生活場域的美感實踐—以《華嚴經．淨行品》為例

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 指導教授：尤惠貞. 教授. 生活場域的美感實踐— 以《華嚴經．淨行品》為例. 研究生：劉郁嘉 2013 年 7 月 16 日.

(2) 摘要佛教藝術的表現，大多以佛陀的形象為題材。華嚴法身佛就是毗盧遮那佛（盧舍那佛），即光明遍照之意。《華嚴經》華藏世界微塵數相海，也是佛的法身，建構特有的佛身、佛土觀。傳統佛教藝術，都以佛陀的三十二相表現毗盧遮那佛。當代藝術表現上，如何詮釋華嚴法身佛？《華嚴經》描述毗盧遮那佛所居，重重無盡的華藏世界，各種山河大地都是佛的本體。華嚴思想「一心」、一真法界、海印三昧等概念，建構了超越相對時間、空間限制的形式美感。毗盧遮那佛十次放大光明和華藏世界展現的崇高美，詮釋了佛教的理想美和最極致美感形式。《華嚴經‧淨行品》的結構是智首菩薩提出疑問，文殊師利菩薩回答。其中文殊師利菩薩說 141 項行願的意義，是〈淨行品〉在《華嚴經》中，詮釋信仰的價值，在生活中實踐佛法界的意義。《華嚴經‧淨行品》詮釋心與宇宙萬物圓融無礙之美，應證定心所產生美感經驗。《華嚴經．淨行品》的行願來自道德、信仰的實踐，是美的展演，一切利益眾生的善行相，利益眾生的善法，都是如來相。《華嚴經．淨行品》如何以藝術手法加以詮釋？當代石晉華的身體行動藝術，以華嚴懺悔偈、《華嚴經．淨行品》的發願，展現社會雕塑的功能，體證華嚴法界思想。行動藝術是以藝術家行動來展現觀念，甚至類似儀式性的表演。本文旨在探討華嚴佛法界的美感特質。當生活場域所實踐的法身佛的美感經驗，特別是以身體為書寫的方式，所展演的生命儀式，進而探求佛教藝術與生命教育的發展的可能。. 關鍵字︰《華嚴經．淨行品》、法身佛、美感實踐. III.

(3) 生活場域的美感實踐—以《華嚴經．淨行品》為例論文目次摘要……………………………………………………………………… III 論文目次………………………………………………………………… IV. 第一章緒論………………………………………………………………… 1 第一節研究動機…………………………………………………………. 1. 第二節研究方法…………………………………………………………. 3. 第二節研究目的…………………………………………………………. 4. 第三節研究範圍…………………………………………………………. 6. 壹、. 華嚴法身佛……………………………………………………… 7. 貳、. 華嚴法身佛之美………………………………………………… 8. 參、. 華嚴法身佛的藝術實踐………………………………………… 9. 第四節文獻探討…………………………………………………………… 9 壹、. 《華嚴經》相關研究資料……………………………………… 9. 貳、. 佛教美感的相關著作……………………………………………11. 參、. 《華嚴經》美學相關論文著作…………………………………12. 第五節全文架構…………………………………………………………. 13. 第二章華嚴法身佛的特質…………………………………………………15 第一節. 華嚴法身佛……………………………………………………… 15. 壹、. 解境十佛………………………………………………………… 15. 貳、. 行境十佛………………………………………………………… 17. 第二節. 華嚴思想的佛土觀……………………………………………… 19. IV.

(4) 壹、. 華藏世界………………………………………………………… 19. 貳、. 華嚴空間特質…………………………………………………… 22. 參、. 佛法界思想……………………………………………………… 27. 第三節. 毗盧遮那佛的「放光」………………………………………… 30. 第三章佛法界美的特質……………………………………………………35 第一節. 理想美的呈現…………………………………………………… 35. 第二節. 崇高美的特性…………………………………………………… 44. 第三節. 法界美的形式…………………………………………………… 48. 第四章《華嚴經．淨行品》的義涵與實踐意義……………………… 52 第一節〈淨行品〉在《華嚴經》中的意義……………………………… 52 第二節《華嚴經．淨行品》的內容……………………………………… 55 壹、. 智首菩薩總問………………………………………………………55. 貳、. 文殊師利菩薩總答…………………………………………………63. 第三節. 佛法界的實踐意義…………………………………………………75. 壹、. 〈淨行品〉的生活場域……………………………………………75. 貳、. 十信的實踐意義……………………………………………………77. 參、. 一願即一德…………………………………………………………79. 肆、. 〈淨行品〉的儀式特質……………………………………………80. 第五章《華嚴經．淨行品》實踐的美感詮釋……………………………83 第一節. 實踐〈淨行品〉的行動詮釋…………………………………………83. 壹、. 《走鉛筆的人》………………………………………………………84. 貳、. 《X 棵菩提樹》………………………………………………………86 V.

(5) 參、第二節. 社會雕塑…………………………………………………………… 87 《華嚴經‧淨行品》的美感特質………………………………… 90. 壹、圓融無礙之美…………………………………………………… …90 貳、定心的美感………………………………………………………… 94. 第六章. 結論……………………………………………………………………98. 壹、. 華嚴佛身的創作理念……………………………………………… 98. 貳、. 華嚴思想與宗教實踐……………………………………………… 99. 參、. 美與生命教育………………………………………………………100. 肆、. 《華嚴經．淨行品》對生命教育的意義與啟發…………………102. 參考書目…………………………………………………………………… 104. VI.

(6) 生活場域的美感實踐—《華嚴經．淨行品》為例. 壹、緒論第一節研究動機佛教藝術是相關於佛教的雕塑、繪畫、建築、戲劇、音樂等。佛陀造像的雕塑或繪畫是最廣泛認知的佛教藝術。早期的佛教藝術，以表現佛陀的形象為開端。經歷以符號圖像代表佛陀的無佛像時代，到西元前二世紀，印度的桑奇佛塔以悉達多太子的造型呈現佛陀的形象；印度犍陀羅藝術或貴霜王朝佛教造像的準則，是根據《中阿含》〈王相應品〉，佛陀的應身像，具足三十二相、八十種好、項背圓光之身1，一直影響到現代的佛像造像。一般討論佛教藝術，多以佛教造像藝術為主軸，特別是佛像造像的風格演變、或以圖像符號意義為研究議題。當代，藝術發展出多元的面貌，但佛教藝術只能以佛、菩薩等佛教人物造形為題材嗎？當我們期待有更多深刻的佛教藝術，應該先就佛教的教義，思考佛教對美的認知，佛教的藝術哲學。佛教有美學嗎？可以討論佛教的美感嗎？以佛教的思維意識來建構佛教的美感。美學的本義是感官的知識。經由感官所得到的認知，是感官的知識，發展出美學及藝術哲學。很多學者認為佛教沒有美學，是以佛教對感官認知的角度來定論。原始佛教的觀點，人執著於美的形體、美的聲音、美的感覺、才有煩惱與痛苦。修習佛法應該體認一切人、事、物都有成、住、壞、空，世間萬物是短暫的、有變化的，不應該執著、愛取。佛陀曾告誡弟子，對人的身體作「不淨觀」。人的五種感官和心識，貪婪執著美的形色、美聲、香味、味道、美的觸感，而生起愛慾，所以有生死的流轉，其實佛教是否定執著、否定分別。所以，有人認為佛學逃避世間五欲的感受，進而認為佛教否定美，佛教教義不會有美感這個議題。2但是從佛教對外在現象界的認識，可以知道，佛教並未否定的感官認知，是不追求純粹的外在感官的形式美。. 1. 林保堯︰《佛教美術獎座》（台北︰藝術家，1997）頁：12-16。. 2. 蕭振邦︰〈佛教美學初探〉，《文學與佛教之關係》，（臺北︰學生，1994）頁：1-21。. 1.

(7) 《華嚴經．淨行品》是由智首菩薩向文殊師利菩薩發問，智首菩薩代表一切諸佛之智，所以智首菩薩現能問之相。如何得「殊勝、清靜、無染、智為先導的身語意三業」？而文殊師利菩薩則以 141 個「願行」回答。文殊菩薩所述的願行，文句都是四句的構成，形成一願一德的意涵。分別是在家、出家受戒、坐禪觀時、行披掛時、明楊枝盥洗、遊步道路、所見事境、所遇人物、明到城乞食、時節炎涼、習誦旋禮、寤寐安習等情境中。在生活中各種情境皆發願，自己與所有眾生修行得以成就。生活中的境界與發願，是否就可以視為儀式、如何以藝術詮釋？《華嚴經‧淨行品》是日常生活空間，作為修行的場域。修行者用「心」來轉變環境，發願自己與眾生修行都能成就；是否展現華嚴思想中「一即一切；一切即一」的思想？那利益眾生的善法與心念，應用為藝術行動，是否就是生活場域，實踐華嚴思想的美感呢？當代藝術表現手法多元，有觀念藝術、數位藝術等等。石晉華的《X 棵菩提樹》作品，起因是台北市為了花卉博覽會砍伐 1200 棵樹，所以石晉華號召大家把樹種回來。每次種樹，他會用鉛筆寫下一段願。例如：西元 2010 年，在高雄市立美術館所種下的菩提樹，他所下的祈願文︰. 當願眾生. 一切養護. 永得大安. 當願眾生. 心得歡喜. 永除憂惱. 當願眾生. 知身空寂. 解脫眾苦. 當願眾生. 大悲所熏. 心意柔軟. 當願眾生. 究竟解脫. 無上清涼3. 《X 棵菩提樹》祈願文和《華嚴經．淨行品》的文句結構如出一轍，引用《華嚴經》的文句是否和《華嚴經》思想有關，是否可以稱為佛教藝術？石晉華的作. 3. 石晉華部落格，http://xbodhitrees.blogspot.tw/，2013 年。 2.

(8) 品《走鉛筆的人》，把每一枝筆當作一個人來看，它的筆觸有如一個人一生所有作為的痕跡。當中有是懺悔的儀式，對輪迴人生徒勞與無常的喟嘆。《走鉛筆的人》、《X 棵菩提樹》這類社會雕塑（Plastische），可以稱為佛教藝術嗎？另一方面，《華嚴經．淨行品》的文句內容主要是生活的場域中，遇事練心。《華嚴經．淨行品》是否可以透過石晉華的行動藝術，重新詮釋其現代意義？佛教藝術若以佛、菩薩為題材，那《華嚴經》中，森羅萬象的宇宙就是佛的法身。佛教藝術的佛像造像，以佛的三十二相為藍本。而《華嚴經》描述毗盧遮那佛、重重無盡的華藏世界，各種山河大地都是佛的本體，是佛的法身就是現象。這樣的法身佛有何種美感意義？唐代澄觀大師說︰「若不讀華嚴經，不知佛富貴。」以華（花）莊嚴的《華嚴經》被喻為經中之王，華嚴思想以「一心」為本體，所有差別、對立的世界，串成廣大和諧的體系。透過精神的修養，將物質世界，產生轉變與超越，轉化為精神世界。世間的一切所有，皆是佛的法身相，一切利益眾生的善行相，利益眾生的善法，也是如來相。. 第二節研究方法吾人的研究主要是解決思想的問題，以思想研究法為主。透過文獻的閱讀與理解思想內涵。在研究的過程中，首先理解華嚴法身佛的觀念，分析其作品與《華嚴經‧淨行品》的關係，《華嚴經‧淨行品》在《華嚴經》中所代表的意義，與佛身的關聯。行動藝術的意義與脈絡，再分析石晉華行動藝術作品的意涵。而《華嚴經》主要闡述「一心」、「一真法界」的理論成立。這個概念與康德審美理論對照，康德論現象世界，建立經驗知識。現象的本體「物自身」要透過道德達到至善。美之外還有無形式的崇高。華嚴法身佛的美感比對康德審美理論所詮釋出的美感意義。華嚴思想有佛身、佛土的觀念，在《華嚴經》佛的放光或華藏世界的描述。吾人要透過托瑪斯．阿奎那（St. Thomas Aquinas）對光的意義、英國經驗主義柏. 3.

(9) 克（Edmund Burke）的崇高，比對在超越感官認識的美感，達到精神世界的意義。吾人的研究主旨，《華嚴經‧淨行品》，不離開現實生活，透過善用其心，在生活中，詮釋華嚴法界的美感。透過華嚴圓融無礙之美，詮釋《華嚴經‧淨行品》美感特質。人類學者賈克．瑪奎（Jacques Maquet）提到將注意力集中在可見物體上，美感的沉思性是產生美感知覺的首要條件。這樣的概念對比在《華嚴經．淨行品》經歷境界、發願的形式，定心所產生的美感經驗，將在文中比較。. 第三節研究目的本論文首先研究華嚴佛身的意義，佛法身的美感意義。佛法身毗盧遮那佛放大光明，穿越時間、空間，映照十方。覺悟者以真實的智解照見法界時，任何事物無不是佛的境界。華嚴佛法身包含了一切物質存在、一切生命形式、一切精神狀態，把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態。理解《華嚴經》建構「一心」作為世界現象本源，超越相對時間、空間的世界。《華嚴經》毗盧遮那佛為法身佛，遍一切處，真如平等，而華藏世界展現毗盧遮那佛身土無礙的境界。華嚴思想主張世界一切精神與物質都是心所產生出來，三界所有的現象都是「一心」所變現。因此，華嚴思想不否定客觀世界，而是客觀世界從物質世界，發展到生命世界，再延伸到精神領域，才達到客體世界含有生命體，生命體就是精神的莊嚴領域。華嚴思想中法身佛的境界就是圓滿果位，這個境界就是一切即一，一即一切的圓融互攝、重重無盡妙境，一多無礙。華嚴思想莊嚴絕妙，因為無相大包虛空，遍應萬化。「一切劫入一劫，一念入一切劫。4」華嚴思想的空間也包含了時間的因素，詮釋空間是無限廣大、距離是無邊無際，時間是恆存性，詮釋圓融無礙的境界。. 4. 唐，李通玄︰《新華嚴經論》，《大正藏》冊 366，第 1739 號，937 頁上。 4.

(10) 進一步，本論文處理《華嚴經‧淨行品》所代表的佛法界的實踐意義。毗盧遮那佛的放光從眉間轉到兩足，足是實踐的工具，最高的智慧開始轉換成道德實踐的計劃。佛教美學不在純粹的外在、感官的形式美，而是面對大智慧、真正的解脫。將解脫聖者當作典範，追求聖者的崇高美與理想美。佛法界的概念被應用與發展，在無限廣大的宇宙中，當下即佛國的思想5。《華嚴經‧淨行品》遇到事物而起清淨願，使所有事都具足清淨願，是日常生活空間，作為修行的場域。在現實生活場域，以心靈之美來印證華嚴法界美感。華嚴佛法界思想的美感，可以在人間實踐。其次，本論文整理《華嚴經．淨行品》的結構與意義。進一步，探討闡述《華嚴經．淨行品》的修行模式、意義、儀式的特質，在生活呈現的美感經驗。當佛法界美感的概念，作為為現代藝術，要如何詮釋。石晉華的《X 棵菩提樹》，邀大家種樹，喚醒大眾對大地的關懷。在這個作品，石晉華種下的菩提樹，他用鉛筆寫下〈淨行品〉格式的祈願文。理解藉生活、藝術、儀式、理念，產生互相交錯的行動藝術的意義。行動藝術（Action Art）這種形式，是藝術家的身體當作繪畫藝術中的畫布、紙張。藝術家藉著身體的動作，往往也類似宗教儀式性的表演，來表達藝術的理念、態度。行動藝術家進行公眾表演的行為，直接向大眾溝通的方式，透過觀眾的認知、參與。重新審視原有的藝術觀與文化、社會之間的聯繫。此外，佛法界美感的藝術作品，圓融無礙之美，但不是高不可攀的境界。可以向上、向下迴向，投射在現實世界，成就廣大和諧的體系到「事事無礙」的實踐。法界佛身之美可以無利害關係的、自由的、愉快的對應感官，透過感官，實踐華嚴佛法界之美。意謂道德實踐不能忽略感官，現實中實踐理想美，實踐定心之美，《華嚴經‧淨行品》在生活中佛法界的美感特質。民國初年教育家蔡元培先生，提出「以美育代替宗教」的想法，認為美育是. 5. 廖閱鵬︰《淨土三系之研究》，高雄，佛光，1989 年。 5.

(11) 自由、進步的、普及的，可以取代強制的、保守的、有界限的宗教6。面對當今台灣社會現象，扭曲的價值意識。近來，教育部提倡「生命教育課程」︰「哲學與人生」、「宗教與人生」、「生命與科技倫理」、「性愛與婚姻倫理」、「生死關懷」、「道德思考與決擇」7。雖然立意良好，但是課程、教材、師資培訓都有再改進的空間。我的研究目的：華嚴思想廣大、超越，可以透過《華嚴經．淨行品》作為生活場域的美感實踐。我認為美育不可能代替宗教，但美感經驗可以作為生命教育的引導方向。. 第三節研究範圍本論文企圖透過華嚴法身佛的美感、詮釋，論述《華嚴經．淨行品》的現代理論。西方美學有三大方向：一、從美的本質到所有美的現象，以現象本質為基本結構。二、從美的本質到美感本質，以主體、客體為基本結構。三、從美的本質到各類藝術，以美、藝術作為基本結構。從這個結構可以發現都是以美的本質作為核心8。美學必須要有基本範疇、基本原則。美學雖然是哲學，但也不能忽略感性的層面。. 討論華嚴法身佛的美感，先理解《華嚴經》所說佛的境界，理解華嚴法身佛的描述與核心觀念。《華嚴經》是經中之王，佛陀以七處九會，放大光明所演說的經典。因為是佛陀對登地以上的大菩薩，所說圓滿教法。特別是華嚴法界是萬法的根本。《華嚴經》中展現的萬象，都是佛的法身。如同大海可以映出一切景象，從境界的描寫，展現華嚴的時間、空間、形式結構，詮釋了大乘佛教最極致的美感形式。毗盧遮那佛的佛土是「華藏世界」，美妙莊嚴與種種境界：金剛所. 6. 蔡元培︰《蔡元培美學文選》（臺北︰淑馨，1989 年），頁 68-69。劉桂光編：《生命教育-活出精彩生命》，台北︰幼師文化，2010 年。 8 張法，2004，《美學導論》頁：12，台北︰五南出版社。 7. 6.

(12) 成，堅固莊嚴，大地清淨，廣大平坦，遍佈著無數的香水海，即是佛的法身。在佛的法界的思想中，顯現了體相廣大，情器融通，時空交織，帝網交映的不可思議境界。. 壹、. 華嚴法身佛. 《華嚴經》描述法身佛—毗盧遮那佛呈現的境界。法身佛是釋迦牟尼自己內證而得的真如理體，理法之聚集稱為法身。為滅除一切諸煩惱，具足一切善法。「唯有如如、如如智，是名法身。9」毗盧遮那佛為法身佛，代表絕對真理的最高智慧，以智慧之光遍照法界之身，遍一切處，真如平等，身土無礙。華藏世界又稱為蓮花藏世界，山河大地都是佛的真理之身，自然界的形式被佛格化。毗盧遮那佛所體證「海印三昧」投射在現象的世界。華藏世界的四方是由金剛輪山周遍圍繞。山是各種寶物構成，一切香水流注其中，大地散佈著珍寶，四處開滿蓮花。因陀羅網是帝釋天空中所懸掛的結有無數寶珠的網子，網上的每顆寶珠，珠光互映互現。各種寶物交相輝映。. 毗盧遮那佛以放光當作語言，透過他的精神光明而彰顯出來，從齒間放光、兩眉之間、再到足放光，等十次放光，照射整個世界充滿了華彩和光輝，是精神光明透過象徵性的詮釋把它表達。直接面對精神界，不再只是推論，直接面對現象界，是圓融無礙的思想結構，也就是相即相入，一現象融入一切現象。是最莊嚴的精神與宗教領域。10法身佛的概念延伸到無限的宇宙中。《華嚴經‧如來出現品》提到「佛身常顯現，法界悉充滿，恒演廣大音，普震十方國。如來普現身，遍入於世間。11」. 9. 《金光明最勝王經》〈分別三身品〉卷 2，《大正藏》冊 16，第 0665 號，頁 408 中。. 10. 楊政河︰《華嚴哲學研究》，台北︰慧炬，2004 年。. 11. 《華嚴經‧如來出現品》，卷 6《大正藏》冊 10，號 0279，頁 30 中。 7.

(13) 貳、. 華嚴法身佛之美. 華嚴佛法身思想以「一心」創造了眾生和諸佛的世間萬法，宇宙萬法形成歸於「一心」。華嚴世界觀，就是把「法界」歸於「一心」。「一心」與「法界」思想有密切的關係，就是佛法界即現象。包含一切物質的存在、一切生命的形式、一切的精神狀態。把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態，這個客觀世界是從物質世界發展到生命世界，延伸到精神世界。「一真法界」的構造，形式、性質，都是精神的領域，就是整個宇宙客觀世界的全體。融攝心物為一體，消除主客二元對立的問題。華嚴思想通貫本體和現象，也作為因果緣起，也將「一真法界」具體的全體呈現。華嚴的世界觀是重重無盡的，而且遍布無盡的世界，法界是無窮無盡世界。宇宙事物與其相互關係都是彼此互攝、圓融自在。而且宇宙萬法互相依持，相即相入。豎通三界，橫遍十方，如同因陀羅網中影影互映，重重無盡的世界。華嚴法界開展出廣大無所不包的「四法界」，世間萬物以事物的差別來認識事物的現象，差別的相統攝在「事法界」。這些「事」構成「理」，形成理解的範疇，認識到事物的共性，宇宙萬物雖互相差別，但其體性同於一理，就是無差別宇宙真理。「事事無礙法界」是佛所顯示的實證境界，事事都顯現法界的理體。理性周遍每一事物，而且彼此不相防礙。華嚴佛法界之美，是理想美的概念，透過審美想像力對知性的、合目的性的決定相負責，和道德善的聯繫。康德用美來作為道德的表徵，美是道德在我們心中的理念聯繫。對應華嚴佛法界的美感，毗盧遮那佛為理想的佛身、真理之身，廣大圓滿，就是「理想美」。華嚴世界表現佛法界的美感形式，雖然只是一種比擬，卻是挑戰我們對數量、時空的認知，一種「超」經驗的設想，不在時間、空間的範疇，呈顯「崇高美」。《華嚴經‧淨行品》在現實生活中，藉事修心。一切善行，就是實踐實踐如來大人相。從生滅無常的現象，呼應華嚴法界思想「事法界」到「理法界」是可. 8.

(14) 以貫通、銜接、融通的整體。華嚴法界之美，把宇宙上下階級的隔閡解決了，事無大小、美醜、對立，事事周遍不相妨礙。. 參、. 華嚴法身佛的藝術實踐. 華嚴佛法界將客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態。《華嚴經》中描寫佛的境界，佛的智慧照透一切時空、現象。毗盧遮那佛以智慧之光遍照法界之身，遍一切處。華藏世界是自然界的形式被佛身化，超越時空的，山河大地都是佛的本體。《華嚴經．淨行品》在家時的情境、出家修行，日常坐禪、頌經禮佛、行披掛、盥洗、飲食、睡眠等，生活中的行進、所見自然景觀、人物，所感受的氣候，現象的種種，轉化為的成佛的願行，一切道德善行是華嚴佛法界的實踐。而石晉華在《X 棵菩提樹》作品，種下的菩提樹，寫道：「當願眾生，一切養護，永得大安。…」是將《華嚴經．淨行品》以行動藝術的方式表現，以社會雕塑的方式，以生活中的經驗作為藝術的表現，表現對人、社會的關懷，實踐如來的大人像。落實事事無礙的圓融之美，藉物引境，修行者能善用其心，見事境、入其境界，成就其境。. 第四節文獻探討《華嚴經》的經典與論疏相關文獻內容，進行細讀，再者理解經文中的思想與意義。壹、《華嚴經》相關研究資料本文在《華嚴經》的研究上，討論法界美學與實踐部分。以下就《華嚴經》傳譯、版本作簡單的瞭解。一、《華嚴經》的版本據傳說，經典被寫成並被保存在龍宮裏面。直到龍樹菩薩深入龍宮，龍王 9.

(15) 才將十萬偈，贈與龍樹菩薩。《華嚴經》被稱為「經中之王」。全名《大方廣佛華嚴經》大方廣是指佛法超越時空、無量無邊，華就是花；嚴是指嚴飾，以各種華莊嚴佛法。這是一部呈現如花嚴飾佛果境界的經典。本經的漢譯本有三種：華嚴經的梵本版，原有十萬偈，東晉支法領從於闐國攜入三萬六千偈。 1. 六十華嚴。共六十卷。梵文原本有三萬六千偈，最早是東晉佛馱跋陀羅（又意譯覺賢）譯。因在東晉譯出又稱「晉經」或「舊華嚴」，別於後來的唐譯本。又稱為六十華嚴。六十華嚴的結構是：七處，八會，三十四品。文字典雅，但文義較簡略。 2. 八十華嚴。凡八十卷。梵文原文有四萬五千偈，唐代實叉難陀所譯的八十卷華嚴經。武則天認為舊經有所疏漏，所以派人到於闐國，攜入善本，自唐武則天證聖元年（西元 695），於大遍空寺開始譯經，實叉難陀與菩提流志、義淨、復禮、法藏等人重新譯經。武則天親自為經撰寫序文。又稱「新經」、因在唐代意譯出所以稱「唐經」。新譯的八十華嚴比舊譯，文辭更流暢，義理更加周全，所以較為普遍流通。 3. 四十華嚴。共四十卷。梵文原本有一萬六千七百偈，唐代般若譯。稱《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，又略稱《普賢行願品》，因在唐代貞元年間譯出又稱《貞元經》。是《華嚴經》新舊兩譯中，〈入法界品〉的別譯。所以只能稱為部分譯本。《華嚴經》並不是一開始就是目前所見的版本，而很多單篇章是獨立出現。例如︰《兜沙經》即《八十華嚴‧如來名號品》；《菩薩本願經》，就是《八十華嚴‧光明覺品》；《諸菩薩求佛本業經》就是《八十華嚴‧淨行品》；《菩薩十住行道品》就是《八十華嚴‧十住品》；《如來興顯經》就是《八十華嚴‧如來出現品》；《菩薩十住經》就是《八十華嚴‧十地品》；《度世品經》就是《八十華嚴‧離世. 10.

(16) 間品》；《羅摩伽經》就是《八十華嚴‧入法界品》12。本文研究時，以八十華嚴的譯本為主。《華嚴經》歷代的疏論非常豐富，但筆者研究華嚴思想的美感經驗不是著重文獻研究，或是華嚴宗派的歷史發展上，所以理解經文典脈與文義為第一要務。二、《華嚴經》當代學術論著本文參考的著作有︰方東美《華嚴經哲學》、楊政河《華嚴哲學研究》、劉貴傑《華嚴宗入門》、魏道儒《中國華嚴宗通史》等。方東美《華嚴經哲學》是第一本以哲學的角度，探究華嚴哲學的作品，有崇高的評價。楊政河《華嚴哲學研究》以哲學觀點，整理古德的華嚴教理，作系統的研究，對華嚴哲學的理論架構，實踐法門的核心分析，都有深入淺出的闡述。. 貳、佛教美感的相關著作本文的論述主要在華嚴毗盧遮那佛的詮釋與美感，及藉由〈淨行品〉思考美感經驗的實踐。應用文獻回顧的方法，理解宗教美學的層面，西方美學及佛教美學的發展與論述。本文以華嚴思想為主軸，美感的文獻，為參考重心。雖然佛教藝術研究的專家不少，但大多從事佛教美術史的專題研究。這方面的學者有：顏娟英、林保堯、陳清香、李玉（玉民）等。以佛教藝術風格史、圖像符號意義為主要研究。例如︰李玉（玉民）的《中國佛教美術史》、林保堯的《佛教美術大觀》等。相關佛教美學研究有：曾議漢《禪宗美學研究》從文化學的角度，探討禪宗美學與審美活動，此書較偏重在空性在感性現象中的展現，討論的作品以中國傳統的禪詩與禪畫，未涉及當代藝術。專門討論佛教美學的著作不多，可能因為佛教不特重感性之學，所以從教義去建構佛教美學的作品較少。中國學者撰寫佛教美學的研究有：皮朝綱《禪的美學》是以文藝美學為主軸的論述，對美的本質及形式等並無涉及。曾祖蔭、王海林、祁志祥都有佛教美學的專書，企圖建構大乘佛教美學的體系。祁教授的《中 12. 劉貴傑︰《華嚴宗入門》（臺北︰東大出版社，2002 年），頁 15-16。 11.

(17) 國佛教美學史》以佛教教義各面相，建置佛教美學。祁教授對美學的建構不盡完整，較類似佛教教理的整理。出現「死亡之美」、〈華嚴宗美學︰一多圓融，以十為美〉的標題，列出華嚴中與「十」相關的名相，認為是智儼對「十」的偏愛，弟子繼承發展，從而構成華嚴美學的一大特色13。華嚴經的十玄門重在表達法界中事事無礙之意，卻變成以「十」為美的思想。「光明為美，無明之醜」14的篇章，這樣的歸類，有欠嚴謹。此外，中國學者皮朝綱教授期刊論文〈華嚴境界與中國美學〉的華嚴境界的詮釋有完善的鋪陳。〈太虛大師與佛教美學〉強調精神之美的重要性，對後來佛教美術的發展，有啟迪的作用。特別是皮朝綱教授〈華嚴境界與中國美學〉在《華嚴經》的美學思考上，以有周密的探討，以「境界」、和「華藏世界」兩個方向，以人生美學作闡述，可能礙於篇幅，對宗教美學的本質與形式範疇缺乏論述。. 參、《華嚴經》之美感相關論文著作碩博士論文相關《華嚴經》之美感的論文有：曹郁美相關華嚴毗盧遮那佛的論文：《「如來放光」意涵之研究》、《《華嚴經》「毘盧遮那佛」之研究》主要是透過教理，分析海印三昧，十身具足的毘盧遮那佛，進而以「光」作為語言，與菩薩進行對話。此論文主是義理部分的詮釋，在華嚴美學部份未涉及。以《華嚴經》美學為題，民國八十四年，陳琪瑛所撰寫《《華嚴經》之美學研究》的碩士論文。以文藝美學的角度作書寫︰存在論美學、如來性起思想，以境界論美、事事無礙、海印三昧、空靈意境、慈悲之美、放光之美、五十層境界之美，幾個層面說明華嚴文藝美學。《華嚴經》廣大圓滿，超越時間、空間的藝術想像，作者企圖詮釋其完整的美學體系，似乎欠缺深入。之後，陳琪瑛又撰寫《《華嚴經．入法界品》空間美感的當代詮釋》的博士論文。以哲學、宗教學、地理學、社會學、美學、人類學等不同的學術領域，詮. 13 14. 祁志祥︰《中國佛教美學史》，（北京：北京大學出版社，2010 年），頁 253-257。祁志祥︰《中國佛教美學史》，（北京：北京大學出版社，2010 年），頁 58-59。 12.

(18) 釋〈入法界品〉的空間詮釋，多元的知識融化貫通。佛學研究不再是資料的堆疊，開創多元知識的整合，但美感的定義未見完善。. 第五節全文架構本文的研究步驟：第一章整合本文的資料收集，研究方法、目的、範圍，作初步的理解。第三章分析華嚴法身佛思想特質，作為華嚴法界美感的背景敘述。本章先討論解境十佛、行境十佛，華嚴的佛身思想。再者，以華藏世界為例，說明超越時間、空間限制的佛土思想。而華嚴的佛土、佛身觀是建構在法界思想的體系。闡述《華嚴經》一心、一真法界、海印三昧。這個體系之下，華嚴思想的理論脈絡，探究華嚴法界思想，作為法界美的基礎。第三章著重在華嚴佛法界美的論述。華嚴佛法界之美，透過審美想像力，和至高的佛境聯繫。康德用美來作為道德的表徵，華嚴佛法界的美感，就是至善至美的思想。毗盧遮那佛為理想的佛身、真理之身，廣大圓滿，就是「理想美」。華嚴世界表現佛法界的美感形式超越時間、空間、數量的認識，呈現「崇高美」。第四章《華嚴經‧淨行品》的內容與實踐。《華嚴經‧淨行品》在整部經典中所代表的意義。以智首菩薩所疑百問，到文殊師利菩薩總答，一一加以分析文字意義，再理解其一百四十一項行願的意義，展現〈淨行品〉在《華嚴經》中，代表「十信」的價值、儀式的特質。第五章《華嚴經．淨行品》實踐的美感詮釋。《華嚴經．淨行品》反應了圓融無礙之美。超越西方二元思維體系。石晉華以《走鉛筆的人》、《X 棵菩提樹》行動藝術形式，展現《華嚴經》的關聯，並作為一種利益大眾的社會雕塑，將美來表現道德、善行。同時，是以種將禪定導入美感經驗的行動，展現華嚴事事無礙的特質。詮釋第六章企圖從華嚴美學所呈現的美感特質，探討佛教藝術在當代藝術詮釋的. 13.

(19) 可能性。在生活場域所實踐的美學形式，特別是以身體為書寫的方式，所展演的生命儀式，進而探求佛教藝術與生命教育的可能形式。. 14.

(20) 第二章華嚴法身佛的特質法身佛的意思，是「身」即是「法」，「法」即是「身」。華嚴法身佛是佛陀的真理之身，就是毗盧遮那佛，或稱盧舍那佛，即光明遍照之意。在毗盧遮那佛造像藝術的歷史，最著名是西元七世紀中國唐朝武則天時代，所開鑿的龍門石窟奉先寺盧舍那大佛，高 17 公尺；八世紀日本奈良唐招提寺毗盧遮那佛像（3﹒4 公尺）；日本東大寺 15 公尺高，銅鑄的毗盧遮那佛像。兩尊日本的毗盧遮那佛像以背光有多尊小佛像，表現千百億化身；龍門奉先寺的盧舍那大佛，則以佛身背光的光線的符號，表現光明遍照的意義。佛身部分以佛陀的三十二相來表現、和「大」尺寸佛身，詮釋遍滿宇宙的真實佛身。《華嚴經》建構毗盧遮那佛特有的佛身、佛土觀。世界所有的現象都是「一心」所變現，「法界」是最高、最究竟的真性，「一真法界」就是整個宇宙客觀世界的全體。華嚴佛法界的系統，主張世界一切精神與物質都是心所產生。. 第一節華嚴法身佛大乘佛教興起後，佛身的觀念開展，不只釋迦牟尼佛一尊佛，十方的空間；過去、現在與未來三世時間，都存在無數的佛。《華嚴經》是描述佛的境界的經典。佛陀七處九會，是佛對登地以上的大菩薩，放大光明所演說的圓滿教法。當佛入甚深的海印三昧，體現一真法界，就具足十身佛。. 壹、解境十佛（融三世間十身）華嚴思想以毗盧遮那佛為理想的佛身，這是法身佛，真理之身。華嚴佛身顯現解境十佛與行境十佛。十身具足的毗盧遮那佛是融入世間，包括了人、天、菩薩等一切眾生。所有山河大地等有情的器世間，都統攝於佛正覺的境地。《華嚴經‧如來出現品》提到「佛身常顯現，法界悉充滿…如來普現身，遍入於世間。. 15.

(21) 15. 」《華嚴經》中毗盧遮那佛為法身佛，代表絕對真理的最高智慧，以智慧之光遍. 照法界之身，遍一切處，真如平等，身土無礙。《華嚴經》的十佛，是徹悟空理，不執空相：. 佛子！菩薩摩訶薩知分別說十種佛。何等為十？所謂：正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。佛子！是為菩薩摩訶薩知分別說十種佛。16. 佛是成正覺、發廣大願、萬行之因所報、自身舍利住持、斷除煩惱隨順樂欲、遍於法界、無所不現的佛身。佛是覺悟真理者之意。即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者，是佛教修行之最高果位。自覺、覺他、覺行圓滿三者。澄觀大師在《華嚴經疏演義鈔》卷三中「融三世間十身。」解境是指因願報酬、修因感果的應身，就是「解境十佛」︰. 明前十身各有十相。第二十身即是前十中第七如來身之十相。又明前十身相作，謂隨眾生心樂，能以眾生身作自身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虗空身17。. 1、. 眾生身，一切生命的為佛陀，有情眾生即是佛身，又稱有情世間。. 2、. 國土身，山河大地一切國土為佛陀，眾生所居的國土世間即是佛身，. 是非有情的器世間。 3、. 業報身，感得所生的眾生與所造的國土，一切惑業為佛陀，即前面二. 15. 《華嚴經．如來現相品》，卷 6，《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 30 下。《華嚴經．離世間品》，卷 37，《大正藏》冊 9，第 0278 號，頁 634 下。 17 澄觀︰《華嚴經疏演義鈔》，卷 3，《大正藏》冊 5，號 0232，頁 721 下。 16. 16.

(22) 身的業和煩惱，一切有情和非有情的根源，皆是佛身。 4、. 聲聞身，即由聽聞四諦，修行佛道者，求取涅槃而證得之身。. 5、. 緣覺身，了悟十二因緣，求取涅槃而證得之身。. 6、. 菩薩身，即是廣行六度，求取菩薩而證得之身。. 7、. 如來身，即因圓果滿成就佛境而證得之身。. 8、. 智身，即能證的智慧，亦即具足崇高智慧佛身。. 9、. 法身，即所證的真理，亦即佛自身的精神主體。. 10、虛空身，虛空包容一切，上述前九諸身所依皆為性空，相互融攝能自在無礙。就是毗盧遮那如來的身相。18. 前三身是迷界的染分，中間六身是悟界的淨分。最後的虛空是染境不二。佛是十身具足，圓融無礙，融三世間於十身。華嚴思想以佛身是融洽自在，通貫三世，周遍法界，攝盡諸法的毗盧遮那法身。19. 貳、. 行境十佛. 澄觀大師又說，佛有十身，相當於行境十佛。行境十佛是指菩薩完成修證時，開為十身。. 見其十佛︰一、無著佛，安住世間成正覺故；二、願佛，出生故；三、業報佛，信故；四、持佛，隨順故；五、涅槃佛，永度故；六、法界佛，無處不至故；七、心佛，安住故；八、三昧佛，無量無著；九、性佛，決定故；十、如意佛，普覆故。20. 19. 劉貴傑︰《華嚴宗入門》 ﹙臺北︰東大出版社，2002 年﹚頁︰146-149。龜川教信：《華嚴學》﹙高雄︰佛光山，1997 年﹚頁︰325-326。 20 智儼︰《華嚴五十要問答》，《大正藏》，冊 45，第 1869 號，頁 519 中。 17.

(23) 1、無著佛，菩提身，就是正覺佛，不著於生死。成道正覺之佛身。 2、願身，願佛：願生於兜率天的佛身。 3、化身，即化佛：隨眾生根機，所示現的佛。 4、住持身，即住持佛：釋尊滅後，自身舍利而住持世間，佛法之身。 5、相好莊嚴身：業報佛，因行萬行的功德以現相好莊嚴的佛身。 6、勢力身，即心佛：佛光明能攝伏眾生，遍於一切眾生心中的佛。 7、如意身，即如意佛：隨意化現，廣度眾生的佛身。 8、福德身，即三昧佛：福德具足，能作廣大利益，常住於三昧之佛身。 9、智身，即性佛：大圓鏡智等之四智。通達無礙的佛身。 10、法身，即法界佛，周遍法界的佛身。21. 十佛境界就是圓滿果位，這種境界就是一切即一，一即一切的圓融互攝、重重無盡妙境，真應相融，一多無礙。實相法身之所以妙極，是因為無相大包虛空，遍應萬化。澄觀大師說︰「法界為身，法界即身。22」此外，解境十佛是指菩薩以真實的智解照見法界時，任何事物無不是佛。就是《華嚴經》所云︰. 一身為無量，無量復為一，了知諸世間，現形遍一切。此身無所從，亦無所積聚，眾生分別故，見佛種種身。23. 毗盧遮那佛在第一會寂滅菩提道場，從放光當作語言，透過他的精神光明而彰顯出來，從齒間放光、昇到臉、再昇到兩眉之間的放光。精神光明透過象徵性的表達。直接面對精神界，不再只是現象界的推論。一真法界是所有最高、最莊嚴的精神與宗教領域。這是包含真、善、美所有價值的集合。但是，華嚴世界的美好與莊嚴，不是高不可攀的「佛」境界。相反的，在十佛的概念中，佛身是周 21. 劉貴傑：《華嚴宗入門》﹙臺北︰東大出版社，2002 年﹚頁︰149。澄觀《大方廣佛華嚴經疏演義鈔》，卷 3，《大正藏》，冊 5，第 232 號，頁 719 中。 23 《華嚴經‧光明覺品》，卷 13，《大正藏》，冊 10，第 0279 號，頁 64 中。 22. 18.

(24) 遍法界，眾生因為分別心，所以無法覺察。. 第二節華嚴思想的佛土觀宇是空間，宙是時間。所以宇宙是時空的總稱。佛教主張宇宙是地、水、火、風四種元素所造成，萬物生滅不定，所有事物沒有恆常不變，都是存在變動之中。佛教的宇宙是因緣所生，以各種因緣、條件關係而成就。在空間是無邊、在時間上是無盡，因果關係重重無盡。當我們闡述「佛土」時，必需瞭解一切佛土的陳述，只是譬喻，不是以我們習慣的空間、時間概念加以理解。十佛境界所依住的地方可以分成兩種︰一是佛陀的報身所依止的國土，叫國土海，國土海的境界非常殊勝，不是語言可以描述的，如果以經典來詮釋，就是《華嚴經》普光明殿第二次法會所說。二是佛陀教化眾生的地方，叫做世界海。《華嚴一乘教義分齊章》中說︰「然彼十佛境界所依有二︰一、國土海圓融自在，當不可說。若寄法顯示，如第二會初說。二、世界海有三類，一蓮華藏莊嚴世界 24. 海，具足主伴通因陀羅等，當是十佛等境界。」以下敘述佛土世界。. 壹、華藏世界《華嚴經》在空間的表現上，富有神妙的變化。華嚴境界因為事與理圓融無礙，所以當理遍佈一切事物時，所有事物也遍佈一切，打破空間障礙。不論大小、廣狹、輕重等事物就能圓融自在，不相防礙，表現了互攝、互融的空間變化。是事事無礙，互入互攝的不可思議境界。古代印度人之宇宙觀。以須彌山為中心，周圍環繞四大洲及九山八海，稱為一小世界，1 小千世界：1000 個世界。1 中千世界：1000 個小千世界。1 大千世界：1000 個中千世界。三千大千世界：即三個千連乘的大千世界，所以叫三千大千世界。. 24. 法藏︰《華嚴一乘教義分齊章》，卷 3，冊 45，第 1866 號，頁 494 中。 19.

(25) 三千大千世界更上一個就是二十重華藏世界。三千大千世界在二十重華藏世界中不過是一粒微塵而已。二十重華藏世界落在「無邊妙華光」香水海，一個巨大的摩尼王蓮上，名「一切香摩尼王莊嚴」。這個二十層世界的「世界種」，名「普照十方熾然寶光明」。所謂世界種，上下有二十重世界，個個相距有一佛剎微塵數。一個大千世界內有百億須彌，四洲輪圍以及大地等，一一微塵計一世界。第一層世界名「最勝光遍照」，包含一個三千大千世界；接著第二層名「種種香蓮華妙莊嚴界」有兩個三千大千世界，第三層名「一切寶莊嚴界」有三個三千大千世界，依次是「普照光界」、「種種光明華莊嚴界」、「普放妙華光界」、「淨妙光明界」、「眾華焰莊嚴界」、「出生威力地界」、「出妙音聲界」、「金剛幢界」、「恒出現帝青寶光明界」、「光明照耀界」、「娑婆界」、「寂靜離塵光界」、「眾妙光明燈界」、「清淨光遍照界」、「寶莊嚴藏界」、「離塵界」、「清淨光普照界」、一直到最上層，第二十層「妙寶焰界」，就有二十個三千大千世界。第十三層的娑婆世界，就是我們所在的位子，是釋迦牟尼佛（法身即毗盧遮那佛）的佛刹，因此包含十三個三千大千世界。前段的「華藏莊嚴世界海」：位於「十方世界海」的中央。以華藏世界海為中心，其東西南北四維上下，仍各有類似結構的世界海。繼續把視野拉遠，在無邊妙華光香水海的四周圍，亦有其他香水海，香水海各有其蓮花與世界種，其結構與上述香水海類似。這些圍繞的香水海，又各有十個香水海，排成一直線，以無邊妙華光香水海為中心，成放射狀向外排列，共一百一十一個香水海。一朵大蓮花，名「種種光明蕊香幢」，包藏著以上的香水海；蓮花之下，為「普光摩尼莊嚴」香水海；香水海之下為微塵數風輪，最上的風輪名「殊勝威光藏」，華藏世界海的格局，至此完全呈現。這些風輪由無邊無盡的虛空，而往上面是無窮無盡的世界。在微塵數娑婆世界更上一層就是十方微塵數娑婆種世界。就是遍照剎幡世界. 20.

(26) 種、佛幢莊嚴世界種、佛光莊嚴世界種、十方世界種、妙問陀羅網世界種、普照十方世界種、威德莊嚴世界種、普無垢世界種、法界行世界種、燈燄光明世界種。十方微塵數娑婆種世界座落在種種光明蕊香幢大蓮花。大蓮花邊緣有金剛輪圍山圍繞。華藏世界又稱為蓮花藏世界。各種山河大地都是佛的本體，自然界的形式被佛格化。因陀羅網是帝釋天空中所懸掛的結，有無數寶珠的網子，網上的每顆寶珠，珠光互映互現。因陀羅網之一一結，皆附寶珠，其數無量，一一寶珠皆映現自他一切寶珠之影，又一一影中亦皆映現自他一切寶珠之影，如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱，重重無盡。以代表一種事物包含一切事物，而且還包含了其他事物中所包含的一切事物。每一寶珠，所呈現的一切珠影。又各自呈現其他的珠影。其他事物中所包含的一切事物，也各自包含了一切事物。所有現象都互相映現、重重無盡。如同網珠光光交涉，重重無盡。華藏世界的四方是由金剛輪山周遍圍繞。山是各種寶物構成，一切香水流注其中，大地散佈著珍寶，四處開滿蓮花。各種寶物交相輝映。25 毗盧遮那佛的莊嚴世界是華藏世界海的形狀。最下是須彌山微塵數大願風輪，風輪上持普光摩尼相水海生無邊行華，徧周法界，名種種光明蕊香幢。蕊香幢大蓮花內有蓮台，台上有金剛大輪圍山，周匝旋繞，地上各有不可說佛剎微塵數香水海，各有四天下微塵數香水河，右旋微繞，圍繞著每一個海，海內又各有一個廣大的世界種，其中心的香水海，稱為無邊妙華光明。有塵數的世界種，不可說佛剎微塵香水海，在華藏莊嚴世界海中，如天帝網，分布而住。不可說佛剎微塵數香水海中，有不可說佛詫微塵數世界種。一一世界種中，一切世界，依種莊嚴住，遞相接成世界網，於蓮華藏莊嚴世界海，種種差別，周徧建立。華藏世界中的無量世界，就是十重世界海，形式上是須彌山形，或作將河形、. 25. 楊政河：《華嚴哲學研究》，台北︰慧炬，2004 年。 21.

(27) 或是樹林這些形相雖然不同，都是十身具足毗盧遮那佛所攝化的境界。佛剎微塵數廣大蓮華，大蓮花上各有大金剛輪圍山，輪圍山內又有佛剎微塵數香水海。一香水海中，出一蓮華，上有一世界種，世界種中又有二十重世界，布列著上下八方諸世界。其浮幢，皆上齊諸寶雲，下齊諸寶地，寶地為華幢所持，華幢下有大香水海，下有風輪。這是毗盧遮那佛無邊的妙莊嚴境。. 貳、. 華嚴空間特質. 《華嚴經》中所說「海印三昧」，是過去、現在、未來的一切法，都在「一心」中映現出來，如同大海可以映出一切景象。這種境界的描寫，所詮釋的時間、空間、結構形式的特質︰一、超越空間《華嚴經》一開始寂滅菩提道場得第一會，佛從口齒眉間放光，這個光可以穿透娑婆世界，透過華藏世界二十重世界，光明放射出來，照耀宇宙每個地方。以物質為基礎，安排到空間、時間裡面。文字陳述的空間有限，轉化到時間的無限包含了過去、現在、未來，作為時間的無窮。一層一層向上發展，發揮到最高、最完美的精神領域。時間和空間不具自主性，但卻含有無限性。事物在空間中互相聯繫，時間中也互相關涉。彼此是圓融無礙的。眾生入佛的境界：一念，含涉不同的空間。佛陀從口、齒、眉間所發出來的光，不僅僅透過娑婆世界，而且遍及東、西、南、北、西北、西南、東北、東南的八方，還有上方、下方，共十方。都有佛光普照。《華嚴經‧光明覺品》云︰「光明過此世界，遍照東方十佛國土；南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天；其中所有，悉皆明現。26」統計起來華藏世界，一個世界有不可說佛剎微塵數三千大千世界。. 二、穿越時間 26. 《華嚴經‧光明覺品》，卷 13，《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 63 上。 22.

(28) 無窮的世界開展，表現出華藏世界的安布成立，其量是等同虛空，具有無盡莊嚴。《華嚴經‧如來名號品》云︰. 爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，…得佛平等，到無障處；不可轉法，所行無礙；立不思議，普見三世。與十佛剎微塵數諸菩薩俱…諸業果報、心行次第、一切文義，世、出世間，有為、無為，過、現、未來。27. 在時間上，佛放光透過現在，到達過去，無窮的過去；到達未來世界，還有無量的未來世界。在空間上，佛的清淨法身的光明遍照山河大地，照盡虛空遍法界，無不被照射。佛的福報境界，妙嚴世間的一真法界，是無礙的解脫境界，展現一個無窮的世界海。在華藏世界海中，包含著無窮的世界種，在無窮無盡的世界種中，上下又各有二十重，而其中的第十三重就是人類所居的娑婆世界。受到精神智慧的光明遍照，便把一切差別世界，提昇到最高正覺世間的一真法界。《華嚴經‧世界成就品》云︰「一念普現於三世，一切剎海皆成立，佛以方便悉入中，此是毘盧所嚴淨。28」一切物質的存在，一切生命的形式，一切最高精神的神聖領域。. 《華嚴經》的空間也包含了時間的因素，也包含空間上無數塵剎。存在的每一物體，若從它的連續性上看，有時間的顯現；從拓展性上看，有空間性的顯現。所以不能單看時空。要時間、空間及物體三者，三者結合29。現象事物遍含一切時間，事物有過去、現在、未來三世。每一世又有過去、現在、未來，每一世又自己的過去、現在、未來三世，共有九世。九世雖有相隔，但卻一念所成。九世與一念稱為十世。十世互相有別，又相由成立。相隔十世的不同事物卻能同時成 27. 《華嚴經‧如來名號品》，卷 11，《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 57 下。《華嚴經‧世界成就品》，卷 7，《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 35 中。 29 陳琪瑛︰《《華嚴經．入法界品》空間美感的當代詮釋》﹙台北︰法鼓文化，2007 年﹚頁 35。 28. 23.

(29) 於一念，超越時空分限，於一念間，彼此映現，圓融無礙。《華嚴經》的空間與時間，超越我們世俗對時空的認識，我們認知的時間和空間都是相對的。《華嚴經》的世界是修行者的修行，所映現出來的。而京都學派西谷啟智的〈空的立場〉，深受《華嚴經》的影響。他認為︰空是超越的場所，超越感官與時間空間的限制。華藏世界世界種的第十三重就是娑婆世界，華嚴世界其實是靠近我們所開顯之場所，也意味著一種轉換，絕對的轉換30。華嚴世界的時間與空間是相對性，意味著以時間性、空間性的形式存在的事物，事物存在相對性。圓融無礙，代表多個方向，從任何一個方向構成，都是彼此圓融和諧的關係。華嚴思想相即的即就是「空」和「有」的概念的狀態，「空」在此不是無自性空；「有」亦非有自性的意思。《華嚴經‧如來現相品》云︰「無體無住處，亦無生可得，無相亦無形，所現皆如影。31」所謂的「空」處於隱位；「有」則是處於顯位。顯位是主導帶領的地位，隨順與輔助就是空的位置。相即是事物自體的虛或實。相入就是「有力」和「無力」這是表現兩個態勢。「有力」是一個帶領的作用，無力就是提供一個輔助的力量。所以相入則是指事物所處的態勢中的有力或無力。相入相攝是指兩者可以相入相攝，成就另一件緣起。32 許多世界相入存在，一一的世界是可以映現出一切的世界33。. 三、相即相入華嚴世界宇宙萬象互融無礙之作用，其間保持著無限密切之關係，是一種圓融無礙的思想結構。細微如毛孔一樣，卻顯現世界海諸菩薩。「相即」因緣而起的事物體性，可以互相融通。以現象本體而言，一方為空；另一方為有。即一與多之關係，無一則不成多。一與多關係密切。所以說︰「一切即一」。. 30 31. 西谷啟治著，陳一標、吳翠華譯︰《宗教是什麼》 ﹙台北︰聯經，2011 年﹚頁︰113。《華嚴經‧如來現相品》，卷 6，《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 30 中。. 32 33. 吳汝鈞︰《中國佛學的現代詮釋》，台北︰文津，1994 年。西谷啟治著，陳一標、吳翠華譯︰《宗教是什麼》 ﹙台北︰聯經，2011 年﹚頁︰192。 24.

(30) 「相入」因緣而起的事物作用能互相滲透。以現象本體來說，一方有力，另一方無力。牽動全體，並造成影響，全體之作用自是自一而始。兩者互相作用而非對立，互融而無礙。所以說︰「一即一切」。. 世間所有現象「相即相入」，才能成就整體，圓融無礙。《華嚴經．初發心菩薩功德品》說：「一切中知一，一中知一切。34」在法界中，現象界有種種之差別相，但是本體皆同，都是「一心」的作用。所以種種現象，知其一，即知一切；一現象融入一切現象（一法入一切法），一現象隱而一切現象顯；當一切現象融入另一現象時（一切法入一法），則一切現象隱而一現象顯。隱與顯而互相扶持，顯隱不相妨礙。若以時間為例；表現一念萬年，萬年一念。也就是一須臾亦即瞬間中，如幻地示現一年或一百年時間的經過。而且現實的一年、百年，同時在此瞬間被示現，亦不妨礙現在的這一瞬間，是現實的此瞬間。35《華嚴經‧ 淨行品》云︰「睡眠始寤，當願眾生，一切智覺，周顧十方。36」我們在現實世界的一念、一現象即相融「一真法界」。佛與眾生本無差別，整個世俗的事物，也是空無自性。華嚴思想一切宇宙萬法平等、圓融無礙。佛法不異世間法，世間法不異佛法。佛法和世間法是相即相入，入世間就是入法界。淨心品的清淨心、與廣大願心，與佛無異。. 四、六相圓融華嚴思想談到現象界，諸法是具有「六相」而互不相礙，全體與部分、部分與全體皆一體化，圓融無礙。六相包括了現象界的一切範疇︰ 1、總相︰事物緣起包括了多種功能。 2、别相︰一個事物具備多種功能，並不一致。 34. 《華嚴經‧初發心菩薩功德品》，卷 9，《大正藏》，冊 9，第 0279 號，頁 453 上。西谷啟治，陳一標、吳翠華譯著，《宗教是什麼》，台北︰聯經，2011。 36 《華嚴經‧淨行品》，卷 14，《大藏經》10 冊，第 279 號，頁 69 下。 35. 25.

(31) 3、同相︰眾多功能，互不相防礙。共同由各種條件，有共同性。 4、異相︰一物眾多功能，互不相混，各有自身的差異。 5、成相︰依眾多功能，形成緣起事物。 6、壞相︰眾多的功能各自保持自身的特殊作用，而不互相和合。. 華嚴思想對物體現象的認知，物體的相是互相融通。所有現象事物都是總相和別相、同相和異相、成相和壞相統一。六相看似相互對立的兩方，都是彼此互相依存，互相交滲。每一個事物都是總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。異相就是同相，當各自保有自己的特質，是壞相、而壞相就是成相，只是組合條件的不同。現象界的事物是六相的統一。《華嚴經‧淨行品》見世間現象︰例如，見樹葉茂、華開、樹華、果實、池沼、陂澤、叢林。叢林是「總相」；樹、果實、華開是「別相」；彼此也有共同性，是「同相」；又各有差異，是「異相」；共同構成一做叢林，也是「成相」；如果各自保留自己當下的特質，無法成為森林，稱為「壞相」。所有的現象都與其它物質具有差異性、共同性、關聯性。在華嚴思想的觀點，是法界緣起，圓融無礙。所以法藏說：「是故一切緣起法，不成則已，成則相即鎔融，無礙自在，圓極難思。37」《華嚴經‧淨行品》所遇的種種境界、人、事物，是從差別相中，體解法界緣起，無盡圓融，自在相即。38. 五、明辨色空佛教思想重在緣起性空，一切事物都是因緣和合無自性。宇宙萬法是一心所變化的幻相，論述了「色」與「空」，現象與本體的圓融無礙。華嚴經中許多對空間的描述，可以從空中化現，表現虛實互納的空間變化。詮釋華嚴思想的無礙. 37 38. 法藏︰《華嚴一乘教義分齊章》，卷 4，《大藏經》45 冊，第 1866 號，頁 499 上。劉貴傑︰《華嚴宗入門》（臺北︰東大出版社，2002 年），頁 113-116。 26.

(32) 空間，一切的現象都是性空，不是恆常永久的。因為是因緣和合而生，例如陶壺的製作就以陶土為因，隨著工匠的手藝技巧，而有陶壺的造型產生。空與色是圓融互攝。不是因為空而否定色，空是本質，萬物的理體，真實的本體。色是萬物的象狀，物質的現象。空與色無礙。《華嚴經》納入無窮的時空中，時間、空間除去了差別。無限的華嚴境界也可以在剎那的空間景物中體現。「一即一切、一切即一」的空間觀39。時空的意識往往是交織在一起，在運動的知覺中，時間是變化的輔助。華嚴思想的「色」、「空」是統一、圓融無礙的。世界萬有就是空的顯現，空就是世界。真空是否定我執、我欲，超越現實，脫離個別和限制。佛的光明遍照就是妙有，華嚴思想是將空的妙用，應有到宇宙的整體。真空的體現到光明無量、互相通融無礙的華藏世界。這個思想也可以應用到人間的淨土實踐，一樣是「色」、「空」無礙。這個世界是我們的心所造，真如的立場是不變不動，無礙的自由是空的立場40。特別是華嚴法界是萬法的根本，從「一真法界」延伸出微妙而無盡的華嚴思想，法界的思想中，顯現了體相廣大，情器融通，時空交織的不可思議境界。理解其得道理，我們的心境才能融於宇宙萬象41。. 參、. 佛法界思想一、. 一真法界. 華嚴「法界」的意思有︰第一是真如、一心、如來藏，是眾生都有佛性；第二是宇宙萬物的規則、根本。在華嚴思想的法界緣起，是本體即現象、現象即本體。「心」是華嚴思想的本體，心是唯一，宇宙萬象是真心所現，所以稱「一真法界」。「一真法界」的構造，形式、性質，都是精神的領域，「一真法界」就是. 39. 陳琪瑛：《華嚴經．入法界品》空間美感的當代詮釋》﹙台北︰法鼓文化，2007 年﹚頁 183。. 40. 木村泰賢，演培法師譯，《大乘佛教思想論》，台北︰天華，1989 年。. 41. 楊政河︰《華嚴經研究》（臺北︰慧炬出版社，2004 年），頁：457。 27.

(33) 整個宇宙客觀世界的全體。宇宙萬有皆是「一心」所生起，「一心」即是本體，也是「一心」所統攝。一切現象是「一心」所現。所以說︰「華嚴世界所有塵，一一塵中見法界。42」華嚴思想通貫本體和現象，也作為因果緣起，將「一真法界」具體的全體呈現。43 「一真法界」內，不論凡、聖、理、事。隨舉一法，皆全是「一真法界心」。「心」是認識的主體，「塵」是客觀的外在事物，心是客觀事物能夠形成的原因，捨去心，便無一法可得。華嚴法界緣於一心，而且相融於我們的一心，促成的是圓融無礙的法界緣起，形成無窮盡的現象44。. 二、. 一心. 華嚴思想「一心」創造了眾生和諸佛的世間萬法，宇宙萬法形成歸於「一心」 45. 。「一心」，就是宇宙萬有的本體及心佛的總稱。心本清靜，性含法界。心是描. 述我們意志或行動的主體，是眾生心。心也是修行的主導，我們覺察到外在一切現象及其存在的意義。我們思維觀察思量、意志，都是心來作主。心是重要的自體性，主體性。華嚴思想「一心」是構成宇宙萬物的原因。一切事物統一的本源，來自於「一心」。在華嚴思想「一心」，也可以視為真如，是眾生本具的心性。「一心」是真實不變的「心」，也是一切森羅萬象的本體。「心」是認知的主體，也是客觀事物存在的根源，「心」與客觀事物結合形成幻相。所以「心」是宇宙萬法的根源。當所有條件因緣聚合，而成就萬物。所以世間沒有不變永恆的實體，萬物都是「一心」所變現。欲界、色界、無色界所有的現象，都是由「一心」所變現出來。沒有任何事物可以離「一心」獨立。萬法都是「一心」顯現，都歸於「一心」。華嚴思想認為佛教教理、法界所有義理都是「一心」所產生；現象界的空間、時. 42. 《華嚴經‧華藏世界品》《大正藏》冊 10，第 0279 號，頁 39 中。方東美︰《華嚴經哲學（上）》， ﹙臺北︰黎明出版，1981 年﹚ ，頁︰258。 44 劉貴傑︰《佛教哲學》 ﹙台北︰五南出版社，2006 年﹚ ，頁︰201。 43. 28.

(34) 間、理事都是「一心」所變現。華嚴思想「一心」與法界觀有密切的關係。華嚴世界觀是將本體與現象的法則，把「法界」歸於「一心」。所有現象都是一心的展現，少了心所有事物都無法成立。「一心」包含一切差別相，也超然成就圓融妙果。世間即使有任何差別，也是「一心」所現。重重無限的華嚴現象，而融攝心物一體，就是一真法界。46哲學家方東美稱這是實在論的哲學47。華嚴思想包含了一切物質的存在、一切生命的形式、一切的精神狀態。把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態。《華嚴經》不是否定客觀世界，而是客觀世界是從物質世界發展到生命世界，在延伸到精神世界，客體的世界是含有生命體，成就生命體的精神莊嚴領域48。. 三、. 海印三昧. 「海印」是大海為譬喻，包含廣大宇宙的森羅萬象，也意指著沒有邊際。「印」是指映現，當海面平靜無波，所有景物日月星辰都能映現在海面上。佛陀的智慧照透一切時空、現象，一切萬法呈現其本來面貌。《華嚴經》不是神話故事，或是想像力的馳騁。是關於修行的，它是覺悟者的體驗詮釋，覺悟者的境地自證。海印三昧所呈現是一種精神統一的狀態。三昧，佛正覺自身的實踐立場，心處於一種安定狀態。「一心」中，所有時間、空間、無盡的現象，都映現出來。華嚴思想詮釋佛智慧映現的萬象，不論過去、未來的一切，萬有都一一呈現。《華嚴經》是描寫法身佛境界的經典、描寫佛的「一心」49，在佛的心中，一切萬有，無不映現。《海印三昧論》中說︰. 譬如天下所有諸水悉入大海無流不納，海印三昧亦復如是。悉納一切諸契經水，譬如空中日月星宿諸天宮殿。阿修羅兵及天帝釋所將兵眾，悉皆影現大. 46. 楊政河︰《華嚴經研究》，臺北︰慧炬出版社，2004 年。方東美︰《華嚴經哲學（上）》﹙臺北︰黎明出版，1981 年﹚ ，頁︰259。 48 劉貴傑︰《佛學與人生》 ﹙台北︰五南出版社，1999 年﹚ ，頁︰107。 49 劉貴傑︰《華嚴宗入門》，﹙臺北︰東大出版社，2002 年﹚ ，頁︰85。 47. 29.

(35) 海水中，海印三昧亦復如是。. 50. 雖然心不可得，心無實體可掌握。然而，「一心」是相即相入而無礙的萬象存在，萬象就是心的本質。宇宙萬法形成的原因歸於「一心」，現象事物的最終根源是「一心」，就是「一心」的展現。心和客觀事物接觸，才形成各種幻相。客觀事物的存在，完全是自心的作用。「一心」視為一切諸法的本體。「一心」，一法界、真如、海昧三印都是同義。這裡的「一心」也是「一法界」。因為一法界是無所不攝，諸法相依相成，沒有一法離開真相而存在。真相就是緣起實相，就是一切法全體的實相，同時具有超越性和絕對性。51所以，《華嚴經‧明法品》中說心造如來︰. 心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦然；心佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉；若能如是解，彼人見真佛。心亦非是身，身亦非是心；作一切佛事，自在未層有。若人欲了知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。52. 《華嚴經》的世界觀是重重無盡的，而且遍布無盡的世界，法界是無窮無盡世界的意思。法界是一種存在，種種在時空中的一切存在，是一種思量的狀態。宇宙事物與其相互關係都是彼此互攝、圓融自在。而且宇宙萬法互相依持，相即相入。豎通三界，橫遍十方，如同因陀羅網中影影互映，重重無盡的世界。. 第三節毗盧遮那佛的「放光」在《華嚴經》中，「光」是一個重要的意念，意謂全世界的一切生命存在。. 50. 明皛︰《海印三昧論》《大正藏》冊 45，第 1889 號，頁 774 上。 51 楊政河：《華嚴經研究》﹙臺北︰慧炬出版社，2004 年﹚，頁︰527。 52 《華嚴經‧明法品》，卷 10，《大正藏》冊 9，第 0278 號，頁 465 下。ㄐㄩ ˇ ㄥ. 30.

(36) 毗盧遮那佛在初會的寂滅菩提道場上，在這「放光」當作語言，有深刻的宗教象徵意義。毗盧遮那佛第一會是在如來眾齒之間放種種光。其次，放眉間光。第二會放足輪光；第三會足指放光；第四會足上放光；第五會膝輪放光；第六會亦眉間放光；第七會放眉間光；第八會不放光；第九會亦放眉間白毫光明。53 放光的次數與意義︰. 1、第一會第一放光：門面齒間毗盧遮那佛在齒間放光，是告知十方法界眾生、莊嚴法界為初登正覺。《華嚴經．如來現相品》云︰「爾時世尊。知諸菩薩心之所念。即於面門眾齒之間。 54 放佛剎微塵數光明。所謂。眾寶華遍照光明。出種種音莊嚴法界光明。…。」. 此齒間放光是莊嚴告眾雲集光。澄觀大師說，口齒放光代表咀嚼真理法味，可以滋養法身。. 2、第一會第二放光：眉間光這意謂全世界的一切生命的存在。《華嚴經．如來現相品》云︰「放眉間光。此光名一切菩薩智光明。普照耀十方藏。其狀猶如寶色燈雲。遍照十方一切佛剎。55」所有的生命都可以感到光明，這個放光的精神，代表著象徵性的意義，以果成因，起信之首。代表通達一乘之道。. 3、第二會放光：兩足輪光毗盧遮那佛把光轉到兩足發光。《華嚴經．光明覺品》中云︰「爾時，世尊從兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界百億閻浮提…。56」因為腳足是實踐的工具，代表由下到上，腳最卑微，初信之門，也代表信是宗教實踐的基礎。. 53. 澄觀︰《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，卷 5，《大藏經》36 冊，第 1736 號，頁 32 下。《華嚴經．如來現相品》卷 6，《大藏經》10 冊，第 279 號，頁 26 中。 55 《華嚴經．如來現相品》卷 6，《大藏經》10 冊，第 279 號，頁 29 下。 56 《華嚴經．光明覺品》，卷 13，《大藏經》10 冊，第 279 號，頁 62 中。 54. 31.