第五章 《華嚴經．淨行品》實踐的美感詮釋
第二節 《華嚴經‧淨行品》的美感特質
華嚴思想面對世間森羅萬象，各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似相 對，「理法界」和「事法界」結合起來，成為「理事無礙法界」。但不只如此，《華 嚴經‧淨行品》呈顯華嚴思想，不只向上、也向下迴向，相即相成。成就圓融無 礙大美。
西方哲學一直存在二元對立的觀點，康德藉著宗教將現象與本質統一，美 是具體的、表象的，道德是理性概念。華嚴思想並沒有佛法界、眾生界的差別，
但以凡夫因無明有分別心，可以從定心、美的實踐，來詮釋佛法界理想美。
壹、 圓融無礙之美
法界也是萬物的本性或是具體的事物。華嚴法界思想涵蓋所有事物納入普 遍聯繫之中，個體與個體的連繫中，才能體現自身的價值和意義。
《華嚴經》的法界緣起，是一種理想的、從修行者的境界，所映現出來的。
毗盧遮那佛在甚深禪定中，佛所體證海印三昧投射在現象的世界。佛放出大光 明，照射整個世界充滿了華彩和光輝，各種事物都是圓融無礙的。西方哲學思想 有現象、本體的分別，華嚴思想把差別、對立的世界，串成廣大和諧的體系。透 過精神的修養，將物質世界，產生轉變為超越的精神世界。再向下迴向，投射在 現實世界，說明一切事物，差別境界貫穿起來，「理」滲透到各個層次，便成廣 大和諧的體系118。《華嚴經．淨行品》常藉物引境，修行者能善用其心，見事境、
入其境界，進而成就其境。再以事彰理，由事境之間彰顯法界真理。119
一切世界入一毛道，一毛道入一切世界；一切眾生身入一身，一身入一切眾 生身；不可說劫入一念，一念入不可說劫；一切佛法入一法，一法入一切佛法120；
118方東美︰《華嚴經哲學（上）》，﹙臺北︰黎明出版，1981 年﹚頁 149。
119釋繼夢：《華嚴經淨行品剖裂玄義疏》（臺北︰圓明出版社，1997 年）頁：212。
120《華嚴經‧普賢行品》，卷 49《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 258 中。
我們從《華嚴經．淨行品》文中任舉一個現象發清淨願，都能盡收一切物；就遍 於一切時間、空間；廣披一切眾生；入一切佛法。彼此能一一互收，就是前面提 過六相圓融的道理；任何一法，都能全攬法界，萬法是互融，就是相即相入，如 同因陀羅網，珠珠光光相映。
從事相上看，萬物各有差別，互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重 重無盡，又作無盡法界。從理體來看，萬物為一真心所現，破除時間與空間的限 制，建立了一切事物的圓融關係。《華嚴經》詮釋了不同的步驟與修行，最後達 到光明遍照的境界。人都昇華到最高的精神境界。也是內在自己的生命，而且是 實踐在現實世界之中。華藏世界、佛的殊勝圓滿，是佛的精神本質。《華嚴經．
淨行品》說明心與宇宙萬物圓融無礙的關係。
法界的角度，就是真理的角度，一切都是圓融無礙，彼此相即相入。一切都 是和諧的氣氛。《華嚴經‧如來現相品》云︰
如是坐已，其諸菩薩身毛孔中，一一各現十世界海微塵數一切寶種種色光 明；一一光中，悉現十世界海微塵數諸菩薩，皆坐蓮華藏師子之座。121
華嚴經的圓融無礙是一種思想的結構，也就是相即相入。細微如毛孔一樣顯 現世界海諸菩薩。「相即」即一與多之關係，無一則不成多，由多必有一，一與 多乃密切不離者。「相入」即一之作用牽動全體之作用並給予影響者，全體之作 用自是自一而始，故知二者具有密切不離之關係。
若以時間為例；表現一念萬年，萬年一念。也就是一須臾亦即瞬間中，如幻 地示現一年或一百年時間的經過。也現出現實的一年、百年。同時在此瞬間示現，
亦不妨礙現在這個瞬間。122所有的時間都入於每一時、每一刻當中，華嚴世界時
121《華嚴經‧如來現相品》，卷 6《大正藏》，冊 10，第 0279 號，頁 28 下。
122西谷啟治著，陳一標、吳翠華譯：《宗教是什麼》，台北︰聯經，2011 年。
間是相對性。在現實的世界中，我們所見到的東西都是相對的︰美與醜，長與短，
少與多。但在法界緣起中，任何事物都具有獨一無二的價值。都是獨立，無須依 待他物，自身得以成就的價值。事物與事物都處於圓融無礙的關係中。
《華嚴經．淨行品》在宗教信仰的前提下，理解佛的殊勝圓滿，在日常生 活中，修行十信。從生活的境界中遇事練心，以慈悲喜捨之心修持行六度萬行。
面對不同的現象界，給予不同的祈願。在分別的現實世界，以清淨發願，使事事 圓滿無礙。
1、 超越二元對立的觀點
希臘時期的柏拉圖（Plato），認為美或藝術是一種對現實世界的模仿，是理 型的影子的影子。柏拉圖認為理想世界和物質世界對立，藝術和理念是分開的。
亞里斯多德認定美在形式，是唯物主義，藝術是物質與理想間結合並存，二元論 的哲學思維引導著西方哲學的發展。
到十八世紀，康德分析物質和物質的本體，提出現象與「物自身」之區別。
「現象」與「本質」是對立的。但康德企圖以上帝統一主客體的理念。
康德期待現象與「物自身」接合，因為知性的範疇不能到達物自身。「物自 身」是智的直覺的對象，但上帝才有智的直覺，上帝就是主客體統一的理念。人 沒有智的直覺，但康德把人看作上帝創造的最高目標。因為人有道德，道德行為 的目標是善，而「至善」設定為靈魂不滅、上帝的存在。康德解決二元對立的問 題，是往精神領域提昇到道德世界，所以道德的人體現了現象和本體的統一。123 康德藉著宗教解決美學上客體與本體相對立的難題。
華嚴佛法界和眾生界並無分別，是在我們既定的思維模式，特意區分佛與眾
123牟宗三，盧雪崑記錄：〈康德第三批判講演錄〉《鵝湖月刊》2000 年 9 月號，台灣︰台北。
生的差別。佛法界就是現象界，不須要任何觀點加以統一。
2、 美是道德的象徵
現象與「物自身」能透過審美判斷得到聯繫，「美」是隱藏在「物自身」的 自由。透過審美從感性世界中穿透到超越界。康德認為人們心中共同存有先驗的 理性概念，而理性直觀的概念是象徵。象徵把概念運用到感性直觀的對象。象徵 的形象可以引起反思判斷，使我們的悟性和想像力活躍，獲得審美愉快。這詮釋 了美是道德情感的象徵。所以美與道德的人，展現出現象與本體的統一。現實的 生命體驗，提昇為超越的生命。124
康德提出美是道德象徵，審美判斷是來自於超感性的理性觀念，審美本身已 有規律，就像道德一樣。因為美和道德都是來自先驗。道德觀念沒法直接從客觀 事物的接觸獲得，只能透過美。美是具體的、表象的，道德是理性概念，美使心 靈上昇至道德狀態，結合、統一。審美判斷是理論理性和實踐理性結合，是超越 感性界的理性觀念。審美判斷也是反思判斷的理論和實踐理性的結合。
美是道德的象徵，意謂道德實踐不能忽略感官，而且至善的實現，包括一切 感官經驗的美好。道德認定美感的自律時，審美為道德的自律服務。這時，審美 可以無利害關係的、自由的、愉快的對著感官對象，才真正使「物自身」通達到 感官世界125。
《華嚴經．淨行品》每一個發願，如同道德實踐提昇到「推己及人」的意義。
雖然，華嚴思想嚴格說來，沒有真理、現象的概念。以康德的觀點來說。道德實 踐不背棄感官，至善才能落實到經驗世界。每一個發願是自己的感官感受，對應 到一切人與物的感官。
124陳伯海：《生命體驗與審美超越》，北京︰商務印書館，2010 年。
125李淳玲：《康德哲學問題的當代思索》（嘉義縣大林鎮︰南華大學社會所，2004 年）頁︰90-91。
貳、 定心的美感
定心是心專注於某一對象，不散亂之狀態。「定」在美感經驗上，是重要的，
不論是動或靜。
1、 沉思模式
人類學者賈克．瑪奎（Jacques Maquet）在討論美感經驗，特別提到將注意力 集中在可見物體上，是產生美感知覺的首要條件。他稱這是美感眼光的沉思性。
西方在討論美感經驗，一直圍繞在主體與客體的關係。相同於冥想導師用抽離
（detachment）這個詞。賈克．瑪奎以他接受禪修的經驗，強調美感視覺的特徵 是淡漠、「抽離」。如果情緒、感情和慾望的浮動，沒有加以控制，它們會使人無 法專注，是無法體會美感經驗。
在《華嚴經．淨行品》禪觀的觀照，在祈願自己與所有眾生，能得正法安 住、如如不動，心無染著、不散亂，以定力降伏其心，沒有殘餘的妄心。見到世 間萬物變化無常，見到如實的真理，通達無礙。在佛教中，將戒律和禪定視為智 慧的基礎。賈克．瑪奎說：
冥想大師和美學學者都持同樣的立場，認為無罣礙的戒，基本上不是一種 為達社會道德目的而努力的目標。而是為達心智專注的一種必要條件。126
當我們面對思緒與情感、焦慮、害怕或希望。將情緒放下，調整並放鬆時，
將注意力停駐在視覺物體上，這是將主體融入（absorption）客體，就好像主體的 意識穿透並消失於客體之中。或者相反的說法，客體侵入（invasion）主體的意
126 Jacques Maquet 著，武姍姍、王慧姬譯、袁汝儀校譯，《美感經驗》，臺北︰雄獅，2003 年。
識領域，就好像客體引致視覺穿透，而且填滿主體的心。也是一種非二元性
（nonduality），是主體與客體合一。
賈克．瑪奎特別指出：美感或說冥想顯示出相同的意識模式，因為不同於 認知（congnition）、情緒（emotion），稱為「沉思模式」（the mode of contemplation）。
127賈克．瑪奎試著把美感眼光獨立出來，把它放到更大的架構下，美感眼光在沉 思模式，或是禪定的前提下理解對象，開展主體與客體合一的關係。
禪，意思是止他想，專注一境、思惟修習、棄惡。就是將心專注在對象，
禪，意思是止他想，專注一境、思惟修習、棄惡。就是將心專注在對象，