第三章 臺灣民俗中的鬼神信仰
第二節 臺灣民間對於鬼神的崇祀
在古籍史料《周禮．春官．神仕》篇中對於漢人所祭拜的鬼神作了分類：「以 冬日至，致天神人鬼，以夏日至，致地示(祈)物鬽，以襘國之凶荒，民之札喪。」
243同上註頁 290。
244 例如「周宣王殺其臣而不辜」的故事。
245 同上註 14 頁 862。
246 王景琳《鬼神的魔力－漢民族的鬼神信仰》，頁 2。北京：三聯書店，1992 年。
247呂理政教授將這裡的祭祀對象解釋為四類，即天神、地示(祈)、人鬼、物魅。
此分類方式是以神靈的來源來分類，屬天者，指的是日月星辰等天象；屬地者，
指的是土地及山川河嶽；屬人者，指的是鬼靈與祖先；屬物魅者，指的則是人以 外之所有生物，因長壽或修練而成精魅的物靈。248而研究道教與民俗的蕭登福教 授認為對於鬼神的分類，最早的典籍是見諸於《周禮》、《墨子》、《尸子》等書的 篇章中，如《周禮‧春官大宗伯》：
大宗伯之識，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮；以佐王建保邦國。以吉禮事 邦國之鬼、神、示。以煙祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、
司命、飌師、雨師；以血祭祭社稷、五祀、五獄；以貍沉祭山林穿澤；以疈 辜祭四方百物；以祀獻裸享先生、以饋食享先生、以祀春享先生、以禴夏享 先生、以嘗秋享先生、以烝冬享先生。249
在《周禮‧春官大司樂》載：「以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂 以致鬼、神、示；以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。」250
《周禮‧春官大祝》亦云：「大祝掌六祝之辭，以事鬼、神、示，祈福祥，求永 貞。」251《周禮‧春官》把鬼神分為天神、人鬼、地示三類，而上帝、日月星辰、
風師雨師、司中司命等與天象相關者，稱為天神。社稷、五祀、五獄、山川、林 澤、四方、百物等與大地有關者，稱為地示。至於先王先公、先祖先妣等，則屬 於人鬼。在《墨子‧明鬼篇》中則載：「古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有 山水鬼神者，亦有人死而鬼者。」252此書大致也將鬼神劃分為三類，即「天鬼」、
「山水鬼」、「人死而為鬼」者。這樣的分類方式與《周禮》的分類是相同的，《墨
247唐文治編纂《十三經讀本．周禮》，頁 1020。臺北：新文豐出版公司，1980 年。
248 呂理政《傳統信仰與現代社會》，頁 9。臺北：稻鄉出版社，1992 年。
249同上註 71 頁 936。
250同上註 71 頁 971。
251同上註 71 頁 996。
252李漁叔註譯《墨子今註今譯》，頁 238。臺北：商務印書館，1984 年。
子》的「山水鬼」之性質雖範圍較大，但亦不脫《周禮》「地示」之類別。《尸子》 現出來的鬼神觀，有的學者是從親屬的身份認同觀念來解釋，如Arthur P. Wolf 是以住家的神、鬼和祖先崇拜的不同，尤其是親屬身份的不同，死後便有不同的
極化情緒，而有種種祭儀的產生。而從這些祭儀中便可以看到人、鬼、祖先與神
大致標準，但並非是絕對標準，尤其是在下層層級的神明和厲神等孤魂信仰 之間，其區分並不是那麼嚴謹。263神鬼之間尚存有所謂的灰色地帶，從學者 胡台麗的研究中可大致看出一些端倪。胡台麗以民國七十五年前後盛行的
「大家樂」為例，說明民間的鬼神信仰在大家樂的發展過程中，反映出與眾 不同的信仰及社會價值觀念。她指出：
不論神明被奉祀於合法登記的寺廟或地下神壇，賭徒大都相信大神是正 神不會管『大家樂』。許多學者發現民俗信仰中的神祇是中國官僚體系 的反映。大神、正神接受過玉皇大帝或今世皇帝敕封，並擁有權威者的 尊稱如『帝』、『皇』、『元帥』、『將軍』、『爺』、『公』、『娘』等。祂們是 制法、執法者，致力於維繫社會道德與規範。正神的階序愈大愈不參與 賭博，階序小的正神如土地公就捲入『大家樂』，中等階序的神有些偶 而參與。264
由以上的觀點可以看出臺灣的社會對於神祈的觀念，還是以民間的行政 體系來對應神明的神職系統，並認為階級愈高的正神是愈不會參與賭博的，
反到是階序小的神明或是陰間神明，甚或是有應公等陰靈才會提供明牌給賭 博信徒，這充分顯示出一般俗信對於鬼神信仰的功利態度。
李豐楙教授對於民間信仰之鬼神譜序則提出了「常與非常」的成神理 論，他認為民間信仰的神祇在歷史發展過程中，由於不同的社會需求，民眾、
教團、甚或帝王都會重新加以選擇、雕塑而賦予新形象、新意義，因而出現 佛教化、道教化或儒教化的現象，然後又被收列於各自新的神統譜系中。265
263王志宇〈臺灣的無祀孤魂信仰新論—以竹山地區祠廟為中心的探討〉《逢甲人文社會學報》第 6 期，頁 183-210。臺中：逢甲大學社會學系，2003 年。
264胡台麗〈神、鬼與賭徒－－「大家樂」賭戲反映之民俗信仰〉，收於中央研究院編《中央研究 院第二屆國際漢學會議論文集（民俗與文化組）》，頁 421。南港：中央研究院，1989 年。
265李豐楙〈從成人之道到成神之道—一個臺灣民間信仰的結構性思考〉《東方宗教研究》第 4 期，
頁 183-210。臺北：國立藝術學院傳統藝術研究中心 1994 年。
根據上述學者們的研究資料可以讓我們大致了解臺灣民間俗信所認為 的鬼神世界是有階級譜序之分，而且還有功利的價值取向，這些觀念是有邏 輯可循的。
筆者認為，除了探討上述學者們對於臺灣民俗鬼神觀念的研究成果之 外，如還想深入了解臺灣俗信的鬼神信仰態度，則必須再從臺灣漢人的鬼信 仰與神明崇祀來談起，本節即先從歷來研究臺灣鬼文化之學者研究中來探討 臺灣漢人的鬼信仰，之後再來探討臺灣漢人的神明觀及其二者所衍生出的鬼 神崇祀習俗，如此方能一窺臺灣漢人對於鬼神崇祀態度之堂奧。
二、臺灣民間鬼的類別
臺灣漢人對於「鬼」這個觀念所反映的是一種古老社會豐富的神秘世界 體系，意識到人體外有一種超自然存在的生命實體，肯定自然界萬物都有著 與人相同的生命，266而此種觀念也深深地影響著臺灣的漢人。對於臺灣的信 仰文化，鄭志明教授提出了相當精闢的看法，他認為臺灣民間的主要信仰系 統是來自於「原始信仰」的「鬼神崇拜」觀念，而此觀念影響著民眾深層的 心理結構與意識形態，並支配著各種生活習俗的表現形態。267對於臺灣當前 鬼信仰的發展，鄭教授提出了四個特性268：
第一、臺灣「鬼崇拜」幾乎取代「妖崇拜」，成為鬼信仰之主流文化：在漢 人的文化系統中，「物妖」的崇拜佔有很大的份量，但在臺灣「物妖」作祟 的觀念幾乎被「鬼魂」作祟所取代，臺灣的鬼崇拜大致上乃分為兩類，即「家 鬼崇拜」與「野鬼崇拜」。前者指的是親人的亡靈崇拜或祖先崇拜，漢人雖 有「崇德報功」的觀念，但在喪葬儀式上仍舉行各種制煞避鬼之儀式，反映 出人們回避鬼靈的恐懼心理。而後者是指無祀的孤魂野鬼，或具有強烈靈力 的鬼靈，常會在人間作祟，為防止此種鬼煞入境，發展出不少驅邪押煞的儀
266 鄭志明《宗教神話與崇拜的起源》，頁 210。臺北：大元書局 2005 年。
267 鄭志明《臺灣傳統信仰的鬼神崇拜》，頁 254。臺北：大元書局 2005 年。
268鄭志明《臺灣傳統信仰的鬼神崇拜》，頁 254-263。臺北：大元書局 2005 年。
式出來。
第二、臺灣漢人發展出防制鬼煞以保平安之宗教儀式：臺灣民間認為鬼靈是 一種尚未經過淨化的靈體，缺乏神靈所具有的善性及穩定性，甚至還有著人 的惡性，因此為了追求生存的和諧，而有消極性的行為禁忌與積極的制鬼儀 式來進行與鬼靈間的整合溝通方式。
第三、祭祀鬼靈所產生之祈福求報儀式：「祭鬼」是漢人一種相當古老的原 始宗教儀式，將原本嚴防鬼靈入侵的避祟心理，轉而成為一種求禱鬼靈護佑 的祈福態度，臺灣最大的祭鬼特色就是將此種心態充分地展現出來，此種態 度不僅淡化對鬼靈的畏懼，更可經由「祭鬼」的活動，達到消災解厄的目的，
如「祭公媽」、「祭好兄弟」以及中元普度等大小型的祭鬼活動。這些積極性 的祈鬼儀式，克服了人鬼疏遠的心理障礙，將「鬼」從「凡」的惡物，提升 到「聖」的善境，進而成為一種守護人們存在的神聖力量。
第四；人鬼交流所產生的巫師與巫術：漢人相信亡靈會跑到人間請願，人靈 也可進入陰間消災，此種信仰觀念在臺灣形成了多樣的人鬼通靈儀式操作系 統，如「乩童」，藉著靈體附身，進行人與鬼神之間的消災解厄的民俗醫療 活動，此外還可以擔任人鬼溝通之媒介，將鬼靈之需求轉告世人，或帶世人 入陰間查訪亡靈。而此種通陰法術即稱為「觀落陰」或「觀三姑」。但通鬼 過後並不見得就能順心如意，往往還需要透過各種補救儀式來解除掉個人與 鬼靈糾纏的命運，一般有「補運」、「謝罪」、「脫身」等儀式，如道士所主持 的大補運儀式，不僅可為人補運269，還可為亡靈作功德。
對於臺灣民間信仰研究相當深入的董芳苑教授所提出的看法，他認為臺 灣漢人的「鬼魂信仰」深受道教影響，人死為鬼，有德之人死後可以晉升為 神，橫死者則會變為厲鬼。他認為人死雖為鬼，卻有善惡之分。善鬼即有人 供奉者，也稱「有緣鬼魂」；無人理會與處理者則為「無嗣孤鬼」，因其於陰
269 補運近年來逐漸形成一些公眾性質的大型儀式，如過「七星橋」、「過囝仔關」、「過火城」、「鑽 轎腳」等，而筆者本論文則是從、「過囝仔關」科儀中來探討紙錢的宗教功能與心理功能。
間無所歸而成為餓鬼，所以作厲於陽世。董教授將臺灣民間的「鬼」分為四 類，270一是「孤魂」，即好兄弟仔。是指失去子孫照顧供奉的遊魂離魄，無 主家神及無緣骸骨一類的亡靈；二為「野鬼」，是指喜歡作弄人的惡鬼，如 毛神仔、纏身青面婆、雨傘鬼、布袋鬼、竹篙鬼、愛哭鬼、查某鬼、和尚鬼、
間無所歸而成為餓鬼，所以作厲於陽世。董教授將臺灣民間的「鬼」分為四 類，270一是「孤魂」，即好兄弟仔。是指失去子孫照顧供奉的遊魂離魄，無 主家神及無緣骸骨一類的亡靈；二為「野鬼」，是指喜歡作弄人的惡鬼，如 毛神仔、纏身青面婆、雨傘鬼、布袋鬼、竹篙鬼、愛哭鬼、查某鬼、和尚鬼、