蚩尤的尸解與遺蛻

所謂「尸解」在道教神仙思想中謂之肉體不死，靈魂飛仙的過程，然早期對

「尸解」的解釋並非如此。根據文獻記載，古代靈魂不死，死而復生的觀念在戰 國時期或是更早之前就已經出現，如《山海經》中「尸神」復活的記載。再隨著 神仙思想的加入，「尸」的觀念逐漸走向葛洪對「尸解仙」的理解。蒙文通認為

「古之仙道，大別為三，行氣、藥餌、寶精，三者而已也」⁸⁴，而胡孚琛也認為 在「戰國時代，燕齊方仙道以服食仙藥、煉製丹砂黃白為主，師承安期生、羨門 高。秦晉一帶方仙道傳習房中御女之術，以為男女雙修可以得氣、駐顏、延壽，

崇拜彭祖、榮成公、玄女、素女。南方荊楚、吳越巴蜀一帶方士傳行氣、導引、

吐納、冥想之術，祖述王子喬、赤松子」⁸⁵，也就是說，早期的成仙方式是以行 氣、藥餌、寶精為主，而此三者都屬於養生方法的範圍內，直到漢初人們尋求長 生不滅的觀念融合了道教的神仙思想後，才開始有了一套較為完整的成仙方式的 指引。

葛洪在《抱朴子‧論仙》中曾將仙人分為三等，即天仙、地仙以及尸解仙，

他說：

上士舉形昇虛，謂之天仙。中士游於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之 屍解仙。今少君必尸解者也。⁸⁶

葛洪在解釋尸解時引用李少君作為例子，李少君是漢武帝所招募的道術方士之一，

懂得祭祀灶神求福，種谷得金，煉製金丹以及長生不老之術，根據《史記‧孝武 本紀》記載：

少君見上，上有故銅器，問少君。少君曰：「此器齊桓公十年陳於柏寢。」

已而案其刻，果齊桓公器。一宮盡駭，以少君為神，數百歲人也。

臣嘗游海上，見安期生，食臣棗，大如瓜。安期生僊者，通蓬萊中，合 則見人，不合則隱。」於是天子始親祠灶，而遣方士入海求蓬萊安期生 之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣。

84 蒙文通，《晚周仙道分三派考》，《蒙文通文集‧卷一》，成都：巴蜀書社，1987 年，頁 335-342。

85 胡孚琛、呂錫琛，《道學通論－道家‧道教‧仙學》，北京：社會科學文獻出版社，1999 年，

頁 271。

86 晉‧葛洪撰，陳飛龍註釋，《抱朴子內篇今註今譯》，臺灣：商務印書館，2001 年，頁 61。

居久之，李少君病死。天子以為化去不死也。⁸⁷

在這三段記載中，李少君識得齊桓公的青銅器，去過蓬萊，見過安期生並得到煉 丹之術，因此大家以為他已是上百歲的人。稍後李少君病死，漢武帝謂之「化去 不死」。此「化去不死」即解釋為尸解。而為何不直接用尸解，而用「化去不死」， 或者我們認為在這時候的尸解觀還處於形神分離的階段，即精神離開肉體而不滅。

劉向的《列仙傳》也有不少尸解成仙的記載，

黃帝者，號曰軒轅。能劾百神，朝而使之。弱而能言，聖而預知，知物之紀。

自以為雲師，有龍形。自擇亡日，與群臣辭。至於卒，還葬橋山，山崩，柩 空無屍，唯劍舄在焉。⁸⁸

黃帝「柩空無屍，唯劍舄在焉」，另外如〈寧封子〉

寧封子者，黃帝時人也，世傳為黃帝陶正。有人過之，為其掌火，能出五色 煙，久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨。

時人共葬於寧北山中。故謂之寧封子焉。⁸⁹

寧封子為黃帝的掌管陶器製作的官員，有神人路過，將能燒出五色煙的方法教於 他，一次寧封子積柴自焚，其神隨煙上下移動，其身像燒成灰燼，又似乎還留下 部分，因此時人便將他葬在寧北山上。另外又如鉤翼夫人的死棺內只留下絲履，

而無屍；「谷春者...病死，而屍不冷。家發喪行服，猶不敢下釘。三年，更著冠 幘，坐縣門上，邑中人大驚。家人迎之，不肯隨歸。發棺有衣無屍」，谷春者也 只留下衣服而屍體不見了。《列仙傳》雖成書於東漢，但收錄書中者多為西漢仙 家的故事。根據以上所提到的三個例子我們得知，尸解者的對象並不是一般普通 的人，或為神人傳授能力；而尸解後也會留下「物」，如劍、絲履或衣服等。另 外有學者認為，除了上述所說的兩種型態之外，還包括從死到尸解變化的相隔時 間不長以及「尸解者仙去後不見蹤影，有的則仍停留於世間」⁹⁰。東漢王充《論 衡‧道虛》曰：

所謂「尸解」者，何等也？謂身死精神去乎？謂身不死得免去皮膚也？如謂 身死精神去乎？是與死無異，人亦仙人也。如謂不死免去皮膚乎？諸學道死 者，骨肉具在，與恆死之尸無以異也。夫蟬之去復育，龜之解甲，虵之脫皮，

鹿之墮角，殼皮之物解殼皮，持骨肉去，可謂尸解矣。今學道而死者，尸與 復育相似，尚未可謂尸解。何則？案蟬之去復育，無以神於復育，況不相似 復育，謂之尸解，蓋復虛妄失其實矣。⁹¹

87 漢‧司馬遷撰，瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，頁 205。

88 漢‧劉向撰，《列仙傳》卷上，臺北：廣文書局，1989 年，頁 3。

89 漢‧劉向撰，《列仙傳》卷上，頁 2。

90 韓吉紹、張魯君，〈試論漢代尸解信仰的思想緣起〉，《宗教學研究》，2012 年第 2 期，頁 276-281。

91 黃暉撰，《論衡校釋》（二），頁 331。

在王充的觀念裡，尸解可分為「身死精神去」以及「身不死得免去皮膚」兩者，

前者即是將身體與精神分別論述，或為《太平經》所說的「尸解人」與「尸解仙 人」⁹²。所謂「尸解人」即是人死後靈魂與人身肉體分開後，靈魂所變成的人形；

而「尸解仙人」即是經過一段時間尸解人升為仙。「身不死得免去皮膚」即認為 尸解者只是蛻去皮膚，如蛇蛻皮、蟬蛻外在的殼一樣，並未死去。而杜光庭也以 為尸解是「解化托象，蛇蛻蟬飛」。

「尸解」觀念的產生是來自人們對自然神秘力量的不理解以及受到社會與時 代環境的壓迫，在生理上得不到滿足而惟有寄託精神的慰藉，透過對神靈仙人的 幻想以達到解脫。另外人們也認為既然此生如此苦悶的心情得不到諒解，便開始 寄託這輩子多行善積德來換取下一世的安寧。因此當「尸解」觀移動到漢墓中，

其所反映的景象更是充滿生機與希望的境地。唐杜光庭認為「神仙之道百數，非 一途所限，非一法所拘」，因此他將修道成仙分為飛升、隱化、尸解與鬼仙四種。

《太平廣記》引《集仙錄‧魏夫人》有較為全面的說明，其言：

所謂尸解者，假形而示死，非真死也。南真曰：人死必視其形，如生人 者，尸解也。足不青、皮不皺者，亦尸解也。

異生人者，尸解也。髮盡落而失形骨者，尸解也。白日尸解，自是仙矣。

其死而更生者，未殮而失其尸，有形皮存而無者，有衣結不解，衣存而 形去者，有髮脫而形飛者，有頭斷已死，乃從一旁出者，皆尸解也。白 日解者為上；夜半解者為下；向晚向暮去者，為地下主者。⁹³

儘管「尸解」的範圍很廣，但其所追求的即是永生，因此不管是皮若蟬蛻解化托 象，注重肉身不滅的尸解方式或是的留下某物的遺蛻方式都是人們寄託飛仙與永 生不死的幻想。那蚩尤又是如何尸解，如何遺蛻的呢？

所謂「遺蛻」，簡單來說即是指某人或某物在經歷死亡後再次獲得新的生命 或被賦予新的使命的結果。「遺」包括遺體、遺跡、遺骸；而「蛻」即是轉變、

保留或蛻化蛻變的意思。然為何將它和尸解連在一起？而本文卻用「遺蛻」而 不用「尸解」？首先筆者認為「遺蛻」和「尸解」的過程和結果是一樣的，兩 者皆是死後再進行轉化蛻變，而蛻變後的結果皆成為永生不死神或仙；而筆者 之所以選擇用「遺蛻」來作為蚩尤研究的內容是因為「遺蛻」的意義使用比「尸 解」更多廣泛。「尸解」主要形容得道者飛仙逝去後肉身的狀態，其所呈現的方

92 王明編，《太平經合校》下，北京：中華書局，1997 年 10 月，頁 553。《太平經》：「或有尸解 分形，骨體以分。尸在一身，精神為人尸，使人見之，皆言已死。後有知者，見其在也，此 尸解人也。久久有歲數，次上為白日升天者。使有歲數功多成，更生光照，助天神周遍。復 還止雲中，所部界皆有尸解仙人。」

93 宋‧李昉，《太平廣記》，臺北：文史哲出版社，1978 年 11 月，頁 359-360。

式可以是肉身不滅或是肉身不見留下物品，以凸顯他和普通人類的差別。然「遺 蛻」不僅如此，更含括了文化層面，像是出現在青銅器上的饕餮紋蚩尤像、〈國 殤〉中的無頭神蚩尤、畫像石中的蚩尤畏獸圖等等，另外在中國境內保留了許 多蚩尤冢蚩尤墓來看，也凸顯蚩尤精神不死的層面。而筆者將以四個論證方式 說明蚩尤文化中的遺蛻現象。第一點：傳世文獻。據今日所見文獻記載蚩尤的 方式有二，顯性和隱性兩種。所謂顯性即是直接描寫蚩尤，如《山海經》的神 話記載：

有係昆之山者，有共工之臺，射者不敢北嚮。有人衣青衣，名曰黃帝 女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩 尤請風伯、雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃。雨止，遂殺蚩尤。

魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北，叔均乃為田 祖。魃時亡之。所欲逐之者，令曰：「神北行！」先除水道，決通溝瀆。⁹⁴

（〈大荒北經〉）

或是《史記》的歷史記載：

軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於 是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。

炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，

撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰於阪泉之野。三戰然後 得其志。蚩尤作亂，不用帝命。於是黃帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿 之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天 下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。（〈五帝 本紀〉）⁹⁵

其他如先秦兩漢文獻《尚書》、《淮南子》、《管子》、《大戴禮記》、《韓非子》、《呂 氏春秋》等等，而漢代之後的文獻有《水經注》、《群書治要》、《太平御覽》、《路

其他如先秦兩漢文獻《尚書》、《淮南子》、《管子》、《大戴禮記》、《韓非子》、《呂 氏春秋》等等，而漢代之後的文獻有《水經注》、《群書治要》、《太平御覽》、《路