第三章 厭勝與敺殺
第一節 自然精怪的厭勝儀式
一、撒灰與烹食
上古中可見人們對水所存有的莫名的恐懼與想像，同時觀察到植物與水的關 係，彼此之間的生成與剋制，在巫術思維下，產生如何的儀式與應對，從水亡傷 的厭勝之術，到殺水蟲的專職儀式，水除了覆滅，還有更多影響人類生活的影響 與可能的傷害。比起狂暴驟然、季節性的洪水氾濫，一些可能在平日稍有不慎所 造成的傷害，比如落水致死或是潮濕南方所可能帶來的疾疫反而造成人們對水的 莫名猜疑所衍生的恐懼。
再者從可能的儀式與風俗上著手，罔象自先秦即有相應的儀式，但直到漢代 有了更完備的風俗習慣與完整的儀式記載，在此將以舊漢儀與漢應劭所撰的《風 俗通》等作看漢代史筆的記載，再比較之東京賦、廣成賦等的文學敘述，敺殺魍 象的儀式在漢代厚葬的，經過六朝的志怪筆記，干寶的《搜神記》與葛洪的《抱 樸子》、宗懍的《荊楚歲時記》與儺儀式中代面的意義與轉變，形成唐代的大儺儀 式，最後影響日韓至今的古老儀式。
人恒亡赤子，是水亡傷取之，乃為灰室而牢之六五背貳，縣以䓛，則得矣；刊 之以䓛，則死矣；享而食之，不害矣六六背貳。1
水中的亡傷會使未成年的孩童死亡，若遇到亡傷，可將它囚禁在舖滿灰的結 界之內，古人相信鬼物怕「灰」，將桃枝燒成灰或是茅葦的灰都延續著原本的神聖 性，以灰厭勝之術可見後世分別皆引自《莊子》佚文二例：隋代杜台卿所撰《玉
1 劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》，頁 230。
燭寶典》中引云：「斫雞於戶，懸葦灰於其上，插桃其旁，連灰其下，而鬼畏之。」2；
6 《徐曰》：蒐，原文網址：http://ctext.org/dictionary.pl?if=gb&char=%E8%92%90，日期：2016/05/20。
7 高亨注：《詩經今注》（上海：上海古籍出版社，2009 年），頁 31。
楚地對於夭折與無主之鬼有所恐懼，給予一個水亡傷／水上／罔象的專名，
在意義上與無傷類似，而「水」則將恐懼的對象扣繫在因水而死的亡者，而在生 理條件上，兒童因受限身形，比起成人更容易溺水而死，故有兒童溺水是水亡傷 所取的說法，再者，孩童也更容易因好奇而戲水，繼而溺斃，如此，水亡傷也可 以成為嚇止孩童、提醒成人保護孩子的潛在意義。
對應的植物是一種紅色近似血色的植物，可作染劑，好生長在潮濕近水域的 土地，在遠古人們很容易對其產生與人的血液互滲的觀念，甚至很可能是因為亡 者之血使得這樣的植物產生血色，如蚩尤之血化為楓林之紅這樣的原始思維。在 儀式上向來有鬼忌紅色可用來驅邪避鬼的厭勝之術。
此簡中「享而食之，不害矣」與《搜神記》引《夏鼎志》曰「以索縛之則可 得。烹之吉。」14；《白澤圖》云「以索縛之，則可得，烹之吉。」15可見其一脈相 承，夏鼎與白澤雖見於晚期成書，但承繼的是這樣的說法與觀念。而前述無傷即 為「倀」而在《太平廣記》的鬼、妖怪分別記載著「江河邊多倀鬼。往往呼人姓 名，應之者必溺，乃死魂者誘之也。」16、「按〈白澤圖〉曰。其名曰常。依圖呼 名。至三呼。奄然已滅。」17如此可見兩組系統，一為索而烹食，一為呼名。都是 典型巫術思維，在儀式上將鬼怪捕捉而食之，可化其害，不害為吉，如同將令子 女恐懼的父權權威，殺之而分食可以獲得父親權威的力量；在心理上是面對恐懼 並消化它的本能機轉。這個索縛烹食的對象究竟是否真有其對象，在儀式上設了 一個辨識的方法，則是以亡傷所恐懼之物做一判別，亦即前述引莊子之例：在門 限撒灰為界，孩童不怕灰，鬼物懼怕。如此可用來護衛兒童安全。這樣的儀式會 不會有誤殺者，資料有限不可得知，但若有，這枉死者也成了一種人們集體恐懼 意識下的替罪羊。
在先秦的楚地尚有如此遺風，但漸漸經過漢代數百年文化的蛻變與儒教的洗 禮，到了東漢末年至魏晉六朝，呼名的巫術更廣為流傳與重視。在晉葛洪《抱朴 子》中，有著更多呼名則吉的驅異避兇之術。
二、鼓毆與齒貫之法
三國魏張揖在《廣雅》〈釋天〉中言道：「水神謂之岡象。」18岡象即罔象，同 篇中稱「火神謂之游光，金神謂之清明。」19在此曰神，所指涉的是一種泛靈思維，
而非後世普遍認定的神明定義；〈東京賦〉有「殘夔魖與罔像，殪野仲而殲遊光。」
14 〔晉〕干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》卷 12，頁 146。
15 〔清〕洪頤煊輯：《經典集林‧白澤圖》卷三十一，清嘉慶年間刊行，年份不詳。
16 〔宋〕李昉等編：《太平廣記》冊八，頁 2788。
17 〔宋〕李昉等編：《太平廣記》冊八，頁 2869。
18 〔魏〕張揖撰，王念孫疏證：《廣雅疏證》冊六，卷九上，頁 1077。
19 〔魏〕張揖撰，王念孫疏證：《廣雅疏證》冊六，卷九上，頁 1077-1078。
薛綜注云：「野仲遊光，惡鬼也」20《法苑珠林》稱「木精為游光，金精為清明」21 多數的書中記載皆與廣雅所謂的「神」有所出入。在此可見「神」對人類意義的 轉變，也可見罔象、游光、清明等皆為一種超自然的異能，人們視之為精怪，對 這種力量可能祟人的恐懼漸漸成了惡鬼的形象，隨著時間的轉變成為驅逐的對 象。
而在《荊楚歲時記》佚文中可見對遊光所行儀式與時間點所帶出的意義在於
「驅邪除疫」若以流傳今日的習俗語境來解，五月五是重午極陽之日，萬蟲眾毒 破伏而出的日子，也就是為了因應即將到來的盛暑可能伴隨的疾病蟲毒之害，所 做的整潔殺毒的衛生工作。然而在中古以前，這樣的儀式是相當古樸且具有巫術 思維的。
（補）遊光厲鬼
五日以艾縛一人形，懸於門戶上，以辟邪氣，以五綵絲繫於臂上，辟兵厭 鬼，且能令人不染瘟疫。口內常稱遊光厲氣四字，知其名則鬼遠避。（遵生 人箋卷四、五月事宜引荊楚記）
以艾結人形懸於門戶，以辟邪氣。常念遊光厲鬼四字，則邪鬼辟。（月令採 奇卷二、五月五日引荊楚歲時記）
五日口內常稱遊光厲鬼四字，知其名則鬼遠避。（古今類傳卷二、歲時、五 月、遊光引荊楚記）22
在此值得關注的一點在於「驅疫」與「鬼怪精物」的串連性，都是陰陽至極 而轉化的時候，五月五的「驅邪除疫」以及大寒之日方相氏行大儺儀式而「驅疫 逐厲氣」都是將自然中祟人者視為疫鬼而驅趕，以期平安度過這天地陰陽之氣轉 換的時節所進行的儀式。
如同上述的泛靈思維，人們對於神鬼精怪視為一物，古老的楚地是一片雲夢 大澤，人們與水爭地，而古楚地的人們相信，淵中蟄伏水蟲，殺了這種水蟲的元 神或靈魂，即可使淵枯竭為陵。這是全然的前邏輯，也可見初民與環境相抗爭的 險惡，而這水蟲當然是水中的精怪，所以唐太子李賢注「神，水神，龍罔象。」23 與上述敦煌殘本有著共時性觀點。在《周禮．秋官．壺涿氏》記載著擊殺水神的 儀式過程：
壺涿氏：掌除水蟲。以炮土之鼓毆之，以焚石投之。
20 ［南朝梁］蕭統編、［唐］李善注：《文選：附考異》〈張衡：東京賦〉，頁 378。
21 ［唐］釋道世撰：《法苑珠林》卷十一（北京：商務印書館，1919 年），景上海涵芬樓藏明萬 曆刊本。引《王子》：「木精為游光，金精為清明」
22 王毓榮：《荊楚歲時記校注》（臺北：文津出版社，1988 年），頁 182。
23 〔南朝宋〕范曄撰，李賢注：《後漢書》，頁 9。
若欲殺其神，則以牡橭午貫象齒而沈之，則其神死，淵爲陵。24
（HerrleeGlessnerCreel）所謂的折衷文化的特質
BF，日期：2016/05/20。
它受到多方文化的滋養。但這些影響與技術，一旦被接受，即面臨著與入 侵中國的任何哲學、任何宗教和任何人同樣的命運。他們被依據中國的國 情而吸收、發展，然後轉化為該文化的有機部份，從根本上保持著中國文 化的獨特魅力。31
先秦在風俗習慣與民族記憶上是一個承先啟後的階段，此時記載或口傳的儀 式與禁忌，有許多是遠古的遺風。透過殷商與周不同的統治手法，一方面顧及「傳 統」的信仰，一方面是掌握了宗教與政治的主導權而藉此鞏固政權。
西周時期逐漸放棄了神權政體，但泛神思想或多神論做為一種文化、宗教、
意識和心理基因深深地根植於並延續在後世的中國文化發展與宗教實踐 中。32
即商周社會的基礎同為氏族／家族組織和祖先崇拜，但根本區別：商代是一 種與眾神共處，祖先共尊神明是所有民眾與政體的；而周代採取的是在周人信仰 中漸漸排除遠古祖先和眾神的崇拜強調每族或每群體各自的祖先神──封建與宗法 制度。周代有自己的儀式與信仰，而在取代殷商之後，為了與前朝形成區別，更 是制定出了一套禮治制度。相同的，在結束漫長的周代起而代之的秦朝亦有一套 自己的統治模式，甚至成為中國數千年的帝國文化的基礎。繼起的漢代亦如是，
而其中在文化上最明顯的就是掌握「話語權」並重新詮釋。