精怪之變──罔象文化研究

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 精怪之變──罔象文化研究 Evolutionary History of Monster： A Study on Wang-xiang. 指導教授：陳器文 Chi-wen Chen 研究生：陳依琳 Yi-lin Chen. 中華民國一百零六年一月.

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(3) 謹以此論文獻給我的指導教授器文老師. 一顆潮濕陰暗裡的馬鈴薯，您是照射進來的光.

(4) 誌. 謝. 一直以來，我是一個極任性的傢伙，為了享受沉浸在學術的痛苦與快樂，我的家人容忍了我長不大的人生，以及聚少離多的離愁別苦。總在新竹老家等我回去的阿爹、娘親、大姊、小弟和弟妹；資助我念大學對我期待甚深的二姊；支持我常給我私人獎學金的二舅。還有始終支持我繼續學術研究的劉澤，在我挫敗的時候給我肯定，在我游移的時候給我方向，在我忙得焦頭爛額的時候，總是默默的陪在身旁。我深愛我的家人，也打從心底深深感謝他們對我的無限包容。感謝我的口考教授魯瑞菁老師和林美容老師寶貴的意見與指導。感謝系主任林仁昱老師對學生的關愛。感謝湯助教的協助。當然最要感謝的是佳宜好朋友，給了我許多支持與愛護，在艱澀的人生道路上一起相伴前行，互相扶持。感謝碩班同學三載同窗的友情，一起經歷的點點滴滴我都記在心懷，特別是和奇玲、瑀珊、清龍、翰莛、伶珠、馨儀一起度過的快樂時光。感謝昌遠老師和曼如老師的引領與教導，感謝峻誌學長和怡君學姊對論文的指教，感謝至廷學長對我人生的開導，感謝湯淨和思涵的鼓勵與意見。這三年寒暑，我也要感謝給我工作讓我可以繼續邁進的貴人們，書林的莉萍、台文所的高嘉勵老師給我的肯定、支持和關愛；佳青姊和佳慧姊，謝謝妳們包容我的愛哭跟任性，還依然挺我。謝謝玉賢的貼心。要謝謝的人太多，所有曾經出現在我生命中的人、事與精物靈怪，我都心懷感激。. 子夜謹誌於僝僽居丁酉盛夏.

(5) 摘要. 罔象一詞首見於戰國初期的《國語》：「木石之怪，曰夔蝄蜽；水之恠，曰龍罔象；土之恠，曰羵羊」，文獻中可見為自然精怪的形象，而罔象亦為罔兩、象罔、魍象、罔像、罔瀁、無傷、亡殤、彷徨等不同的名稱，推測應為古音、方言與音轉的關係，「罔象」二字是記音的聲符，不可拆解。罔象是上古萬物有靈信仰中的一環，而其本質是人類面對原始空間心中產生恐懼的具象化。探究罔象繁雜且多元的演變，可以得知人類上古社會從原始步入文明的過程中對空間所產生的複雜心理，罔象最初是單純的自然精怪崇拜，後來成為傳說與習俗、思想與宗教、詩賦的典故、儺舞與儺儀等的精神文化，在物質文化上，則有方相氏與面具。本文將以罔象與罔象文化為討論對象，用意即在於探討罔象作為恐懼的心理象徵所代表的文化意義。文章將先考察罔象在文獻的記載與前人研究的結果，並釐清罔象在各種異名與異形之間的關係，其次則以儀式與心理二個層面探討，最後將罔象對人類活動所產生的影響與遺存作一整理討論，意在展現罔象文化的意義。. 關鍵詞：罔象、罔兩、方相氏、恐懼、厭勝. i.

(6) Abstract The term”Wang Xiàng” first appeared in Guoyu, the ancient book of early Warring States period. It says: “Monsters of wood and stone are called Kuí-Wǎngliǎng; Monsters of water are called Lóng-Wǎngxiàng; Monsters of earth are called Fěn Yáng”. According to related literatures, Wǎng Xiàng refers to monsters that exist in the nature. There are different substitution terms for Wǎng Xiàng, which could be resulted from the differences of ancient pronunciation, dialects and sound change, such as “Wǎng liǎng”, “Wú Shāng”, etc. Wang Xiàng comprises two words; however, they are interpreted as a single sound symbol in Chinese, which emphasizes the pronunciation of the term rather than the actual meaning of each word. Wang Xiàng is part of the ancient Animism. It embodies the great fear existed our ancestors when they faced the unknown. By investigating the complicate and diverse evolution of Wang Xiàng, we can peep into the complex process of psychological changes that accompanied our ancestors when they stepped into cultural society. Wang Xiàng cultural started as a simple worship of natural monsters, which gradually evolved into elements of spiritual culture, such as legend, custom, ideology, origins of poets and odes, Nuo dance Nuo ceremonies, and material culture, like Fāng xiàng shì and masks. In this article, we investigated the cultural significance of Wang Xiàng and its related cultures as they embodied the fear inside ancient humans. We first studied archaeological finds and literature references to clarify the interconnections among Wang Xiàng, its substitution terms, and different monster figures. Secondly, we focused on ritual ceremonies and human psychology. At length, we discussed how does Wang Xiàng impact human life and its remains in modern society to exploit the meaning of the culture it represents.. keywords：Wǎng xiàng, Wǎng liǎng, Fāng xiàng shì, Fear, Evil-suppressing. ii.

(7) 目次第一章. 緒論……………………………………………………… 1. 第一節研究動機……………………………………………………… 第二節研究範圍與方法……………………………………………… 一、研究範圍……………………………………………………… 二、研究方法……………………………………………………… 第三節研究回顧………………………………………………………. 第二章. 罔象的異名與異形……………………………………… 15. 第一節觸象而構－罔象的流動性變化……………………………… 第二節罔象的異名…………………………………………………… 一、音轉、古音與方言……………………………………………… 二、罔象與罔兩…………………………………………………… 三、罔象與無傷、亡傷……………………………………………… 第三節罔象的異形…………………………………………………… 一、水怪與木石之怪……………………………………………… 二、赤兒水亡傷…………………………………………………… 三、食肝腦的墓壙之鬼……………………………………………. 第三章. 15 17 17 20 23 25 25 27 28. 厭勝與敺殺……………………………………………… 33. 第一節自然精怪的厭勝儀式………………………………………… 一、撒灰與烹食…………………………………………………… 二、鼓毆與齒貫之法……………………………………………… 第二節墓壙魍象的敺殺儀式………………………………………… 一、歲終逐疫……………………………………………………… 二、樹柏立虎……………………………………………………… 第三節儺戲與十二獸舞………………………………………………. 第四章. 1 2 2 11 12. 33 33 35 38 38 42 45. 恐懼與畏怖……………………………………………… 53. 第一節罔象與面具…………………………………………………… 一、面具的巫術功能……………………………………………… 二、恐懼的具象化………………………………………………… 第二節畏怖的面具造型……………………………………………… 一、方相氏面具的巨視與光熱…………………………………… 二、魌頭面具－存亡者之魂氣……………………………………. iii. 53 53 55 61 62 63.

(8) 第三節. 第五章. 面具作為恐懼的轉化………………………………………… 65. 罔象的傳說與習俗……………………………………… 69. 第一節儺儀與喪葬的分化與遺存…………………………………… 第二節罔象得玄珠…………………………………………………… 第三節民間傳說中的罔象…………………………………………… 一、地名來源傳說………………………………………………… 二、藥引…………………………………………………………… 三、精物靈怪故事………………………………………………… 第四節詩賦中的罔象………………………………………………… 一、莊子寓言的義理……………………………………………… 二、精物靈怪的典故………………………………………………. 69 71 74 74 75 76 79 79 81. 第六章. 結論……………………………………………………… 85. 附錄一. 日本的方相氏造型與儀式………………………………. 89. 附錄二. 出土文物中的方相氏造型………………………………. 93. 附錄三. 現今地方儺舞與儺儀……………………………………. 96. 參考文獻…………………………………………………………… 98. iv.

(9) 圖表目次. 表 1-1 罔象、象罔、罔兩、無傷、亡傷等相關異名的出處與注解....................................3. 圖 3-1 山東省沂南縣北寨村驅儺圖.............................................................................49 圖 3-2 甲骨文中的「魌」字.............................................................................................51 圖 3-3 商、周徽號文字中的假頭形...............................................................................51 圖 4-1 韓國，1920-30 年代傳統葬儀中的方相氏面具..................................................63 圖 5-1 韓國，1920-30 年代傳統葬儀隊伍.......................................................................70. v.

(10) 第一章緒論. 洪荒時代，原始初民對觸目所見都有一個稱呼，飛鳥游魚，蟲獸鱗介，少見的精物怪異也有所稱呼，罔象被記載於許多典籍之中，實為何物？在漫長的中國歷史裡又以怎樣的面貌存在？比起罔兩、魍魎，甚至是魔神仔這些耳熟能詳的詞彙，罔象對今人而言，較少為人知。本章將以研究動機為出發點，接續闡明本論文所欲探討的範圍、其涉及年代與文化定義，對文獻典籍作一概說，並說明論述的架構為何，最後整理爬梳前人研究，以求前人對罔象形象研究中所看出的重要的訊息，如罔象形象是如何變化、發展的？其變化、發展的原因又是什麼？. 第一節研究動機比起鄰近國家日本等其他民族蓬勃的神話發展，除了神話的流傳與創作，其中更包含了民俗志怪的人文精神，一如日本的民俗學者柳田國男（1875-1962）等相關領域專家的研究。中國雖有《山海圖》、《瑞應圖》、《白澤圖》等相關志怪圖文，但流傳至今多為殘缺；其中對《山海經》的研究論文最為眾多，在學術研究中有袁珂（1916-2001）、李亦園（1931-）跟馬昌儀（1936-）等人將神話典籍與論文作整理編輯刊行。但對於這些上古的妖怪、畏獸等，作一系列的深入探討，則尚有許多可以研究論述之處。此為本研究的遠因。再者，中國的「夏鑄九鼎」與「白澤神獸」除了具有知曉與識別精物鬼怪的能力之外，尚有特殊神聖的功能性，如葛洪（283-343）在《抱朴子．登涉》中所言：「其次則論百鬼錄，知天下鬼之名字，及白澤圖九鼎記，則衆鬼自卻。」1此文中將白澤、九鼎並列，則二者在內容上、功能上，有相似的目的訴求，對其神秘又具有探討性的神話魅力，即為啟發研究動能的源頭。在這二者所流傳至今可見的文獻資料中，不約而同地記載了「罔象」條目，則罔象究竟為何？所代表了什麼樣的文化意涵？與罔象近似而相依的罔兩一詞研究者較多也較廣為人知，相對的，今人對罔象則印象淡薄，只得食肝腦的精怪或是罔象得玄珠的哲學意象，二者乍看相去甚遠，則其中有何異同處？且罔兩至今辭彙仍存，罔象卻已然消逝，這其中為何因故？罔象一詞有著許多疑惑，然尚無人對此有所探究；故本論文主要研究對象將針對罔象，且對其所代表的文化意象作一探討，試欲在文化研究的議題上補其所不足處。. 1. ［東晉］葛洪：《抱朴子內篇》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2005 年），頁 663。 1.

(11) 第二節研究範圍與方法. 一、研究範圍在文本的涉及年代，主要皆以先秦為主，從《國語》的「水之恠龍罔象」2、《莊 3 子．達生》的「水有（岡）罔象」、《莊子．天地》的「乃使象罔，象罔得之。」罔象在先秦記載如上述各書中所提及。而以下文獻則是由後人注釋中將之與罔象作一連結：《尸子》的「有人，名曰無傷」 4乃至《睡虎地雲夢秦簡．日書．詰咎》中的「人恒亡赤子，是水亡傷取之」5後人皆將無傷、亡傷注解為罔象；《周禮．夏官．方相氏》與《周禮．秋官．壺涿氏》二文中雖未提及罔象，但後世注解將方相氏與壺涿氏所驅擊的對象定為罔象。故在此一併詳述。罔象一詞最早見於戰國初期的《國語》。罔象在《國語》中並不是通篇的主角，只是做一個少見的自然現象排比。《莊子．達生》與《淮南子．氾論訓》中雖提及罔象，但同為排比的舉例而非闡述的主體。在諸多文獻文物中所見的罔象形象中，以《莊子．天地》篇中的「罔象求玄珠」與《睡虎地雲夢秦簡．日書》中所言及的「亡傷取赤子」，對罔象的形象有較明確的描述。漢代的古今文之爭，解經之風氣盛行，加上特殊的政治文化思潮，使得罔象的形象在漢代有著重大的轉變，其中最重要的就是食肝腦的形象與儺儀式的結合，主要見於〈東京賦〉、〈廣成賦〉、《論衡》以及《風俗通義》等文章記載。漢代的罔象形象隨著漢代厚葬之風影響而轉變，而後的魏晉六朝因崇尚自然與薄葬，在文獻記載中見於志怪；隋唐盛世文化見證了儺儀式的轉變與結束，罔象形象見於唐詩與筆記小說記載，如《搜神記》、《封氏聞見記》、《酉陽雜俎》乃至唐詩常用典故，清代編輯的《唐詩三百首》中收錄使用罔象典故的唐詩共計十三首。自漢至唐因為儀式盛行一時，至唐代中晚期隨著儀典的沒落而式微。而經過先秦兩漢長時間的文化浸染，罔象已成為詩賦的典故來源，屢屢出現於文學作品作為精怪的象徵或明志的隱喻，而這亦顯現了罔象的轉變與消褪，已從肅穆的儀式走入民間風俗文化的精神層面。此後罔象一詞多見收於類書，漢、唐、清代因考經學盛，對其注解相對得多；宋代僅保守傳抄，未見新意。明清以來由於文字獄的箝制，考據學盛，存於先秦經典的罔象亦被重新提起與注解，遲至晚清，由於西學東漸，隨著西方科學的介入，考古科學的初露鋒芒，有王國維（1877-1927）、江紹源（1898-1983）先生等人的考據研究，至今日對出土文物的考證所提供的新資料，遂有了像是江玉祥（1945-）四川大學博物館所發表的〈廣漢三星堆遺址出土的象牙〉、劉樂賢（1964-）所著《睡虎地秦簡日書研究》 2 3 4 5. ［漢］韋昭注：《國語》（臺北：中華書局，1965 年），頁 68-69。恠即怪。〔清〕郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第三冊（北京：中華書局，1989 年），頁 650-654。［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第二冊（北京：中華書局，1989 年），頁 414。〔周〕尸佼：《尸子》（北京：中華書局，1985 年），頁 61。 2.

(12) 等書，新的科學研究方法與新視角的切入，罔象有了新的詮釋、討論與探究。綜合以上所述，罔象見於先秦，在漢代有所轉變，在唐代式微，在晚清被重新詮釋與定義。以下將罔象、象罔、罔兩、無傷、亡傷等相關異名的出處與相關注解列表說明：表 1-1 罔象、象罔、罔兩、無傷、亡傷等相關異名的出處與注解年代／. 文獻．. 作者. 篇章. 內文. 注解 [東漢]賈逵注：罔. 季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問之仲尼曰：兩、罔象，言有夔. [戰國] B.C.47. 國語．. 「吾穿井而獲狗，何也？」對曰：「以丘之所聞，羊也。龍之形而無實體。. 5-B.C.. 魯語下. 丘聞之：木石之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土. [三國吳]韋昭注：. 之怪曰羵羊。」. 或曰罔象食人，一. 221. 名沐腫。黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其莊子．. 玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索. 天地. 之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉！. [清]俞樾：罔像是無體相，罔兩為無影 [清]馬敘倫：罔象. 象罔乃可以得之乎？」. 為忘象. [戰國]. 桓公田於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：「仲. B.C.35. 父何見？」對曰：「臣無所見。」公反，誒詒為病，數. 0-B.C.. 日不出。齊士有皇子告敖者曰：「公則自傷，鬼惡能傷. [晉]司馬本作「無. 公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則. 傷」。云：狀如小. 使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當. 兒，赤黑色，赤爪，. 心，則為病。」桓公曰：「然則有鬼乎？」曰：「有。沈. 大耳，長臂。一云：. 250. 莊子．達生. 有履，灶有髻。戶內之煩壤，雷霆處之；東北方之下者，水神名。倍阿、鮭蠪躍之；西北方之下者，則泆陽處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。」 [戰國] B.C.30 6-B.C.. 睡虎地秦簡．日. 人恒亡赤子，是水亡傷取之，乃為灰室而牢之。. 書．詰咎. 217 周禮． [戰國]. 夏官. B.C.30 0-B.C. 100. 周禮．秋官. 方相氏：掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳、執戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫。大喪，先柩；及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良。壺涿氏：掌除水蟲。以炮土之鼓毆之，以焚石投之。若欲殺其神，則以牡橭午貫象齒而沈之，則其神死，淵爲陵。. 3. 今人劉樂賢：水亡傷即水罔象.

(13) 淮南子．山出梟陽，水生罔象，木生畢方，井生墳羊，人怪之， [東漢]高誘注：罔氾論. 聞見鮮而識物淺也。. 象，水之精也。. [西漢] 劉安／. 罔兩問于景曰：「昭昭者，神明也？」景曰：「非也。」. B.C.. 罔兩曰：「子何以知之？」景曰：「扶桑受謝，日照宇宙，. 206. 淮南子．昭昭之光，輝燭四海，闔戶塞牖，則無由入矣。若神明，. -A.D.9. 道應. 四通並流，無所不極，上際於天，下蟠於地。化育萬物而不可為象，俯仰之間而撫四海之外。昭昭何足以明之！」. [東漢]高誘注：罔兩，水之精物也。 [晚清]陶方琦云：罔象、罔兩，古訓亦不甚分。. [西漢] 司馬遷. 孔子年四十二，魯昭公卒於乾侯，定公立。定公立五年，. ／. 史記．孔. 夏，季平子卒，桓子嗣立。季桓子穿井得土缶，中若羊，. B.C.10. 子世家. 問仲尼云「得狗」。仲尼曰：「以丘所聞，羊也。丘聞之，木石之怪夔、罔閬，水之怪龍、罔象，土之怪墳羊。」. 9-B.C. 91. 季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問於孔子曰： [漢] B.C.20. 孔子家. 「吾穿井於費，而於井中得一狗，何也？」孔子曰：「丘. 語．辯物. 之所聞者，羊也。丘聞之，木石之怪夔蝄蜽，水之怪龍. 6-220. 罔象，土之怪羵羊也。」. [西漢] [唐]李善注：罔. 王褒／ B.C.73. 洞簫賦. 薄索合沓，罔象相求. 象，虛無罔象然也。. B.C.49 [西漢] 劉向／. 九嘆．. B.C.77. 遠遊. 指炎神而直馳兮，吾將往乎南疑。覽方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。祝融戒而還衡兮，騰告鸞鳥迎宓妃。. -B.C.6 [西漢] 劉向／. 說苑．. B.C.20. 辨物. 季桓子穿井得土缶，中有羊，以問孔子，言得狗。孔子曰：「以吾所聞，非狗，乃羊也。木之怪夔罔兩，水之怪龍罔象，土之怪羵羊也，非狗也。」桓子曰：「善哉！」. 6-9 [東漢] 衛宏／約. 漢舊儀．方相氏：掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾。補遺下. 帥百吏及童子而時儺。以索室中，而毆疫鬼。. 25-57. 4. [宋]朱熹集注：罔象，水盛貌。.

(14) 爾乃卒歲大儺，敺除羣厲。方相秉鉞，巫覡操茢。侲子昭明文 [東漢]. 選．. 張衡／. 卷三．賦. 78-139. 乙．東京賦. 萬童，丹首玄製。桃弧棘矢，所發無臬。飛礫雨散，剛. [三國吳]薛綜注：. 癉必斃。煌火馳而星流，逐赤疫於四裔。然後凌天池，罔象，木石之怪絕飛梁。捎魑魅，斮獝狂。斬蜲蛇，腦方良。囚耕父於. [北宋]廣韻虚：. 清泠，溺女魃於神潢。殘夔魖與罔像，殪野仲而殲游光。魖：魖耗．鬼又夔八靈為之震慴，況鬾蜮與畢方。度朔作梗，守以鬱壘，魖罔象才石之怪神荼副焉，對操索葦。目察區陬，司執遺鬼。京室密清，也。罔有不韙。. [東漢] 許慎／. 說文．. 100. 虫部. 蛧：蛧蜽，山川之精物也。淮南王說：蛧蜽，狀如三歲小兒，赤黑色，赤目，長耳，美髮。从虫网聲。國語曰：「木石之怪夔蛧蜽。」蜽：蛧蜽也。从虫兩聲。. -121 墓上樹柏，路頭石虎。周禮：「方相氏，葬日入壙，敺魍象。」魍象好食亡者肝腦，人家不能常令方相立于墓側以禁禦之，而魍象畏虎與柏，故墓前立虎與柏。或說：秦穆公時，陳倉人掘地，得物若羊，將獻之，道逢二童子，謂曰：「此名為蝹，常在地中食人腦，若殺之，以柏東南枝插其首。」由是墓側皆樹柏。. 今人王利器案：周禮夏官「敺魍象」作「敺方良」，釋文：「方良：上音罔，下音兩。」器案：續漢書禮儀. [東漢] 應劭／約 153. 志中注、通志禮引. 風俗通義．佚文．喪祭. 凡祭祀先祖，所以求福。方者，興旭；相者，所以威厲鬼，敺罔像；方相欲以驚逐鬼魅. -196. 漢舊儀：「方相帥百隸及童女，以桃弧棘矢土鼓，鼓且射之，以赤丸五穀播灑之。」魌即荀子非相篇之. 亡人魂氣飛揚，故作魌頭以存之，言頭體魌魌然盛大也。或謂魌頭為觸壙，殊方語也。. 倛，楊倞注：「倛，方相也。」又引韓侍郎愈曰：「四目為方相，兩目為倛。」. [三國魏]張揖／約在 227. 廣雅．釋天. 水神謂之岡象。. 前後. 5.

(15) 季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉，使問之仲尼，曰：「吾穿井其獲狗，何耶？」仲尼曰：「以丘所聞，羊也。丘聞之：木石之怪，夔，『魍魎』。水中之怪，龍，『罔象』。土中之怪曰『賁羊』。」夏鼎志曰：「『罔象』如三歲兒，赤目，黑色，大耳，長臂，赤爪。索縛，則可得 [晉] 干寶／. 搜神記．. 317. 卷十二. -345. 食。」王子曰：「木精為『游光』，金精為『清明』也。」尸子曰：「地中有犬，名曰『地狼』；有人，名曰『無傷』。」夏鼎志曰：「掘地而得狗，名曰『賈』；掘地而得豚，名曰『邪』；掘地而得人，名曰『聚』。『聚』無傷也。」此物之自然，無謂鬼神而怪之。然則『賈』與『地狼』名異，其實一物也。淮南畢萬曰：「千歲羊肝，化為『地宰』；蟾蜍得『苽』，卒時為『鶉』。」此皆因氣化以相感而成也。. [東晉] 支遁／. 詠懷詩. 314. 「道會貴冥想，罔象掇玄珠」「邁度推卷舒，忘懷附罔象」. -366 後漢書．張衡列傳. 偃蹇夭矯彧以連卷兮，雜沓叢侦颯以方驤。戫汨飂戾沛以罔象兮，爛漫麗靡摆以迭逿。 [唐]李賢注引周禮作「水蠱」。疑應作「水蠱」。炮土之鼓，即瓦鼓，亦稱. 載廣成頌云：. 土鼓，以陶爲匡，. [南朝宋]. 范曄／ 420. 後漢書．馬融列傳. 泝恢方，撫馮夷，策句芒，超荒忽，出重陽，厲雲漢，橫天溝，導鬼區，徑神場，詔靈保，召方相，驅厲疫，走蜮祥，梢罔兩，拂游光，枷天狗，紲墳羊. -445 乃命壺涿驅水蠱。逐罔螭，滅短狐，籍鯨鯢，然後方餘皇. 以革爲兩面。壺亦以陶爲之。「涿」借作「椽」，椽，擊之，故此職稱壺涿氏。神，水神，龍罔象。以榆木穿孔，象牙貫之，如十字形，沈于水。神即死，深淵變成陵穀。此古驅水神之術。. 後漢. 先臘一日，大儺，謂之逐疫。其儀：選中黃門子弟年十. 書．卷十. 歲以上，十二以下，百二十人為侲子。皆赤幘皁製，執. 6.

(16) 五．禮儀. 大鞀。方相氏黃金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，執戈揚盾。十二獸有衣毛角。中黃門行之，冗從僕射將之，以逐惡鬼于禁中。夜漏上水，朝臣會，侍中、尚書、御史、謁者、虎賁、羽林郎將執事，皆赤幘陛衛。乘輿御前殿。黃門令奏曰：「侲子備，請逐疫。」於是中黃門倡，侲子和，曰：「甲作食兇，胇胃食虎，雄伯食魅，騰簡食不祥，攬諸食咎，伯奇食夢，強梁、祖明共食磔死寄生，委隨食觀，錯斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。凡使十二神追惡凶，赫女(汝)軀，拉女(汝)幹，節解女(汝)肉，抽女 (汝)肺腸。女(汝)不急去，後者為糧！」因作方相與十二獸。嚾呼周偏，前後省三過，持炬火，送疫出端門；門外騶騎傳炬出宮，司馬闕門門外五營騎士傳火棄雒水中。百官官府各以木面獸能為儺人師訖，設桃梗、鬱櫑、葦茭畢，執事陛者罷。葦戟、桃杖以賜公、卿、將軍、特侯、諸侯云。. 後漢書．卷十. 大駕太僕御方相氏黃金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，執戈. 六．禮儀. 揚盾，立乘四馬先驅。. 志下 [南朝齊] 張融／. 答周顒書. 但敷生靈以竦志，庶足下罔象以捫珠。. 444 -497 感時留 [唐] 李白／ 701 -762. 別從兄徐王延年從弟延陵詩. 深心紫河車，與我特相宜。金膏猶罔象，玉液尚磷緇。風俗通云：「周禮方相氏，葬日，入壙驅罔象，罔象好. [唐] 封演／ 756 -800. 封氏聞見記．卷六．羊虎. 食亡者肝腦。人家不能常令方相立於側，而罔象畏虎與柏，故墓前立虎與柏。」或說秦穆公時，陳舍人掘地得物若羊，將獻之，道逢二童子，謂曰：「此名謂蝹，常在地中食死人腦。若殺之，以柏束兩枝捶其首。」由是墓側皆樹柏。此上兩說各異，未詳孰是。. 7.

(17) 周禮：「方相氏區又罔象。」罔象好食亡者肝，而畏虎與柏。墓上樹柏，路口致石虎，為此也。 [唐] 段成式. 酉陽雜. ／. 俎．卷十. 803?. 三．尸穸:. -863. 昔秦時陳倉人，獵得獸若彘而不知名。道逢二童子，曰：「此名弗述，常在地中食死人腦。欲殺之，當以柏插其首。」世人死者有作伎樂，名為樂喪。魌頭，所以存亡者之魂氣也。一名蘇衣被，蘇蘇如也。一曰狂阻，一曰觸壙。四目曰方相，兩目曰人欺。據費長房識李娥一曰俄藥丸，謂之方相腦，則方相或鬼物也，前聖設官象之。善去識者，變識為智。變識為智之說，汝知之乎？曰：想如：思鬼心慄，思盜心怖。曰：識如：認黍為稷、認玉為石者，浮游罔象，無所底止。譬覩奇物，生奇物想，. [五代十國]. 文始真. 生奇物識；此想、此識，根不在我。譬如今日，今日而. 約 897. 經．五鑑. 已；至于來日想、識，殊未可卜。及至來日，紛紛想、識，皆緣有生。曰想、曰識，譬犀望月，月形入角，特. -979. 因識生，始有月形。而彼真月，初不在角。胸中之天地萬物亦然。知此說者，外不見物，內不見情。 [宋]梅堯臣／ 1002. 送聖民. 願言試歷覽，聞見欲以廣。海晴望石橋，神仙事𢠵怳。. 學士知. 始皇安得長，陰怪役罔象。橋斷水無涯，焉知有方丈。. 登州詩. 邇者地出金，發掘懷沃壤。良民皆逐末，茲事誰用長。. -1060 寒淵萬丈睡驪龍，頷下藏珠炯炯紅。謹密不驚方采得， [明]. 性命圭. 約. 旨．崇正. 1669. 篇. 更依時日法神功。蓋采者，以不采而來之。取者，以不取而取之。在於靜定中，有非動作可為也。昔黃帝遺其玄珠，使知索，使離朱索，使吃詬索，索之皆不得，乃使罔象，罔象得之。罔象者，忘形之謂也。必忘形罔象，然後先天一氣可得。. 乙酉三 [清]. 月十七. 孫元衡. 夜渡海. ／康熙. 遇颶天. 44 年. 曉覓彭. 乙酉. 湖不得. 1705. 回西北. 年3月. 帆屢瀕. 17 日. 於危作. 晚上. 歌以紀. 南箕簸揚北斗亂，馬銜罔象隨蛟犀。暴駭鏗訇兩耳裂，金甲格鬥交鼓鼙。. 其事. 8.

(18) 從典籍文獻來看，「罔象」一詞見於《國語》中的魯語下卷，言季桓子穿井掘土，發現怪物一事，因眾人皆未知是何物而感到驚疑，學識淵博的孔子解惑。東漢末賈逵（30-101）注：「罔兩、罔象，言有夔龍之形而無實體。」6罔象罔兩都是無體無相之意，與夔、龍連結合稱，是以為有夔龍之形而沒有實體的妖怪，夔與罔兩、龍與罔象皆混合名。三國吳韋昭（204-273）注：木石謂山也。或云夔一足，越人謂之「山繅」，音「騷」或作𤢖，富陽有之，人而猴身能言，或云：獨足、蝄蜽山精，傚人聲而迷惑人也。龍，神獸也。非常見故曰恠。或曰：罔象食人，一名休腫。 7 提出木石即為山，且將越人地方傳言的「山繅」與蝄蜽山精作為一談，點出猴身獨足，是一種會倣人聲來迷惑人的山中妖怪。並記載了罔象食人的說法。在《莊子》中的〈天地〉、〈達生〉也分別提及，天地篇中講的是黃帝遊赤水北，遺失了玄珠，使知、離朱、喫詬皆未得，唯有罔象得玄珠。達生篇則是講齊桓公遇鬼一事，文中提及罔象，亦為無傷，或寫作亡傷。唐陸德明（約 550-630）曰：「罔象，司馬本作「無傷」。云：狀如小兒，赤黑色，赤爪，大耳，長臂。一云：水神名。」 8《尸子》曰：「地中有犬，名曰地狼；有人，名曰無傷。」 9 大陸學者劉樂賢的《睡虎地秦簡日書研究》中《日書．詰咎》中有：「人恒亡赤子，是水亡傷取之，乃為灰室而牢之。」10引《莊子．達生》「水有罔象」，認為 11 「水亡傷」即「水罔象」。「溺人」很明確，指溺水淹死者。《禮記．檀弓上》：「死有不弔者三：畏、厭、溺。」 12都是指非理橫死而不合弔哭者，而所謂「溺」，鄭注、孔疏都指『「不乘橋舡」而死於水者』 13。此處的水亡傷就是指被水淹死的未成年者。溺水而死者為害生人，故須採取巫術以詰剋之。在先秦文獻中還有記載於《周禮．夏官．司馬》中，主持儺儀式驅疫鬼的方相氏，記載於與掌除水蟲殺水神的秋官壺涿氏，文中雖未提及「罔象」，後世的註解中卻與罔象──或寫作魍象──緊緊相連。比起方相氏行大儺敺魍象相對的廣為人知，壺涿氏雖更直接言明所除的是罔象，但至東漢，反而是方相氏敺魍象更叫世人接受。同時也將自然精怪的形象漸漸轉為風俗習慣被保留下來。由先秦至西漢劉向成書的《楚辭》，其中的〈九嘆．遠遊〉有形容水盛大洶湧狀態的句子，以辭賦的排比性加上前後句文意，得罔象應為單純的形容詞：「指炎. 6. 江紹源：《中國古代旅行之研究》（臺北：新文豐出版公司，1980 年），頁 9。［漢］韋昭注：《國語》，頁 68-69。 8 〔清〕郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第三冊，頁 650-654。 9 〔周〕尸佼：《尸子》，頁 61。 10 劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》（臺北：文津出版社，1994 年），頁 230。 11 〔清〕郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第三冊，頁 650-654。 12 王夢鷗註釋：《禮記今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1990 年），頁 96。 13 楊華：《新出簡帛與禮制研究》（臺北：五南書局，2007 年），頁 86。 7. 9.

(19) 神而直馳兮，吾將往乎南疑。覽方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。祝融戒而還衡兮，騰告鸞鳥迎宓妃。」 14可知南方楚地罔象二字是一種與水相關的基本義。漢初的《淮南子．氾論訓》列舉許多例子強調精神與身體的交互關係。叔孫敖能不為去職罪祿而擔憂，荊佽行船遇雙蛟夾繞能不驚懼，都是因為精神內守的功夫，使遇外物迷惑能不受影響。喝醉酒的人能臨高牆而不畏，無視江淮之深廣，是因為酒醉茫然影響判斷；膽小的人，夜晚行走都能以為路邊石頭是鬼是虎而擔驚受怕，是恐懼影響他的氣場；天地萬物，種類繁多，以天地的無限性侷限個人的有限性，使人們見到水裡有魚蝦不感到奇怪，卻反而驚奇於水裡有罔象，這都是見識淺薄的關係。以文中所言，正可與齊桓公見鬼的涵義相呼應。自後，受漢武帝獨尊儒術故，罔象的記載主要在與孔子有關的季桓子穿井一事，如劉向所著《說苑．辨物》 15與司馬遷的《史記．孔子世家》 16乃至後來陳士珂的《孔子家語．辯物》 17，分別載之。另外，西漢王褒〈洞簫賦〉中，有「薄索合遝，罔象相求。」18以罔象求珠的隱喻作為文學的陳述以表懷才不遇之困。衛宏（約 25-57）的《漢舊儀》補遺下卷、應劭（約 153-196）的《風俗通義》今編入佚文的〈喪祭〉。其普遍性不只存於類書編撰，亦見於文學篇章中，如張衡（78-139）的〈東京賦〉。三國魏時的博士張揖（?-?）所著的《廣雅．釋天》：「水神謂之岡象」19與現存敦煌的兩卷殘本《白澤精恠圖》：「入淵而畏者，呼曰罔像」 20 晉干寶（317-345）《搜神記》卷十二將原本季桓子穿井的事件加上夏鼎志，將罔象做進一步陳述，使小兒形象從註解一抬至正文：「罔象，如三歲兒。赤目，黑 21 色，大耳，長臂，赤爪。索縛，則可得食。」夏鼎志今只見於《搜神記》《法苑珠林》二書中引用，且引用內容同為罔象這一條，是否真有其書未可得知，後見的《白澤圖》更可在內容上相為呼應：「水之精，名曰罔象，其狀如小兒，赤色，大耳，長爪。以索縛之，則可得，烹之吉。」22夏鼎志與白澤圖為了辨神姦而設，是以對形象與功能的描繪更重於原典，這點特色正可與古籍作一對照，也更接近民間與實用性。白澤圖也未必黃帝時作，今見記載於清代馬國翰（1794-1857）的《玉函山房輯佚書》與清代洪頤煊（1765-1833）的《經典集林》，各記載四十餘條， 14. ［漢］劉向，傅錫壬註譯《新譯楚辭讀本》（臺北：三民書局，1976 年），頁 132-133。〔漢〕劉向：《說苑》冊三（北京：中華書局，1985 年），182 頁。 16 〔漢〕司馬遷：《史記》冊五，卷四十七（臺北：中華書局，1982 年），頁 6。 17 〔清〕陳士珂輯：《孔子家語疏證》（北京：中華書局，1985 年），頁 110。 18 ［南朝梁］蕭統編、［唐］李善注：《文選：附考異》〈王褒：洞蕭賦〉（臺北：五南圖書出版公司，1991 年），頁 424。 19 〔魏〕張揖撰，王念孫疏證：《廣雅疏證》冊六，卷九上（北京：中華書局，1985 年），頁 1077。 20 知北遊：〈白澤精恠圖（釋文）〉，原文網址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_57c4f8f10100hijf.html，日期：2016/05/20。 21 〔晉〕干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》卷 12（北京：中華書局，1979 年），頁 146。 22 〔清〕洪頤煊輯：《經典集林‧白澤圖》卷三十一，清嘉慶年間刊行，年份不詳。 15. 10.

(20) 有文無圖；後又發現敦煌本〈白澤精恠圖〉兩殘卷分別編號 P.2682 與編號 S.6261。 P.2682 有二十幅彩圖，P.2682 雖只有九條，圖文亦有殘缺，且敦煌本已非原貌，加入了許多唐傳奇的文學風格與變文的宗教想像，但二卷仍是重要資料。即夏鼎志與白澤圖即使為後人作亦會根據歷史定位而著。東晉高僧支遁（314-366）五首詠懷詩中亦有罔象求珠之隱喻，將道家形上的哲學融入佛法中而作玄言詩亦將罔象帶入宗教的領域。之後南朝宋范曄（420-445）在《後漢書》屢次提及罔象、方相氏，分別見於〈張衡列傳〉以華麗的駢賦為張衡作一個介紹如下：「戫汨飂戾沛以罔象兮，爛漫麗靡摆以迭逿」23，而張衡所著〈東京賦〉中有「殘夔魖與罔象，殪野仲而殲游光。」24 將東漢盛行的鬼物精怪一一滅除，氣勢磅礡。〈馬融列傳〉中則載〈廣成頌〉云，《周禮》壺涿氏「欲殺其神」的神所指為罔象 25。卷十五的〈禮儀志〉寫的則是方相氏殺十二獸的儀式過程，卷十六〈禮儀志下〉則是描述方相氏的樣子「大駕太僕御方相氏黃金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，執戈揚盾，立乘四馬先驅。」 26 稍晚的南朝齊張融（444-497）的《答周顒書》有「但敷生靈以竦志，庶足下罔象以捫珠」27作為明志抒懷之語。亦是罔象得珠由哲學隱喻到心靈層次的表達。南朝梁宗懍（502-565）所著的《荊楚歲時記》，南朝梁自帝王至民間百姓佛教盛行，連方相氏的工作也被金剛力士取代，並綜合諸說，作一個全面性的記載。到了唐代的封演（756-800）的《封氏聞見記．羊虎》與段成式（約 803-863 年）的《酉陽雜俎．尸穸》都是對當時風俗習慣作一個蒐集紀錄與探討，二書皆見「魍象食肝腦，立松柏以避之」28與「蝹（弗述）食死人腦。以柏捶其首殺之」29 並置，封氏認為「蓋殷周已來，墓樹有尊卑之制，不必專以罔象之故也。」30段氏更載入了「方相腦」的藥丸。另外，唐宋詩蓬勃興盛，罔象亦有入詩，例如唐李白（701-762）〈感時留別從兄徐王延年從弟延陵詩〉、宋梅堯臣（1002-1060）〈送聖民學士知登州〉；清代臺灣古典詩中亦可見罔象的蹤跡，如孫元衡（1661-?）渡海遇險所寫下的〈乙酉三月十七夜渡海遇颶天曉覓彭湖不得回西北帆屢瀕於危作歌以紀其事〉。而在罔象求珠一脈，越到近世與宗教越加緊密，宋至明清之際，受印刷術成熟之故，各宗教經典一一成書流傳，如《文始真經》，又名《關尹子》與《性命圭旨》。二、研究方法 23 24 25 26 27 28 29 30. ［南朝宋］范曄：《後漢書》〈張衡列傳〉（臺北：中華書局，1984 年）。［南朝梁］蕭統編、［唐］李善注：《文選：附考異》〈張衡：東京賦〉，頁 378。［南朝宋］范曄：《後漢書》〈馬融列傳〉，頁 9。載《廣成頌》云。［南朝宋］范曄：《後漢書》卷十六〈禮儀志〉，頁 9。馬昌儀、程薔：《神話新論》（上海：上海文藝出版社，1987）。頁 320。〔唐〕封演：《封氏聞見記》（北京：中華書局，1985 年），頁 83。〔唐〕段成式：《酉陽雜俎》冊二（北京：中華書局，1985 年），頁 99。〔唐〕封演：《封氏聞見記》，頁 83。 11.

(21) 本論文藉由透過文獻探賾的方式，將論文架構主要分為四個層次，首先是第二章的文獻典籍爬梳，將罔象繁雜的異名與異形作一整理，除了罔象的訓詁問題之外，其中針對罔象與罔兩的關係，罔象與無傷、亡傷的關係作一說明，在名稱上與形象上的異同，作初步的分析，呈現罔象在典籍中精怪的三大形象：自然精怪、赤兒水亡傷與食肝腦的墓壙之鬼。接續第三章，則針對這三個形象所因應的厭勝儀式作更進一步的闡述，在此過程中，可見罔象對歷來的人們有著怎樣的影響，罔象如何存在於中國社會中，從這些厭勝驅趕的儀式中，罔象承接了人們怎樣的心理狀態，在文化與社會上產生何種意義。經過漢代所賦予罔象的存在意義中，無可避免的與方相氏及儺儀產生不可分離的關係，故第三章最後，將罔象與儺儀作一探討研究。第四章則從心理學層面著手，將人們心中自然產生的恐懼－無以名狀的、抽象的、原始存在的，隨著罔象形象的變化，轉化為可訴諸對象的、具象的、人為的畏怖形象，此一轉化尤其展現於與儺戲緊密相關的面具上，故第四章以面具與恐懼心理為主，欲探討罔象在核心本質上即為一心理現象的表徵。第五章將罔象從原初精怪的形象，歷經人類文明活動得更迭，將之推展至文化層面，則欲探求何為罔象文化，其中包含社會風俗的遺存，哲學至宗教的符碼轉變，流傳於民間與文獻的傳說故事，作為文學典故來源、詩人們的寄情寓意。罔象產自於原始人們的心中，隨著文明社會的日新月異不斷的進步，罔象漸漸消逝在人們深埋的記憶最幽暗的地方。但藉由研究罔象的過程中體會了解，罔象始終未曾真正的消失殆盡，它依然存在每個人的心中。最後結論將呈現前人研究成果與本論文研究所得。. 第三節研究回顧罔象在先秦見於《國語》、《莊子》、《周禮》等典籍，後世皆有學者注解，晚清學者如俞樾（1821-1907）、馬敘倫（1884-1970）、陶方琦（1845-1884）等人闡釋經典時有所解讀；隨著西方學術的介入與盛行，研究成果最高的是近代民俗學者江紹源，他在著作《中國古代旅行之研究》中，對罔象與罔兩有許多精闢的見解，提供了豐厚的基礎知識與開闊的眼界，使本論文得以後出轉精，延伸發揮。以「罔兩」或「魍魎」為主題研究的論文在大陸有一篇約七千字小論的〈魍魎形象流變考〉 31，另外有以「方相氏」為探究的〈方相氏源流考〉 32，此二篇論文在內容上與本文所採用的文本出處相似；在台灣則有二篇學位論文，以郭象（252-312）注《莊子》為研究重點，其中要特別說明的是，由於劉人鵬、白瑞梅（AmieParry）、丁乃非在 2007 年曾出版性／別議題的論文集《罔兩問景︰酷兒閱 31 32. 李章星：〈魍魎形象流變考〉，《內江師範學院學報》2015 年〈1〉。頁 74-77。張琦：〈方相氏源流考〉《天府新論》，第三期，2008 年。頁 138-143。 12.

(22) 讀攻略》33，自此臺灣學位論文中，罔兩與「酷兒」、「性／別」有了關連，甚至成了代名詞。但本論文以罔象為主要訴求，罔兩在論文中有需要提及處會有所探討，但不會多加延伸，以核實主題，不致失焦。而對於「罔象」作為主要論述對象的則幾乎付之闕如，在幾篇相關範圍的論文偶有提及，卻只是引用古籍出處，稍加說明。如復旦大學出土文獻與古文字研究中心主任劉釗所發表的〈說「鬾」〉34中引用《搜神記》中所提到的小兒鬼形象，以及葉國良教授在《臺大中文學報》中所發表的〈洛陽伽藍記零箋〉35九則中的第八則探討「柏木神話」所提及的罔象文獻，更甚至同樣發表於《臺大中文學報》中探討莊學的謝明陽在〈竟陵派詩學視野中的《莊子》詮釋－譚元春《遇莊》論析〉36，文中將罔象得玄珠有所比喻；但一來罔象都不是該篇論文所欲探討的對象，提及只是點到，未有進一步論述；二來引用的文獻出處大同小異，皆不出《國語》《莊子》等書所論，是以在內容上僅為幾個重要文獻的陳述，未有深入探究者。到了清代，考據之學盛行，罔象再次因解經而受到重視，其中俞樾（1821-1907）與馬敘倫（1885-1970）為《莊子》注解中提出罔象為何並解釋與罔兩之間的關係，俞樾謂「罔象是無體相，罔兩為無影」。馬敘倫則提出「罔象為忘象」的論點。陶方琦（1845-1884）在注解《淮南子》時亦注意到這個問題，點出「罔象，罔兩，古訓亦不甚分。」 37 王國維則是針對考古與文字訓詁提出了重要的意見：「凡形或德相似者，其名之音亦同或至少近似。」38而對罔象與罔兩研究最有心得者，當推江紹源，其在商務印書館於 1935 出版的《中國古代旅行之研究》有甚為詳盡的分析比較，綜合上述學者的意見，一一提出反駁的論點，並直指罔象與罔兩其「基本義是迷糊」而將罔象視為一種「怳惚迷離」的心理狀態。身為民俗學家和比較宗教學家，江紹源首先將古代的精怪與人類心理精神狀態作相結合。而本論文則根據「怳惚迷離」的心理狀態更進一步推斷罔象實為「罔象是原始恐懼的具象投射」。俞樾首先提出罔兩與罔象是某些精物的通稱，江紹源更指出既為疊韻連詞，罔象不可拆為罔與象去解義，罔兩亦同。罔象為標音字，記音不記義，不可望文生訓。只是為了記音，書寫的形體有所不同。也是因為如此，罔象與罔兩有各種音近或同音的不同寫法。故罔象與罔兩不必拘泥於水中精怪或是木石之怪。江紹源推論出罔象與罔兩的本意為「怳惚迷離」的意思，大抵是精神恍惚，淒迷糊塗的狀態。是有形容意涵的名詞。主要描述的是一種狀態而非一種固定的 33. 丁乃非、白瑞梅、劉人鵬：《罔兩問景︰酷兒閱讀攻略》（高雄：麗文文化事業股份有限公司， 2007 年） 34 劉釗：〈說鬾〉，《復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文》， 2013 年 8 月， http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=2096，日期：2016/05/20。 35 葉國良：〈洛陽伽藍記零箋〉《臺大中文學報》，第二期（1988.11），頁 283-303。 36 謝明陽：〈竟陵派詩學視野中的《莊子》詮釋－譚元春《遇莊》論析〉，《臺大中文學報》2012〈36〉，頁 157-192。 37 〔清〕陶方琦撰，馬小梅主編：《淮南許注異同詁》（臺北：文海出版社，1967 年），頁 197。 38 王國維：《爾雅草木蟲魚鳥獸名釋例》，《觀堂集林》（北京：中華書局，2006 年）。 13.

(23) 模樣或外形。他肯定俞樾的二名通義，但反對其將罔訓於無，故不可得「罔像是無體相，罔兩為無影」這個結論，同時駁馬敘倫認為罔象為「忘象」，提出罔象罔兩基本義是迷糊。再進一步推論，即人類對於無以名狀的恐懼具象化的表徵。. 14.

(24) 第二章. 罔象的異名與異形. 從原典中爬梳罔象的記載，可見罔象在各種不同時代被理解的角度不同，在記載的稱呼上亦有不同，此章將從文獻上看罔象的形象。除了典籍文獻的整理歸納，亦參考近現代出土文物作為資料上的對照。先秦文獻中罔象是自然精物的一種，罔象或水神或水怪，與其他自然精物如罔兩並存，或哲學層次上不具形體的模糊存在而作為隱喻；在漢代有了更多元更複雜的詮釋，先是水與木石、罔象和罔兩混用不別，在典籍的註解中尤為顯著；再是與食腦的蝹合流，到了東漢，更與墓葬文化融合，進一步成為食肝腦的墓壙鬼物，成了方相氏驅逐的對象。在漢代大致奠定了罔象的形象，後世多為引用，或用隱喻作為文學上的典故，或以儀式的方式流傳後世成了風俗習慣。. 第一節觸象而構－罔象的流形變化初民對環境的掌握，來自於日積月累的觀察，累積經驗為知為識，對於穩定且規律的平和變化，是初民所能信賴的安心環境，反之則不然，對於所有突如其來的變化，都使初民打從心底感到恐懼。內心的情感反映取代了冷靜的觀察，通常最多的是焦慮與恐懼，因應而生的本能反應，遂有了奔馳放縱的想象。當人類對任何超經驗的現象感到驚異，繼之而有的不是敬畏，就是恐懼，更產生了種種妖魔鬼怪的意象與角色。 1 在山林的稱為木石之怪，在水中的為水怪，人死為鬼，但無論是哪種形象，其本質都在於躁動的流變，人們對於無法掌握的、隨時變動的環境所產生的惴惴不安，都以精怪為命名，所對應的是內心焦躁的恐懼所產生的敬畏之心。在蒙昧未開的神話時代裡，人們相信萬物有靈，自然界中的動植物甚至是天文山川木石都有感知與靈魂，且彼此之間是可以互滲流變的，在此漫長的原始思維之下，在中國一直到漢代、六朝，都還是巫風興盛，志怪如志人地相信著萬物皆有靈，即使到了今天也還普遍被相信著。如東晉郭璞在《注山海經敘》中提及：夫以宇宙之寥廓，群生之紛紜，陰陽之煦蒸，萬殊之區分，精氣渾淆，自相濆薄。遊魂靈怪，觸象而構，流形於山川，麗狀於木石，惡可勝言乎 2. 1 2. 陳器文：〈人類是妖怪的「神」〉，《妖怪見聞錄》（臺北：行人文化實驗室，2015），頁 36。袁珂：《山海經校釋》（臺北：里仁出版社，1995 年），頁 478。 15.

(25) 即對於天地之間因為精氣流動而變化為物的概念作一明確的說明，是一種應對天地萬物的方式，天地這麼遼闊，如此繁多的物種，或實體有形，或無形虛幻都共同受到陰陽之氣的照拂與滋養，要如何區分差異，天地之氣互相流動，依附在其中的遊魂靈怪，沒有固定的外形，即與山川木石同構，這是中國對精怪的解釋說法。初民透過這樣的認識使內心因為茫然未知，無以名狀的擔憂與恐懼獲得紓解。文末又稱「是故聖皇原化以極變，象物以應怪」 3則是解釋了黃帝錄白澤神獸所言，夏禹鑄九鼎的目的即在於掌握這些非有形的變化，使人們能夠在遭遇時，有所認識而解，不受迷惑。以下列舉夏之九鼎與白澤神獸所見載於文獻的資料：昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神姦，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之。 4 帝巡狩東至海，登桓山，於海濱得白澤神獸，能言，達於萬物之情。因問天下鬼神之事，自古精氣為物，游魂為變者，凡萬一千五百二十種，白澤言之，帝令以圖寫之以示天下，帝乃作《祝邪之文》以祝之。 5 在中國的萬物有靈觀念中，人與世間萬物為精氣凝聚而成，是以有固定的形貌，而那些迴盪游移於萬物之間，無法凝聚具體成形的即是不斷變幻的遊魂，如此具體具象／隨時變幻，實／虛，物／魂，遠／近，神／姦，吉／凶，善／惡等二元對立的劃分，是人們經過觀察與思考後所賦予這個世界秩序歸列的方法，劃分之後是進一步一一命名與認識，實體可辨，虛幻難測，是以人們對於這些相信真實存在於周遭卻又無法具體掌控的「遊魂」充滿了臆測與害怕，是以藉由「鑄鼎象物」、「白澤言而帝令圖寫」的方式作為應對的方式。罔象則是這幻化無常的精怪之一，所謂如何避開山川廟堂百鬼的方法，葛洪在《抱朴子．登涉》中將之分為幾個層次，首先是道士會隨身配帶天水符等道教符籙或氣功法，使鬼不敢近人，接著則是寫著天下鬼物名字的《百鬼錄》，最終則是「及白澤圖九鼎記，則衆鬼自卻。」 6此文更將白澤、九鼎作進一步更高層次的推崇，知百鬼之名還不夠，要像白澤與九鼎這樣有神獸聖王加持，使自然中的精物鬼怪自然退怯。除此之外，同篇中亦有近似的說法，只要是物質經過極長時間的存在，就有可能變成精怪，幻化人形來騙人，或混淆視聽、或惡作劇戲弄人。但是用鏡子就可以照出真正的本來面目。至於山精多一足的形象源自為何？大膽猜測即所謂「樹的變形」；樹的長壽帶來可能成精成怪的加乘想像，而木石之怪與山精的互通亦在 3 4 5 6. 袁珂：《山海經校釋》，頁 479。〔晉〕杜預注：《春秋左氏傳杜氏集解》冊二，卷十（臺北：中華書局，1993 年），頁 7-8。［宋］張君房：《雲笈七籤》（北京：中華書局，2003 年），頁 2156。［東晉］葛洪：《抱朴子內篇》，頁 663。 16.

(26) 此處，長得有點像人形的樹，即為「非常態的樹」，葛洪〈登涉〉所言山中有大樹，有能語者，非樹能語也，其精名曰雲陽，呼之則吉。山中夜見火光者，皆久枯木所作，勿怪也。山中夜見胡人者，銅鐵之精。見秦者，百歲木之精。勿怪之，並不能為害。 7 再加上時間的加乘幻化為精物。物久成精的觀念從先秦傳承下來到漢代陡然高昇，蔚為時人所趨的普遍觀念，如東漢王充（27-97?）《論衡》「物之老者，其精為人。」 8而變化跨越時間空間的限制，也打破生物的藩籬「鯤鵬之化」與晉干寶（286-336）《搜神記》「千歲之雉，入海為蜃；百年之雀，入海為蛤；千歲龜黿，能與人語；千歲之狐，起為美女；千歲之蛇，斷而復續；百年之鼠，而能相卜，數之至也。」 9最見明顯。更遑論動輒百年千歲的樹木山林。總的來說，罔象依據初民最初的心理需求而生，在漫長的時間與遼闊的地域中，不斷隨著人們心境與思想的改變而有了紛雜多元的面貌與稱呼，這都是源乎中國精怪觸象而構的特徵，罔象為中國古老的精怪，也難以避免的產生這樣的流形與變幻。. 第二節罔象的異名古代的精靈與動植物，甚至是人類的部落都有明顯的區域性；一來是交通不便，二來是自然適應這個天然環境而定居於此；是以古代的專有名詞往往紛歧雜亂，這一點顯而易見。江紹源便說，自古精靈名稱的紛亂無章是因為三個原因：方言口音的殊異、古音隨著時間空間的移轉遷變所造成語文上同音假借字而產生的歧誤，都是重要的肇因。罔象與罔兩的訓詁問題，從晚清至民初，諸多學者已有深刻的研究，如俞樾、馬敘倫、王國維乃至江紹源等。在此首先整理前賢的訓詁研究，將罔象從音轉與方言看異名作一整理陳述。一、音轉、古音與方言音轉，即一音之轉的意思，亦為轉語。「是古今語音的歷時轉變和地域間方言語變的一種語言現象。漢代揚雄《方言》及晉代郭璞《方言注》，就有語轉音訓的 10 說法」揚雄將這種現象稱為「轉語」，如庸／倯、崽／子即為轉語。音轉的詞彙 7. 〔晉〕葛洪：《抱朴子內篇今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年），頁 690-691。〔漢〕王充，韓復智校釋：《論衡今註今譯》〈訂鬼〉（臺北：國立編譯館，2005 年），頁 37。 9 〔晉〕干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》卷 12（北京：中華書局，1979 年），頁 146。 10 劉昭仁：《戴學小記：戴震的生平與學術思想》（臺北：秀威資訊科技股份有限公司，2009 年），頁 188。 8. 17.

(27) 並不只限於雙聲、疊韻、轉調的關係，更有些是在於音節之間的延伸、縮短、分化與黏合。如此罔象的諸多異名，多可見為一音之轉。「自今日言，既有遞衍者，還觀古人之用聲首，則謂之本無其字，依聲託事，故曰在轉注假借間也。」11罔象與罔兩都是記音字，所以只要是音同或音近的字都可以作為書寫記錄的用字。可謂遠古時候，或說南方地域的人們對於山林水澤所遇見的，使人心生畏懼的精靈怪物，出口呼為「wǎng（wáng）xiàng」，後世記載用了「罔象」「罔兩」二字，名詞都有其專指的意義，江紹源先生的結論為基本義是迷糊的意思；但並非所指「罔」字本身的任何一個含義，「象」和「兩」也是這樣，當然其他類似的近音字亦如是。當於或近於「罔」之「方」「弗」「」「賁」，當於或近於「兩」之「良」「閬」「狼」「蜽」「魎」以及相當或相近於「象」之「相」「述」和甚至「養」「瀁」「羊」「陽」「傷」－注意「羊」與「祥」古音同，故象與養古音亦同。 12 這樣的記音字被稱為疊韻／雙聲連詞，即今日所說的聯綿詞，亦即上下二字是不可拆分、視為一體的連詞。只要是疊韻聯綿、雙聲聯綿、重言聯綿，或是三者以外的不可分割的擬聲雙音詞 13，彼此之間是獨立相等而完整相成的，二字之間沒有主從、所屬的關係。罔兩或罔象都是疊韻連詞，則「上之罔字自不能訓無，而用為形容字，以否定下之兩象二實字」14故江紹源對俞樾所提出的無體相與無影的說法抱持部分肯定的看法，並進一步提出自己的意見。但江紹源對俞樾提出的罔象、罔兩為疊韻連詞這段論述給予極高的肯定，認為最大的價值在說破了罔兩與罔象是古代許多精靈的通名，而且點出了此二名的通義。他並根據俞樾的論點更進一步指出，無體相與無影自是一個意思的兩種表現方式而已。罔象等是精靈的總稱──如同「鬼」「神」的通稱──都是對一種怳惚窈冥、迷糊渾沌的形容，是為有形容意涵的名詞。主要描述的是一種狀態而非一種固定的模樣或外形。 15 「義寓於形的中國字有時只是音符。」16和飛鳥游魚，蟲獸鱗介，人類的活動或是自然狀態一樣，其名稱源自聲音，語言在本質上是聲音的載體，同樣的聲音可以表徵完全不同形體的字，而這些字的本義和引申義並不在此被採用，是以， 11. 章太炎、陳平原：《國故論衡》（上海：上海古籍出版社，2003），頁 35。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 7。 13 教育部異體字字典：http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/page_content.rbt?pageId=2981927，日期：2017/1/30 14 江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 8。 15 江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 47。 16 江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 9。 12. 18.

(28) 罔兩又作蝄蜽、罔閬、罔漾、方良等；罔象又作為罔像、無傷、亡傷、罔養、罔瀁也就不足為奇了。馬敘倫先生亦提出相同的看法，在《莊子義證》中提議，認為《周禮》方良即方皇、徬徨、罔兩、罔象、無傷 17；並提出《莊子》中齊桓公所見之委蛇即《山海經》中的延維亦是《管子．小問》中的俞兒 18，作為古代典籍中異名是一種普遍現象的例證。亦即陳第所謂「時有古今，地有南北；字有更革，音有轉移，亦勢所必至。」 19綜合上述所論，在此進一步舉例闡述說明：（一）罔象與「羵羊」之關涉：羵方為一聲之轉、方罔亦是，則羵羊其實也可以寫作方羊或罔羊，且在意義上也等同於罔兩與罔象。羵「羊」又與「養」同音，由此推論，則羵羊也不妨寫作罔養，則和罔兩、罔象則在意義上亦相同。罔兩、罔象既然同為精物靈怪的通稱，故羵羊也是這類的稱呼，而且由於一聲之轉，羵羊亦可寫作罔養。則罔兩、罔象、罔養推論應為古代中國，某區域對精靈的通稱。（二）罔象、罔兩為楚語推論江紹源進一步推測，不同的異名相似的記載。或許是方言之殊，且確切推論為何地之語。今見《國語．魯語》將「罔兩」「罔象」加上夔、龍，以混合名記下，則可謂罔象與罔兩不是魯語。莊子是宋人，而宋與楚相鄰，是以《莊子》書中「義多楚語」20；《淮南子》亦多楚語；《左傳．宣公三年》王孫滿是在何處答楚子問鼎，顯而易見；《楚辭》起源地更不用說；則罔兩、罔象甚至是罔養皆可見於這些典籍中，《莊子》《淮南子》《左傳》答楚子語和《楚辭》，則大膽推論「罔象、罔兩甚至是罔養，或許皆為楚語？」 21 （三）秦音的「蝹」與楚語的「罔象」以下再引述陳倉食死人腦怪的傳說，見於《酉陽雜俎．卷十三》昔秦時陳倉人，獵得獸若彘而不知名。道逢二童子，曰：「此名弗述，常在地中食死人腦。欲殺之，當以柏插其首。 22 《文選．羽獵賦》注所引《太康記》說這個怪獸的名稱為「䊧弗述」。而《述異記．卷下》亦記錄了類似傳說。在此我們可見，在敘述上似羊非狗的形象，「弗述」和「羵羊」如出一轍，則就像是罔象有著不同的寫法和呼法，但音近義同的其他異名。「蝹」近似弗傷之合呼。則「罔兩、罔象如果確是楚語，弗述會不會是秦音？」23王力對於方言詞彙的差異有著這樣的說法「在許多情況下，方言詞彙的 17 18 19 20 21 22 23. 江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 45。引馬敘倫：《莊子義證》，卷二，上海：1930 年，頁 24。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 45。引馬敘倫：《莊子義證》，卷十九年，頁 12。陳新雄：《古音研究》（台北：五南圖書出版股份有限公司，1999），頁 3。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 96。所引詳見馬敘倫《讀書續記》卷四，頁 23 江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 96。〔唐〕段成式：《酉陽雜俎》冊二（北京：中華書局，1985 年），頁 99。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 104。 19.

(29) 差異實際上只是語音的對應關係。同是一個詞，在不同的方言裡，有著不同的語音形式。」24也就是說，對於精靈的通名稱呼，在楚地稱為「罔象」等音近義同的叫法，則在秦音呼作「蝹」。基於以上所述，罔象的諸多異名，如罔像、魍象、岡象、象罔、罔兩、魍魎、蛧蜽、罔浪、罔閬、罔漾、罔瀁、罔養、羵羊、賁羊、方良、方皇、方相、徬徨、弗傷，無傷、亡傷、亡傷為音轉者；觸壙、山臊、山𤢖、山繅、蝹、媼、䊧弗述、猬為方言者；水上、倀鬼為古音者；水亡傷、水罔象、龍罔象為複合名詞者；无、狼鬼為罔象一析為二；蜩蛹、浮游、沐腫為異名同指。在上述諸偶名中，其共同的意義可謂之恍惚不可捉摸。而第一字或方或罔（或其他寫法）在母音上至少是相同的，而子音原本應該也是相同的；第二字或兩、象、養、皇（以及其他寫法），母音也是相同，而且至少在象、養（比較祥、羊）二字的子音原本亦為相同；前後兩字，母音又同。最後江紹源更引王國維的論述為自然精怪作一結論。在〈爾雅草木蟲魚鳥獸名釋例．下篇〉：凡雅俗古今之名，同類之異名，與夫異類之同名，其音與義，恆相關。同類之異名，其關係尤顯於奇名；異類之同名，其關係尤顯於偶名。凡形或德相似者，其名之音亦同或至少近似。 25 綜合以上所言，不難得知最初對於精物靈怪有個統一的稱呼，而這個稱呼因地因時之異而有所不同，然隨著不同文明的交互影響、融合與分化，一個簡單的名詞因為需要而細分成很多辭彙，方言古音的混淆使得現象更明顯。無論罔象罔兩用怎樣的寫法、稱呼，其本質意涵是對迷離恍惚的狀態給予一個稱呼，這個狀態的肇因則是初民相信山水川澤自有靈怪在其中，而遭遇這些靈怪就會致使迷離恍惚的狀態。二、罔象與罔兩《國語》中曰：「木石之怪，曰夔蝄蜽；水之恠，曰龍罔象」 26將蝄蜽罔象分得清楚，然後世如兩漢注解卻多有混用，致二名木石、水之精怪不分。三國吳的薛綜（?-243）注張衡（78-139）〈東京賦〉中說罔象是木石之怪，又北宋《廣韻》小韻虛「魖：魖耗鬼又夔魖罔象才石之怪也。」 27東漢末高誘（？-？）在《淮南子》〈氾論訓〉中注罔象是水之精，但同書〈道應訓〉亦將罔兩注解為水之精物。. 24 25 26 27. 王力：《中國語言學史》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，1996 年），頁 27。王國維：《爾雅草木蟲魚鳥獸名釋例》，《觀堂集林》。［漢］韋昭注：《國語》，頁 68-69。〔宋〕陳彭年等重修，林尹校訂：新校正切《宋本廣韻》（臺北：黎明文化事業公司，1995 年），頁 69。 20.

(30) 西晉時人杜預（222-285）注《左傳》「罔兩，水神。」 28清末學者陶方琦曰：「罔象，罔兩，古訓亦不甚分。」29江紹源認為「漢和漢前的人相信，山川林澤，木石水土有種種獸形、半人半獸形、小人形或全人形的『精』。」 30，致使漢以後罔兩罔象形象混淆。俞樾也在《羣經平議》中提出意見與看法。在《周禮》書中所記載的方相氏「及墓入壙，以戈擊四方，敺方良」，但到了漢代，方良成了罔兩，其中鄭玄解經時注：「壙，穿地中也。方良，罔兩也」並引《國語》謂「木石之恠，夔罔兩」，以木石與壙作一連結。俞樾則認為這樣太拘泥於《國語》的說法顯得「轉近迂曲」，強調罔兩與罔象「蓋皆疊韻連語，為怳惚窈冥之義。……聲近而義通。罔兩非必專屬木石，罔象非必專屬水也」31。並舉例論證罔象為無體相，罔兩為無影，二名有著共同本義為「虛無」、「怳惚窈冥」的涵意。賈逵注《國語》魯語「木石之恠曰夔罔兩，水之恠曰龍罔象」時提出二者應為「有夔龍之形而無實體。」王逸注《楚辭》哀命篇「神罔兩而無舍」指出「罔兩，無所依據貌也。」李善注《文選》洞簫賦「罔象相求」則曰「罔象，虛無罔象然也。」則罔象與罔兩在精怪之外的思想符碼中，分別成了「無心」、「虛無」的代表。罔兩最早見於文獻是《左傳》宣公三年（606B.C.），楚莊王問鼎中原，王孫滿答曰：昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神姦，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之 32 罔兩因此常與魑魅相提並論，成為川澤山林中的魔物精怪，而此一說法亦與木石之怪夔罔兩無相衝突，甚至比夔罔兩的形象更常見於後世。從漢代開始，在文字的書寫上亦被加上了虫部與鬼部，成了「蛧魎」、「魍魎」、「魍象」。「罔兩」與「罔象」在戰國期間是為自然界表徵的二物，而在漢代時在社會上又有了「魍魎」、「魍象」新的解釋。在這裡我們可以看見罔象形象從水怪、水神或與水相關的精物，因著與罔兩的混淆而步入了山林，經過漫長的兩漢風俗過渡，又從山林進到墓壙之中。而魍魎則從山林木石之怪漸漸走到居於若水的惡鬼魍魎。如此交織錯綜，是文化進展的特色，事物之間沒有絕對的界線，隨著風土民情的演變，漸漸交合為一物，又因著實際需求而分化，這樣的現象在罔象與罔兩之間亦可看見。進入不斷重新詮釋過往文獻的漢代，罔象與罔兩的水或是木石已不可細分與探究。二者已蛻變出新的樣貌，而漢以後學者多以漢代所言為基礎，. 28 29 30 31 32. 〔晉〕杜預注：《春秋左氏傳杜氏集解》冊二，卷十，頁 7-8。〔清〕陶方琦撰，馬小梅主編：《淮南許注異同詁》，頁 197。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 9。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 46。引俞樾：《羣經平議》卷十三年，頁 24-25。〔晉〕杜預注：《春秋左氏傳杜氏集解》冊二，卷十，頁 8。 21.

(31) 加上當時民俗風氣，而在說法上做新的詮釋，但大致隨漢。江紹源等學者認為罔象與罔兩實際差異不大，混而談之；但研究者以為，罔象與罔兩最初所指涉的對象是各有不同的，但到了漢代二者在訓詁上錯綜使用，遂有了「不甚分」的狀態，故在兩漢時期，罔象與罔兩可等同視之，而罔兩又與疫鬼、小兒鬼的形象有所混淆，在輾轉變化之下，方相氏所敺之方良／疫鬼成了罔兩，又因罔兩罔象此時不甚分，遂在東漢末年《風俗通》佚文〈喪葬〉篇中有了方相氏敺殺「魍象」的文獻記載。後世多引自此，故魍象與方相氏有了密不可分的關連自此產生。經歷六朝到了隋唐，由於儀式的轉變，文化的重新定義與審視，執行儀式的方相氏漸漸轉變為鍾馗，甚至走入民間，到了宋代，原本方相氏所執行的儀式一轉為端公，而民間當時已普遍認定捉小鬼的神祇為鍾馗。可謂罔象終止於唐代，而罔兩也由於從秦漢至六朝，漫長的南北文化交融混雜，與東南沿海的山臊混為一談，成了流傳後世的魔神仔形象，臺灣的客家人稱「魍神」。罔象與「无」、「狼鬼」之關涉，清嘉慶年間由洪頤煊和他的家族所輯錄刊行的《經典集林》中，記有〈白澤圖〉約四十條文，其中有三條描述了罔象與「无」、「狼鬼」的形象，以下舉列說明：水之精名曰罔象，其狀如小兒，赤目黑色大耳長爪。以索縛之則可得，烹之吉。故廢丘墓之精名曰无，狀如老役夫，衣青衣而提杵好舂。以其名呼之使人宜禾穀。丘墓之精名曰狼鬼，善與人鬪不休。為桃棘矢羽，司以射之，狼鬼化為飄風；脫履投之，不能化也。 33 〈白澤圖〉中，記載著故廢丘墓與丘墓之精怪各有其名與形象，甚至有厭勝之法。但《周禮》中所言方相氏入壙所敺擊之精怪為方良，江紹源先生對於這種歧異有所見解，認為无與狼是「方良一名被析為二，故三精實止一精。」34更進一步說，方良真要是罔兩的另一種寫法，則山精、水神，甚至是山林川澤之精物皆為罔兩的意思。那麼无與狼則可說是罔兩的一析為二；又罔兩罔象「字同義而物同形」，那麼我們亦可說，罔象與无、狼亦為同類之物。然而從字的音義來說，「无」「狼」與「方良」分明音近或音同的關係；「方良」與「罔兩」也是音近或音同；「罔兩」與「罔象」則同義。則罔兩與罔象──以及它們的其他寫法──最初其實只是一切或是許多精物靈怪的通名，但到了後世，由於辨名識物的必要或是其它政 33. 34. ［清］洪頤煊輯：《經典集林‧白澤圖》，清嘉慶年間刊行，年份不詳。卷三十一。據江紹源先生言，「桃棘矢羽」應為「桃弧棘矢」之訛，司為伺。江紹源：《中國古代旅行之研究》，頁 43。 22.