的詮釋問題》（臺北：時報出版社， 1988，初版），頁 193-196。參見余國藩著、李奭學譯，〈情僧浮沈錄—論《石頭記》的佛教色彩〉，《中外文學》，1991.01。.

(17) 淨—漫談《紅樓夢》中的情與禪〉、64 徐季子〈佛家思想對《紅樓夢》的影響〉65 、余國藩〈虛構的石頭與石頭的虛構—論《紅樓夢》的語言對應性與宗教象徵系統〉、66 陳純禎〈癩僧瘸道在《紅樓夢》中地位之探討〉、 67 周慶華〈佛教因緣觀在《紅樓夢》中的運用及其意義〉68 、張錦池〈論《紅樓夢》的三世生命說與兩種聲音說〉、69 顏清洋〈《紅樓夢》中的民間宗教行為〉、70 蕭馳〈從互文關係論《石頭記》的悖論敘事主題〉、71 周安邦〈從敘事觀點破譯《紅樓夢》之主題與命名〉 72. 等論文，分別從各層面，探討《紅樓夢》中的佛家觀念。大陸在八０年代中期以後，逐漸有學者對《紅樓夢》的宗教色彩進行研究，. 杜景華在一九九０年發表的〈《紅樓夢》與禪宗〉一文就說：「對於曹雪芹的禪空觀，我想我們是不必迴避的。無論有意無意迴避或繞過這種禪空觀，對於《紅樓夢》一開卷便拋我們的需多迷離觀念以及全書中許多人物的歸宿，我們都將無法得到更為合理的解釋。」73 受到此文的影響，對《紅樓夢》中宗教觀念的研究，陸續出現。李華生〈《紅樓夢》夢幻意旨與曹雪芹夢幻心態〉、74 孫遜〈關於《紅樓夢》的「情」、「色」、「空」觀念〉、 75 薛瑞生〈封建末世的多餘人—論賈寶玉「自色悟空」的文化思想心理依據〉、 76 黃南珊〈論曹雪芹的情禪思想〉、77 婁毅〈論《紅樓夢》的虛無思想〉78 、陳洪〈論癩僧跛道的文化意蘊〉、79 陳維昭〈徬 64 65 66. 67 68. 69 70 71 72 73 74 75 76. 77 78 79. 參見古清美著，〈無立足境，方是乾淨—漫談《紅樓夢》中的情與禪〉，《國文天地》，1991.07。參見徐季子著，〈佛家思想對《紅樓夢》的影響〉，《文藝理論研究》，1991.05-09。參見余國藩著、李奭學譯，〈虛構的石頭與石頭的虛構—論《紅樓夢》的語言對應性與宗教象徵系統〉，《中外文學》，1991.10。參見陳純禎著，〈癩僧瘸道在《紅樓夢》中地位之探討〉，《宜蘭農工學報》，1992.04。參見周慶華〈佛教因緣觀在《紅樓夢》中的運用及其意義〉，收錄於《文學與佛學關係》（臺北：臺灣學生書局，1994 年，初版）。參見張錦池著，〈論《紅樓夢》的三世生命說與兩種聲音說〉，《人文中國學報》，1998.04。參見顏清洋著，〈《紅樓夢》中的民間宗教行為〉，《國立臺灣體育學院學報》，1998.06。參見蕭馳著，〈從互文關係論《石頭記》的悖論敘事主題〉，《漢學研究》，1998.12。參見周安邦著，〈從敘事觀點破譯《紅樓夢》之主題與命名〉，《中臺學報》，2001.01。參見杜景華著，〈《紅樓夢》與禪宗〉，《紅樓夢學刊》，1990.3，頁 181-213。參見李華生〈《紅樓夢》夢幻意旨與曹雪芹夢幻心態〉，《紅樓夢研究》，1991.03。參見孫遜著，〈關於《紅樓夢》的「情」、「色」、「空」觀念〉，《紅樓夢學刊》，1991.11。參見薛瑞生著，〈封建末世的多餘人—論賈寶玉「自色悟空」的文化思想心理依據〉，《紅樓夢學刊》，1992.05。參見黃南珊著，〈論曹雪芹的情禪思想〉，《紅樓夢學刊》，1992.11。參見婁毅著，〈論《紅樓夢》的虛無思想〉，《紅樓夢學刊》，1992.11。參見陳洪著，〈論癩僧跛道的文化意蘊〉，《紅樓夢學刊》，1993.11。.

(18) 徨於「色」與「空」之間—論《紅樓夢》存在體驗〉、80 嚴雲受〈《紅樓夢》與因果報應模式〉、81 陳毓羆〈《紅樓夢》與民間信仰〉、82 王平〈《紅樓夢》《金瓶梅》色空觀念之比較〉、83 姜志軍，陳世澄〈濃郁：《紅樓夢》詩詞的佛道色彩〉、84 白小易〈佛教思想：隱藏於夢幻中的「紅樓大廈」基座—兼論曹雪芹創作《紅樓夢》的主觀命意〉、85 胡紹棠〈《紅樓夢》與道教〉、86 杜景華〈《紅樓夢》與「道」〉、87 牟鍾鑒〈《紅樓夢》與道教〉、88 沈永〈《紅樓夢》佛教觀念的民俗化及其藝術表現功能〉89 等等。. 第四節. 民間的佛教信仰. 佛教傳入中國以後，受到中國文化及社會環境的影響，不斷邁向中國化，因此具有相容性、簡易化、世俗化等特點。就佛教理論的發展而言，東晉時期，般若學盛行，形成本無、心無、即色等六家七宗，這是用中國《老子》、《莊子》、《周易》去理解佛教的「格義」的階段。南北朝時期，高僧大德主張按照原意理解佛教經典，出現了各派論師，這時期可說是空宗與有宗、大乘與小乘紛雜並立的時期，而到了隋、唐時期，形成了中國化的佛教宗派：天臺宗、華嚴宗、三論宗、唯識宗、禪宗、淨土宗、律宗等，並各自發展理論系統。隋、唐時期是中國佛教的黃金時代，之後的宋、元、明、清各朝，便失去磅礡氣勢。然而，就佛教對民間社會的影響而言，李四龍《中國佛教與民間社會》認為：. 80 81 82 83 84 85. 86 87 88 89. 參見陳維昭著，〈徬徨於「色」與「空」之間—論《紅樓夢》存在體驗〉，《紅樓夢學刊》，1994.02。參見嚴雲受著，〈《紅樓夢》與因果報應模式〉，《紅樓夢學刊》，1994.05。參見陳毓羆著，〈《紅樓夢》與民間信仰〉，《紅樓夢學刊》，1995.02。參見王平著，〈《紅樓夢》《金瓶梅》色空觀念之比較〉，《紅樓夢學刊》，1996.05。參見姜志軍，陳世澄著，〈濃郁：《紅樓夢》詩詞的佛道色彩〉，《紅樓夢學刊》，1996.08。參見白小易著，〈佛教思想：隱藏於夢幻中的「紅樓大廈」基座—兼論曹雪芹創作《紅樓夢》的主觀命意〉，《紅樓夢學刊》，1997.02。參見胡紹棠著，〈《紅樓夢》與道教〉，《紅樓夢學刊》，1998.4。參見杜景華著，〈《紅樓夢》與「道」〉，《紅樓夢學刊》，1998.11。參見牟鍾鑒著，〈《紅樓夢》與道教〉，《文史知識》，1998.11。參見沈永著，〈《紅樓夢》佛教觀念的民俗化及其藝術表現功能〉，《紅樓夢學刊》，1999.08。.

(19) 北宋以後佛教在民間社會的興盛，很大程度上得力於佛教內部的三大事實：第一，淨土信仰盛行於宋代。……第二，宋代佛事活動十分頻繁，制訂了許多儀軌，這些程式化的佛事常被民間社會用來超渡荐祖、修福行善。……第三，……在社會上逐漸形成的印行佛經的風氣，大大方便了佛經的流傳，滿足了民間社會信仰佛教的需要。90 佛教傳入之初，就隱含民俗化並走向民間社會的傾向，而從北宋到明、清時代，淨土信仰的盛行、佛事活動的頻繁以及佛經的普及，佛教與民間的聯繫愈來愈大。在佛教派別上，因為教義上的簡單易解、修行方法上的簡單易行，禪宗及淨土宗是這時其最盛行的佛教宗派。中國佛教具有相融性，各宗派之間融通的趨勢也越來越明顯。而在儒、釋、道相互影響下，產生許多民間宗教的行為。筆者以為，研究《紅樓夢》中佛家觀念的運用，不應過於漠視《紅樓夢》產生的時代背景，因此必須進行文化方面的探究，以期更加貼近作者的創作意圖，並避免捕風捉影之譏。故以下略談民間的佛教信仰及民間宗教行為：. 一、百姓的淨土信仰由於修行方法的簡單易行，北宋以後的中國民間社會，淨土信仰十分普遍，到了明、清兩代更是如此，有所謂「家家觀世音、處處阿彌陀」之稱。淨土信仰中的兩位主神：阿彌陀佛與彌勒佛，在中國堪稱家喻戶曉。而民間也普遍相信，「念佛一聲福增無量，禮佛一拜罪滅河沙」。所謂淨土，也就是「聖者所住之國土也。無五濁之垢染，故云淨土。」因此，淨土可說是佛教的理想國。佛教注重因材施教、隨緣說法，強調針對眾生的根器，91 採取相應的說教方式，讓人從不同的方式悟入佛法。因此，佛法有難行道及易行道之說，何謂難行. 90 91. 詳見李四龍著，《中國佛教與民間社會》（鄭州：大象出版社，1997 年，1 版 1 刷），頁 8。根機，根性之意，表眾生的性向、資質。.

(20) 道與易行道？懸曇（476-542）92 主張有難行與易行兩種成佛的方便法門，在末法時代，眾生在此土修行精進，想要獲得果位，是很難做到的，這種就叫做難行道；但以信佛為因緣，願生淨土，就可以憑藉佛願力的相助，於彼土證成聖果，這只要念佛即可，所以叫做易行道。龍樹 93（約 150A.D-250A.D）在《十住毘婆娑論》中說到易行道與成佛的關係：若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。汝若必欲聞此方便今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信行方便易行疾至阿惟越致者。94 龍樹認為，易行道雖是「怯弱下劣」，不是大丈夫志幹之說，但由於人人根器不同，故成佛之入路亦不必相同，因此有難行道、易行道之分。然佛法雖有難行易行之分，但由難行易行之差異而判定成佛之差異，是不合理之舉。而佛教淨土名目極多，主要有阿彌陀佛的的西方極樂世界、彌勒菩薩的兜率淨土。其中以西方極樂世界的信仰，最為百姓所崇信。在眾多的佛教宗派中，淨土信仰可說最合民間百姓的味口，因為其簡單易行而福報無量。淨土宗認為，只要念佛，就可以往生西方極樂世界，並有無限的福報。這對於那些沒有高深佛學知識，又沒有常行善事的普通百姓來說，無疑是最大的方便法門，也因此，淨土信仰才能自北宋經明、清，至今歷久不衰。. 二、士大夫的禪悅之風 92. 93. 94. 姓氏不詳，雁門（山西代縣）人，一說為并州汶水（山西太原）人。南北朝淨土教念佛門高僧，日本尊之為淨土五祖之初祖。龍樹，南印度婆羅門種姓出身，為佛教中觀學派創始人，造論甚多，後世有「千部論主」之美稱，並尊稱其為「龍樹菩薩」。參見聖者龍樹造、後秦鳩摩羅什譯，《十住毘婆娑論•易行品第九》，收錄於大正藏編修委員會主編，《大正新修大藏經》（臺北：新文豐出版社，1983 年，修訂版），冊 26，頁 41 上、中。以下所引《大正新修大藏經》之文句，皆據此本，並簡稱為《大正藏》。另關於此義，可另見印順法師著，《淨土與禪》，（作者自印本，1971 年，未著版次），頁 64-77。另所謂「阿惟越致」，為「不退」之音譯，又做「不退轉」、「無退」等。「退」指「退墮」，退墮惡趣及聲聞、緣覺等二乘地，即由所證得之菩薩地及所悟之法退失。.

(21) 「禪」的概念產生於印度，梵語為 Dhyana，音譯為「禪那」，義為「靜慮」或「思維修」。佛教的創始人釋迦牟尼，把它作為調練心意、專注一境的修行方法。禪隨佛教傳入中國以後，最初只是印度佛教修行方式的一種，尚未形成一個宗派。到了六祖慧能 95（638A.D-713A.D），一反住心靜坐的陳法，主張「禪非坐臥」96 ，從而認為：「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。」97 慧能禪宗以般若智慧、明心見性為禪，也就是把人未污染之前的心性面目（即佛性），稱為禪。他宣揚一切眾生本有佛性，覺悟不假外求。提倡單刀直入，直徹心源，見性成佛，即心是佛，這是他對禪定一番全新的解釋。皮朝綱《禪宗的美學》認為：禪宗越來越遠離了印度禪學中繁瑣細密的邏輯推論、厭世出世的生活觀念和苦行瞑坐的禪定方式，一變而成為中國士大夫的人文主義的宗教，它是直觀地探索人的本性的倫理學、心理學，是應對機智、游戲三昧、表現悟性的對話藝術，是清靜自然、行臥自由的生活方式與人生情趣的結合。98 瞑坐苦修的印度禪，和中國人積極入世的精神有著衝突的一面，慧能對禪的新解釋，使「禪」由佛家外在的修行方式，變為內在的般若智慧，也使禪在作為宗教經驗的同時，又保持對生活、生命等感性世界的肯定興趣，因此「禪」是印度佛教和中國文化調和下的產物，而這個產物也為中國士大夫所接受。明代中葉以後的嘉靖、隆慶、萬曆幾朝，禪宗名師輩出，文人士大夫趨之若鶩，繼魏晉之後，禪悅之風重盛。達觀和李卓吾，是當時思想界兩大領袖人物，士林名流無不起而效之，以談禪為風流倜儻，以交禪為雅潔榮耀。. 95. 唐代僧慧能，為禪宗六祖，祖籍河南范陽，俗姓盧，生於南海新興（廣東），以「頓悟」說著名於世。其弟子一花五葉，以荷澤神會、南洋慧忠、青原行思、南嶽懷讓最著，開後世五家七宗之禪。弟子唐釋法海著有《六祖壇經》，記錄慧能生平及開壇講經之語錄。 96 《六祖壇經箋註•頓漸品第八》云：「住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何意？聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功過。」參見【唐】釋法海撰、【民國】丁福保註，《六祖壇經箋註》（臺北：文津出版社，1994 年，2 版 4 刷），頁 216-217。 97 參見《六祖壇經箋註•坐禪品第五》，頁 150。 98 參見皮朝綱著，《禪宗的美學》（高雄：麗文文化事業，1995 年，初版 1 刷），頁 34。.

(22) 明、樂純《雪庵清史》謂士大夫身邊擺設之物，應有佛書、道書、蒲團、麈尾、禪榻等，是為「清供」；每日需焚香、煮茗、習靜、尋僧、奉佛、翻經、參禪、說法、放生等，是為「清課」。士大夫行為如此佻達，和傳統儒生大不相同，也與唐宋到禪門尋解脫的文人學士迥異。而在王學左派的推波助瀾之下，「狂簡」迭出，有王艮之怪、李贄之狂、徐渭之達、鍾惺之僻、袁宏道之放、湯顯祖之癡，進而形成「狂禪」之風。99 這股思潮後來發展成否定六經是「萬世之至論」、反對以孔子之是非為是非的異端運動。雖然這場運動因李贄、達觀相繼被害而夭折，但禪悅之風並未因此消失。清初士大夫落髮出家的風氣，100 是禪悅之風的遺緒。迄至清末，文人士大夫仍醉心禮佛參禪、靜坐焚香、交結僧人，但誠如葛兆光所說：「這時起作用的不再是禪宗的積極叛逆精神而是消極保守的出世哲學，不再是異端思想而是士大夫正統思想之外的精神補充了。」101. 三、禪、淨雙修唐代以後，禪宗和淨土，有了結合的新氣象，慈愍三藏 102 (680A.D-748A.D) 提倡「禪淨雙修」，他著作《往生淨土義》，竭力宣傳「一切淨土修行都是禪的說法」的理論。到了北宋永明延壽禪師 103 （904A.D-975A.D），更加發揚光大。永明延壽禪師的〈四料簡〉云：有禪無淨土，十人九錯路。陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如帶角虎。現世為人師，當來作佛祖。無禪無淨土，鐵床并銅柱。萬劫與千生，沒箇人依怙。. 99. 參見皮朝綱著，《禪宗的美學》，頁 104-105。清初約一百年間，士大夫出家和當時政治環境關係密切。早期的明末清初，士大夫為保持民族氣節出家；晚期康、雍朝，士大夫多受到皇室傾軋牽連而出家。 101 參見葛兆光著，《禪宗與中國文化》（上海：上海人民出版社， 1988 年，1 版 4 刷），頁 77。 102 俗姓辛，山東東萊人，傳淨土教流派—慈愍流。玄宗敕賜「慈愍三藏」稱號。 103 唐末五代僧，法眼宗三祖。俗姓王，字仲玄，餘杭（今浙江杭縣）人，開寶八年卒，賜號智覺禪師。 100.

(23) 104. 永明延壽以一禪門宗師，提倡淨土法門，可見禪淨雙修，已是一個必然趨勢。他極力推崇禪、淨雙修的功效。從這首詩中可以看出，淨土信仰已被視為「萬修萬人去」，絕對可靠的修持方法。而禪宗加上淨土信仰，不但今生可以成為人師，來世還可以成為佛祖，免受輪迴之苦。明代提倡淨土最力的，是被稱為「蓮宗八祖」的袾宏105 (1532A.D-1612A.D)，他歸心淨土，卻也兼重禪教。其《淨土疑辯》認為：「歸元性無二，方便有多門。曉得此意，禪宗淨土，殊途同歸。」106 修行的方法有很多種，但都是以成佛為最後目的，所以無論是禪宗或淨土，其方法雖不同，但達到的效果是一樣的。那種以禪為高而薄淨土的人，是自己貽誤自己。把修淨土同參禪一樣，視為一條徑路。甚而把修淨土看做是「換骨靈丹」，具有無上的功效。蕅益智旭禪師 107 （1599A.D-1655A.D），更進一步認為：「若律若教若禪，無不從淨土法門流出，無不還歸淨土法門。」108 以淨土法門為律、教、禪的發源以及其依歸。清代的禪與淨土，仍承襲著前代禪、淨雙修的主張，雍正皇帝胤禛著有《御選語錄》，主要談禪，但也收有明代淨土大師袾宏的言論，雍正皇帝的見解是：「至於淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪，果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修。」109 在上位者的言論往往具有指標性的作用，因此，禪、淨雙修的風潮，在清代也是盛行不輟。. 四、民間宗教行為 104 105. 106 107. 108. 109. 參見《淨土聖賢錄》卷三，收錄於《卍續藏》冊 135，頁 244 下。俗姓沈，杭州人，字佛慧、號蓮池。入杭州雲棲山，教化遠近，衲子雲集，主張淨土、痛斥狂禪，力闡禪淨兼修。參見《淨土疑辯》，收錄於《大正藏》，冊 47，頁 420 上。於杭州靈峰弘法，故稱「靈峰派」。師承紫柏真可、雲棲袾宏及憨山德清等性相融會、禪淨一致之說，主張三學一源，禪宗、教宗、律宗應相互為用。參見【明】蕅益大師著，《靈峰宗論•刻淨土讖序》（臺北：佛教出版社，1976 年，未著版次），冊下，頁 1180。清世宗御選，《御選語錄•御製總序》，收錄於佛光大藏經編修委員會主編，《佛光大藏經•禪藏•語錄部》（高雄：佛光出版社，1994 年，初版），頁 1。.

(24) 儒家哲學是入世的哲學，而釋、道二者是出世的哲學，儒家講生死有命，佛教講涅槃正果，道教講羽化登仙。推求儒、釋、道三家的思想，可以說是互有同異。中國民間社會是一個大熔爐，儒、釋、道三家思想，在其中相互陶冶，雖然在基本教義上，有著不能融合之異，但在庶民聚集的民間，卻漸漸形成一種甚為博雜的民間宗教行為。儒家源遠流長，形成於先秦，無論在士人或庶民階層，皆受影響。佛教為一外來宗教，教義之推展，唯賴深入民間，迎合所需，因此逐漸世俗化、簡易化。道教原就產生於民間，與庶民社會最為親近。加之以從上古至今就一直存在的自然神崇拜等神秘信仰，使民間的宗教行為，呈現各式多樣的色彩。根據呂大吉等人合撰的《宗教學通論》一書，將宗教的基本內涵界定為：宗教概念、宗教經驗、宗教行為、宗教體制等四者。 110 人們對日常生活無法理解的現象，常會想像成某種超人其力量的支配，而有神靈、靈魂的模糊認識，此即「宗教概念」。有了這些概念之後，伴生出對這些神靈的敬畏或是信賴感，就可能出現人、神間神秘而直觀的特殊際遇，而有「托夢指示」等神蹟，此即「宗教經驗」。這類經驗，更強化其信仰的熱誠，而有各種崇拜活動，如焚香、燒紙錢、許願、求籤、供養或參加各種法會，這就是「宗教行為」。等信徒愈來愈多，需加以規範，而有各種教義、經典的出現，明確標明其主張、戒律、儀式、組織，此即「宗教體制」。常見的宗教行為約可分為下列數項：（一）巫術：經由一定的儀式，並使用某種具有法例的實物或咒語的法術，如流傳於民間的占卜、求籤、測字、跳神、扶乩、巫蠱、星命等俱屬之。中國的占卜術約起源於商朝的甲骨卜，周人將甲骨改為蓍草，並融入宇宙運行的概念及中國文字的特色，集線條、形象、符號、數字於一體，而有《易經》. 110. 參見呂大吉等撰，《宗教學通論》（臺北：博遠出版公司，1993 年，初版），頁 92-107。.

(25) 出現，有標準而固定的爻辭、卦辭可資依據、定吉凶。傳說此法為周文王所演，故又稱「文王課」，民間俗稱「打卦」。所謂求籤是指廟內神案前置竹籤筒，籤上有詩，概言人之吉凶禍福；或有干支等號碼，另置籤詩於他處，問卜者於神前焚香默禱，請示疑難，隨取一籤，再以擲筊結果決定籤號及籤詩。擲筊是骨卜及蓍筮的演變，籤詩則源於《易經》的卦、爻辭。此種方法是民間廟宇最普及的占卜方法。扶乩又稱扶箕、扶鸞、飛鸞、降筆等，是一種古老的占卜術，藉著神媒宣達旨意。最初只以箸插箕上，受術者扶著動的箕，使箕在沙盤上寫字，無須筆墨。後來才改箕為丁字形桿，插筆於垂直一端，兩手或兩人執橫的兩端，在紙上寫字；或不用筆，將垂直的一端置於沙盤上，兩手或兩人扶橫的兩端在沙上書寫，隨即記錄下來。巫蠱或稱厭蠱、厭魔法，是害人的巫術，其法主要對象徵性的東西施法術，要加害某人，必先做個偶人，上書其生辰八字，再對之詛咒。此法不知起於何時，僅知漢武帝時代已極流行，公孫弘曾當道埋偶人，詛咒武帝，事發，舉家被誅。這股歪風後來傳到後宮，造成巫蠱之禍，太子死難，被殺者不知凡幾。（二）宗教禁忌：人們基於對神靈的敬畏，而形成對自己行為的限制和禁戒。也就是要避開壞的、迎進好的。宗教禁忌受社會演變的影響，逐漸融入日常生活中，並會因人而異，其內涵不斷在變，許多宗教行為雖然屬於禁忌，但有不少已經轉向積極的「趨吉避凶」上了。如擇日、葬術、放生、齋戒等俱屬之。本著慈悲之心，不殺生，所食之物以素料為主者，稱為「齋戒」。古印度的齋戒方法繁雜不一，佛教創立後，加以採用，並陸續制訂許多相關戒法，禁止殺生是最為人熟知的一項，其中「八齋戒」對象是俗家信眾，內容為過午不食、素食等，在民間影響頗大。生活中大小瑣事，從祭神拜祖、婚喪喜慶、營造遷居、赴任外出等，皆要選擇良辰吉日，以避開凶時煞神，通謂之「擇日」。擇日術的基本理論為陰陽五行、.

(26) 生剋制化，再附上各種雜說，其起源甚早，在睡虎地秦簡中發現的《日書》，已載及嫁娶、營建必須避開凶日。後世又衍生出不少派系，然其目的皆是要「避諸死忌」。（三）祝禱：信徒以特定的語言或肢體動作，乞求神靈賜福消災之謂，常見的如念佛、誦經咒、許願、燒紙錢、焚香拜斗等。念佛是指思念佛的形象和功德，或念誦佛的名號，以期情慾不生、有住解脫或往生西方極樂世界。在中國以淨土宗倡導最力，關於淨土的主張，前文已詳述之，茲不贅引。此宗以頌念「阿彌陀佛」名號為主，由於簡單易行，不受時空限制，所以深受民間喜愛。紙錢即神鬼所用之貨幣，通常在祭祀、祈禱、還願等情況下，都會燒紙錢，表示虔誠。民間相信，紙錢是神鬼之間通用的貨幣，也是人與神、鬼間重要的溝通媒介，因此在很多宗教祭祀中，都有焚燒紙錢的儀式。（四）祭祀：即以莊嚴隆重的儀式，伴以豐盛的供品，而由專業神職人員所主持的宗教活動。如祭拜天地、祖先、佛教的水陸法會、道教的齋醮等俱屬之。齋與醮本是古禮，南北朝時道教興盛，進而發展出一系列見醮科儀，普行於民間。而佛教的法會並不是外來的，而是中國的產物。世傳梁武帝曾設水陸道場，施齋食供養水陸有情，以救拔諸鬼。無論是佛教的水陸法會、道教的齋醮，皆是民間常見的祭典，即在今日仍盛行不輟。. 第二章. 禪宗「不二法門」在《紅樓夢》中的運用.