第四章 《鹽鐵論》之學術觀
第三節 董仲舒「新儒學」思想的影響
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夫治國之道，由中及外，自近者始。近者親附，然後來遠；百姓內足，然 後卹外。故群臣論或欲田輪臺，明主不許，以為先救近，務及時本業也。
故下詔曰：『當今之務，在於禁苛暴，止擅賦，力本農。』公卿宜承意，
請減除不任，以佐百姓之急。今中國弊落不憂，務在邊境。意者地廣而不 耕，多種而不耨，費力而無功。《詩》云：『無田甫田，維莠驕驕。』其斯 之謂歟！265
「群臣或論欲田輪臺，明主不許」，有兩涵意，從前後文來看，國君反對在輪臺 實行屯田的理由，在於「禁苛暴，止擅賦，力本農」，基本上是符合「仁君」的 作為。由此看來，落實王道思想的三個條件似乎都具備了，「王政」的推動何以 仍然困難重重，賢良文學並未檢討自己的理論是否過於理想化，無法因應現實政 治錯縱複雜的需求，反而是將矛頭指向「公卿」，也就是御史大夫等行政官員，
認定這些行政官員，是王政理論框架中的不穩定因子，所謂「公卿宜承意，請減 除不任，以佐百姓之急。今中國弊落不憂，務在邊境」。直指高級官員應該要秉 承仁君的旨意，不要把精力放在邊境地區，也就是避免所有的軍事形式，要為中 原地區的農耕多費心力。
綜前所述，賢良文學以儒家「王道思想」為立論基礎，極大化反戰思想，成 為完全否定戰爭者，以反戰主張來落實王道思想，反戰與王道兩者相輔相成，甚 至，在賢良文學的理念中，極大化的反戰，可以是「王天下」理念的實踐。
第三節 董仲舒「新儒學」思想的影響
董仲舒作為獨尊儒術乃至儒家陰陽化的推動者，相關生平資料主要見於《史 記》與《漢書》。河北廣川人，年少時治公羊《春秋》，景帝時為博士，治學刻苦，
有「三年不窺園」的美譽。漢武帝時，召賢良文學對策，董仲舒以「天人三策」
獲得漢武帝的讚許，被任命為江都王之國相，後曾降為中大夫。因受御史大夫公 孫弘排擠，改出任膠西王之國相，四年後託病免職返家，董仲舒居家講學著書期
265 《鹽鐵論‧地廣第十六》，頁 143。
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間，朝廷每有大事，仍派人向他請教，具有學術與政治上的重要地位。董仲舒生 平大致如此，266其創建之新儒學影響深遠。董仲舒對於國事的相關核心觀點，如 鹽鐵皆歸於民、267反對與民爭利等，268在《鹽鐵論》中亦常為賢良文學所引用，
以下討論新儒學的重要思想內容，及其對《鹽鐵論》賢良文學所發揮的影響。
一、董仲舒的新儒學思想
漢朝時，董仲舒被譽為群儒之首，269然而，其儒學思想與先秦儒家已有明顯 不同，乃是以公羊學為載體，並吸收陰陽家、道家、法家等思想的新儒學理論，
論者或以「神學化的政治儒學」來代稱，270而《春秋繁露》一書，則是系統性地 展現董仲舒新儒學思想的主要著作。
董仲舒的新儒學思想，在政治儒學方面的貢獻特別突出。先秦時的儒家思想 過於理想化，在春秋戰國各國不斷兼併鬥爭的時代，顯得不合時宜，因而秦始皇 採用法家思想作為統治策略，但卻使秦朝帝王暴虐無道，加速了國家的滅亡。因 此，漢初的統治者有前車之鑑，認為法家思想並不適用於國家統治，故而延續齊 稷下學宮以降的黃老之學，改用黃老思想，但隨著社會的蓬勃發展，至漢武帝時，
黃老思想已無力協助統治者應付複雜的社會。漢武帝時，董仲舒建議武帝「罷黜 百家，獨尊儒術」，認為諸子百家中，唯有儒家思想才能勝任國家統治思想的角 色。董仲舒淵源於儒家的思想，大抵可以歸納主要有三方面：重仁義與禮、民貴 君輕、以及重教化，271其中「仁義說」具有濃厚的孟子色彩，而「禮義觀」則明 顯受荀子影響。272然而，若要能滿足國家機器複雜的治理需求，並不能只是簡單 複製先秦儒家的過於理想化之思想，而是必須加以改造，因而董仲舒提出「天高 其位」273的「天治」理論。
266 參見《漢書‧董仲舒傳》，頁 2495。
267 參見《漢書‧食貨志上》，頁 1137。
268 參見《漢書‧董仲舒傳》，頁 2520。
269 《漢書‧董仲舒傳》，頁 2526。
270 李書有主編：《儒學源流》（北京：中國青年出版社，2000 年），頁 48。
271 賴慶鴻：《董仲舒政治思想之研究》（臺北：文史哲出版社，1981 年），頁 60-66。
272 黃樸民：《董仲舒與新儒學》（臺北：文津出版社，1992 年），頁 135-136。
273 ［漢］董仲舒撰，朱永嘉、王知常注譯：《春秋繁露》（臺北：三民書局，2007 年），頁 457。
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傳統儒家主張人治，寄望人主任賢使能，因而將決定誰是賢能的權力交託於 人主，而法家則主張法治，要求人主依法行事，但制定法律的權力仍屬於人主，
如此一來，人無法掣肘君主，法律無法拘束君主，無論是人治或法治，君主皆不 受任何限制。美國漢學家列文森（Joseph Levenson，1920-1969）對此有具體說 明：
在傳統的君主制理論中，民眾的不滿自身並不能使皇帝的統治失去效 力。……民眾起義的爆發並不是它成功的保證，或它脫離儒學的保證。它 即使是一個徵兆，但也應該，並有可能被合法地鎮壓下去。...除非他 們取得成功，否則反抗者就不會有任何權利，他們所要求表達的「民意」，
也不得不等待著「天意」的選擇。274
所謂「不得不等待著『天意』的選擇」，即是在上古時期的學者思考如何突破人 治與法治的困境，轉而求助於「天治」的理論發明。董仲舒以「天」為重，構築 其儒家政治思想體系，部分學者認為這樣的發想，乃是取之於墨家的觀念，例如 胡適指出：
儒教的大師董仲舒便是富於宗教心的方士。他的思想很像一個墨教信徒，
尊信上帝，主張兼愛非攻。275
董仲舒屢說「以人隨君，以君隨天」；「屈民而伸君，屈君而伸天」：這正 是墨教「上同於天」的意旨。……漢家建立的儒教乃是墨教的化身。276
另外，也有學者認為董仲舒以「天」為依歸的思想，乃是承繼了《呂氏春秋》的 形式與內容：
本文所引皆據此本，未免繁冗，後文引及者，註腳中僅註明篇名及頁數。
274 列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒敎中國及其現代命運》（北京：中國社會科學，2000 年），
頁 158。
275 胡適：《中國中古思想小史》（臺北：胡適紀念館，1969 年），頁 35-36。
276 同前註，頁 41-42。
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古代天由宗教的意義，演變而為道德價值的意義，或自然的意義，這都不 足以構成天的哲學。……到了董仲舒，才在天的地方，追求實證的意義，
有如四時、災異。更以天貫通一切，構成一個龐大的體系。他這不是直承 古代天的觀念發展下來的，而是直承《呂氏春秋》十二紀紀首的格套、內 容，發展下來的。277
此外，「天治」一方面作為君權統治的合法性基礎，使被統治者認同並甘於接受 統治，另一方面，則在君權之上創設一個監督者，藉以約束統治者的行為，保持 政治的清明，這種求助於皇天監督之思想，俾使君主恪遵仁政愛民的原則。因此，
也有學者認為董仲舒融合了陰陽家的學說，云：
董仲舒是深受陰陽家影響之儒者。為了配合「中央集權一人專制」的大一 統政治社會體制，董仲舒建構了「宇宙圖式政治」，他將陰陽與金木水火 土的五行概念，配合東西南北四極的方位概念，讓大一統的政治體制秩 序，類比宇宙秩序之和諧。……如此一來，專制政體的統一秩序代表宇宙 秩序，大一統政體的統治權力的功能在於鞏固人類社會秩序與宇宙秩序的 和諧。278
由此可見，董仲舒「天高其位」 的「天治」理論，其思想淵源多元的特性。
賢良文學則大力宣揚董仲舒關於「天人感應」方面的學說，記載云：
始江都相董生推言陰陽，四時相繼，父生之，子養之，母成之，子藏之。
故春生，仁；夏長，德；秋成，義；冬藏，禮。此四時之序，聖人之所則 也。刑不可任以成化，故廣德教。……天菑之證，禎祥之應，猶施與之望
277 徐復觀：《兩漢思想史》（臺北：臺灣學生書局，1993 年）），頁 371。
278 黃囇莉：《人際和諧與衝──本土化的理論與研究》（臺北：揚智文化事業股份有限公司，2006 年），頁 71。此外，賴慶鴻認為其「天治」理論，乃是儒家仁義學說與陰陽家皇天思想的融合，
參見賴慶鴻：《董仲舒政治思想之研究》（臺北：文史哲出版社，1981 年），頁 59。再者，薩孟 武同樣認為董仲舒的思想是「儒家與陰陽家的合流」，見薩孟武：《中國政治思想史》（臺北：
三民書局，1992 年），頁 202-203。
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報，各以其類及。故好行善者，天助以福，符瑞是也。……好行惡者，天 報以禍，妖菑是也。……故臣不臣，則陰陽不調，日月有變；政教不均，
則水旱不時，螟螣生。此災異之應也。279
賢良文學認同「天人感應」，認為「好行善者，天助以福」，行善有好報，而天災 則是上天對人間惡行的報應，「好行惡者，天報以禍，妖菑是也」，因此治國必須 奉行仁德禮教，「刑不可任以成化，故廣德教」，強調德治取代法治是依據天道的 特點；而且認為天道與人事緊密相關，「臣不臣，則陰陽不調，日月有變」，身為 人臣的公卿也應當端正自身。人格神之天，具有道德意識，能夠感應於天下，則 不可逆天道而行，否則會有「災異之應」。再者，賢良文學因準漢代普遍的陰陽 五行之思想，繼續推衍陰陽五行之說，云：
天道好生惡殺，好賞惡罪，故使陽居於實而宣德施，陰藏於虛而為陽佐輔。
陽剛陰柔，季不能加孟。此天賤冬而貴春，申陽屈陰。故王者南面而聽天 下，背陰向陽，前德而後刑也。霜雪晚至，五穀猶成。雹霧夏隕，萬物皆 傷。由此觀之，嚴刑以治國，猶任秋冬以成穀也。280
認為「天賤冬而貴春」，而春夏是萌芽生長的季節，因此依照「好生惡殺」的「天 道」，賢良文學認為治國應該「前德而後刑」，以仁德為首，刑罰為後，否則，則 如同「秋冬以成穀」違反天道，必然達不到治國之效。在此，賢良文學援引董仲 舒的天人感應學說，做出符合自己政治主張的解釋。
此外，董仲舒所受法家思想的影響，當推其「賞罰」的概念，即所謂：
此外，董仲舒所受法家思想的影響，當推其「賞罰」的概念，即所謂：