蚩尤形象與遺蛻研究

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 蚩尤形象與遺蛻研究 A Study of Chiyou’s Images and His Cultural Remnants. 指導教授：陳器文 Chi-Wen Chen 研究生：黃慧珊 Hui-San Wong. 中華民國. 一○四. 年. 六. 月.

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(3) 銘謝誌我不是一個聰明的孩子，只是有些執著。寫著論文的最後一環節，也代表著這一切終將結束。回想過去在中興的日子，曾幾何時我也站在分隔島中間，望著你和妳走上天橋，而我帶著記憶走向地下道。當記憶閃爍失去畫面當白雪片片飄落在我身邊獨自凝望黑夜敲響的窗間陽光仰首背著我往前其實我們知道，若要達到終點，現在就要啟程。其實我知道，只要不經常回頭就能到達終點。我不是一個聰明的孩子，但我執著。在寫作論文之前，對蚩尤的印象除了是個瘟神，還是個惡神。然隨著時間過去，在學習過程中越是接觸神話人物和民間傳說，對蚩尤也越發感到興趣。對我而言，蚩尤是個怪人。這第一怪是來自於他的形貌，這第二怪是覺得他關係複雜。和炎黃關係都不錯，但又互相不滿，像是兄弟卻又兵刃相見，而且後世子孫都只稱炎黃而不提蚩尤。我們常對神話誤解，它不如想像中的充滿幻想，它是荒誕不經極不真實，卻絕對不浪漫，也很複雜。但我想這便是它吸引人的地方。在寫作過程中常是陷入無止盡的膠著困境之中，各種難以理解無法說明的情況讓人疲倦，並且神話出自人們的幻想，時間久遠又涉及心理層面等問題，對於剛接觸神話學的我來說，經常是手忙腳亂的。因此論文得以完成最要感謝的是器文老師，回過頭的數月，慌慌張張地也不讓人省心。謝謝老師對個性古怪的我多一分包容，對不聰明的我多操一份心，謝謝老師的不辭辛勞的指導我。另外感謝系辦的佳宜學姊，自進入中興以來就一直受到學姊的照顧，尤其是當會長期間。經常提點我也教會我大小事，無時無刻都在我身邊給我支持與安慰！體諒我的任性，也讓我不自覺的依賴！謝謝依萱姊姊，給了我非常多的幫助。因為自己是僑生的關係，每次到國外需要幫忙時姊姊都二話不說情義相助！謝謝湯湯助教、怡璇學姊對我的關懷與包容。最後要謝謝我的家人，若不是家人的支持，我將無法專注於論文上。在中興四年，我真的學到很多，也真心感謝所有給我學習機會的人。.

(4) 摘要. 蚩尤為上古神話的戰神，是蚩尤族的英雄，亦為中原諸族深惡痛詆的亂惡之源。自涿鹿之戰之後，蚩尤與蚩尤族的民族精神並未就此消失於歷史舞台，而是潛移默化地深植於民心。蚩尤的遺蛻研究指的是以蚩尤作為討論對象，展開其遺跡遺風的種種研究，像是文獻中的蚩尤角色、文物中的蚩尤形象、文學中的蚩尤色彩等。在漫長的歷史當中，蚩尤常被冠以種種惡名，並以反面的形象出現在正史典籍，但這並非歷史的全貌，蚩尤族也長期生活在戰火當中，而他們並未就此放棄，而是秉承著蚩尤精神發展至今日的盛況。二十世紀晚期蚩尤作為中華民族始祖之一的說法逐漸被人們所接受，然蚩尤如何能坐上中華民族始祖的位置，並且與炎黃二帝並稱，將為本文討論的重點。而本文希望能更全面的呈現蚩尤於歷史的各個角度，於是嘗試著手漢苗兩族的文化表述，並以此作為蚩尤研究的主要方法，探討蚩尤如何遺忘於歷史，遺蛻於民間。. 關鍵詞：涿鹿之戰、文化記憶、苗族、自表述、他表述.

(5) A Study of Chiyou’s Images and His Cultural Remnants. Abstract. Chiyou is the ancient myth of the god of war, is the seedling clan's hero, is also a source of pain Plains Tribes abhor evil slander chaos. Since the War, Chi and Miao ethnic spirit did not disappear in the stage of history, but subtly deeply rooted in the people. The study of Chiyou’s cultural remnants are defined by Chi as a subject for discussion, launched various studies of its legacy of ruins, such as the role of literature in the Chi, Chi image artifacts, literature Chi and so on. In the long history of them, Chi is often called a variety of notoriety, and negative image in the official history books, but this is not the historical facts, the Hmong have long lived in the war, but they did not give up, but to uphold the Chi spiritual development to today's event. Chi is one of the late twentieth century, the Chinese ancestor argument gradually been accepted, and then how to become a Chinese ancestor Chi and Emperors Yan and Huang and equality, will be the focus of this discussion. The paper hopes more comprehensive presentation of Chi, so try to proceed with the Han Miao cultural expressions and Chi as the main method of research, and to explore how Chi forgotten in history, leaving slough in society.. Key words：The War、Cultural Memory、seedling clan、Self- representation、Other’s representation.

(6) 目錄摘要目次第一章緒論 .................................................................................................................. 5 第一節研究動機與目的 ........................................................................... 5 第二節前賢研究成果概述 ....................................................................... 9 第三節研究範圍與材料一、研究範圍........................................................................................... 12 二、研究材料與方法............................................................................... 13 第二章歷史表述與戰神形象 .................................................................................... 15 第一節蚩尤族與氏族記憶...................................................................... 17 一、苗族歷史的自表述與他表述...................................................... 19 二、苗族的種族起源與遷徙.............................................................. 25 （一）東夷說 ............................................................................ 26 （二）南蠻說 ............................................................................ 28 第二節蚩尤與神農、炎帝的歷史糾葛一、炎帝與神農 ................................................................................ 30 二、炎帝與蚩尤 ................................................................................ 31 第三節一、二、. 蚩尤的戰神形象與惡諡.............................................................. 35 好兵喜亂的戰神 ........................................................................ 36 亂惡之源 .................................................................................... 39. 第三章神話傳說與漢畫像石中的蚩尤 ................................................................... 44 第一節涿鹿之戰的神話性表述 ............................................................. 46 一、涿鹿之戰神話人物的形象與作用（一）應龍 ................................................................................ 48 （二）風伯雨師 ........................................................................ 49 （三）天女魃 ............................................................................ 50 （四）風后 ................................................................................ 51 二、蚩尤的下場與歷史評價 ............................................................ 53 第二節一、. 漢畫像石中的蚩尤 ..................................................................... 55 蚩尤的多重形象.......................................................................... 61 （一）屍首分離型 1. 饕餮紋 ............................................................................... 62 2.八肱、八趾、疏首 ............................................................. 64.

(7) 二、. （二）半人半獸型 1. 人身牛蹄 ........................................................................... 65 2. 龜足蛇手 ........................................................................... 66 蚩尤與氏族圖騰.......................................................................... 67. 第四章蚩尤遺蛻探賾 ............................................................................................... 71 第一節生當作人傑，死亦為鬼雄 ......................................................... 72 第二節蚩尤與畏獸圖 ............................................................................. 76 第三節尸與蚩尤遺蛻 ............................................................................. 81 一、《山海經》之尸 ........................................................................... 82 （一）窫窳之尸 ........................................................................ 82 （二）貳負之尸 ........................................................................ 83 （三）刑天 ................................................................................ 84 二、尸與尸祭...................................................................................... 85 三、. 蚩尤的尸解與遺蛻...................................................................... 88. 第五章結論 ............................................................................................................... 94 參考書目 ..................................................................................................................... 97.

(8) 緒論. 第一節第二節第三節. 研究動機與目的前賢研究成果與概述研究方法一、研究範圍二、研究材料與方法. 第一節研究動機與目的十九世紀初，中國「神話」（myth）逐漸受到重視與關注，一方面受到西方神話傳入的影響，另一方面來自晚清時期民族主義思想的號召。當時各地區知識分子力圖喚醒沉睡中的愛國意識，將民族思想作為對抗滿清的理論武器，展開族源追溯與種族的界分。尤其以漢族文化為主，在受到白河次郎與國府種德的《支那文明史》1的影響，學術界興起對人種起源等問題的研究風氣，並以蔣觀雲「漢族西來說」的《中國人種考》 2為當時最具影響的著作。1903 年，章炳麟曾以圖騰信仰作為理論依據，認為民族的劃分在於各族先民最早的信仰對象與祖先崇拜的不同。當然這樣的臆測過於偏頗，且忽略了當時社會型態與文化發展對圖騰神話的影響等根本因素，因此這樣的說法不為學者所接受。3 根據《國語》、《大戴禮記》等古史記載，一致認為黃帝為漢族祖先無庸置疑，然黃帝族來自西北，或說來自崑崙，後統一中原地區的說法眾說紛紜，並且對崑崙確切的地理位置仍無法落實。因此學術界也開始關心神話的產生以及古史研究等問題。魯迅在其《中國小說史略》曾說：「神話大抵以一『神格』為中樞，又推衍為敘說，而於所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之，於是歌頌其威靈，致美於壇廟，久而愈進，文物遂繁。」 4神話的誕生建立在人們自覺意識的想像空間，信仰的崇拜，宗教性的依歸等，都是文化產生的重要元素。人們透過身體感官與世界對話，即對自然萬物的崇敬、宇宙天體的幻想，進而對物我之間的瞭解，一步步開啟宇宙起源的大門，建立文學藝術的殿堂。 1. 2 3. 4. 孫江，〈拉伯克裡「中國文明西來說」在東亞的傳布與文本之比較〉，文章收錄於《歷史研究》， 2010 年第 1 期，頁 116-137。他認為「此書是博文館出版的『帝國百科全書』之一種，正是這本通俗讀物觸發了清末知識界對『西來說』的關注」。蔣觀雲，《中國人種考》，上海：華通書局，1929 年，頁 5-6。潛明滋《中國神話學》，上海：人民出版社，2008 年，頁 1。當時章炳麟站在民族主義的視角寫下《駁康有為論革命書》，逐條駁斥康有為的保皇改良觀點，提倡革命，推翻滿清，甚至因此被翻動局囚禁多年，但對當時的革命思潮而言，是一大助益。魯迅，《中國小說史略》，臺北：五南圖書出版，2009 年 3 月，頁 40。 5.

(9) 神話學成為一門學問歷盡艱辛，學者們竭盡心力推衍反溯歷史的痕跡，前後佐證或是田野訪查，旨在還原上古初民生活的真實景象。尤其我們知道，上古神話與歷史的關係密不可分，原始社會在泛神觀念的籠罩下，其中所發生的一切皆離不開神話思維與宗教信仰，並且那些口耳相傳的「歷史」也會隨著時光荏苒而產生變化。魯迅可說是神話研究的先發人物，其對於神話的精闢見解以及引用西方科學的研究法，給後代學者帶來極大影響。對他而言，神話的產生必須先於宗教才能解釋天地萬物變異不常的現象，而我們也能從原始神話中解讀出上古社會初民崇拜信仰的對象以及原始宗教的最初型態。對此茅盾卻有另一番見解，他認為神話演化可分為自然和人工兩種。人為方式修改神話又有積極和消極的差別，積極作用下的西王母被後世尊稱為「上聖白玉龟台九灵太真無極聖母瑤池大聖西王金母無上清靈元君統御群仙大天尊」，地位至高無上，無可取代。消極方面則像是蚩尤在遭受了儒家「禮教」文化的衝擊而出現有別於作為戰神稱號的局面。 51926 年顧頡剛《古史辨》第一冊出版，他將神話的演變方式分為以由簡而繁和由繁而簡兩種改變方式。神話的繁簡演化存在其必然性，在漫長的神話史中，中國神話並不像希臘神話般出現「神話消失」的情況，而是不斷的與社會、時代、地域等情況發生結合與衝突。 6袁珂認為中國神話常給人貧乏的錯覺是因為中國神話零星片斷地記錄在各種文獻古籍；而後世流傳的神話也常被歸類為民間故事或道教仙話而不察；另外出現在歷史人物身上的神仙因素或被賦予歷史價值的神仙人物都不作為神話而論；並且在中國境內多數民族的神話傳說遭受無視的對待，種種原因造成世人對中國神話以及神話人物理解上的錯誤與偏差。 7因此他歸納出具體的神話有需具備幾點要素：一、主導思想：萬物有靈思想的進一步發展，將萬物初步擬人化或人格化，認為人格化了的萬物是高於人而值得人去崇拜的東西。二、表現形式：（一）變化，物我的轉變為初民思維的產物。（二）神力與法術，前者是對人類力量和本領的誇張想像，後者始於原始巫術。三、神話不僅是「以一神格為中樞」，或是表現神們的行事，更重要的是表現人神同台演出這一幻想的戲劇。四、有意義深遠的解釋作用。五、對現實採取革命的態度。六、時間和空間的視野廣闊，往往並不局於一時一隅。七、流傳較廣，影響較大。 8 除了記載零星分散於各部典籍的現象，神話所賦予的積極或消極意義也常遭受到宗教家、文學家對神話的再造，甚至成為國家政治手段的可能，像是魯迅的《故 5 6 7 8. 潛明滋《中國神話學》，頁 19-79。潛明滋《中國神話學》，頁 108-141。袁珂，《中國神話史》，上海：文藝出版社，1988 年，頁 11-12。袁珂，《中國神話史》，頁 17-18。 6.

(10) 事新編》即是透過對神話的重新撰寫，以諷刺當時的社會與俗世。關於蚩尤的記載常是零星出現在各部歷史典籍、傳說、仙話之中，並且著書的作者身分、時代與地點不同，對蚩尤的看法也各異。蚩尤，是上古神話人物之一，亦為歷史有名涿鹿之戰的主角之一。關於涿鹿之戰的記載以《史記》的內容較為完整，合理的敘述了戰事發生的前因後果。而蚩尤的部分則較多散落在各家經典古籍，如儒家的《說苑》、《大戴禮記》；道家的《莊子》；法家的《韓非子》；雜家的《呂氏春秋》等。涿鹿之戰是一場關乎部落間利益爭奪的戰事。戰爭發生在上古時期神農氏衰之時，日益壯大的蚩尤與其氏族對當時弱小的諸侯國發動攻勢，黃帝不忍天下動亂，百姓民不聊生，因此與其他部族聯合制止蚩尤。歷史上對蚩尤戰黃帝之事出現許多略有差異的論述，然種族部落間爭權奪利，發生衝突之事在上古時期很是常見，似乎與莊子 9所推想的太平世界完全相反。在涿鹿之戰結束之後，蚩尤的形象開始出現分歧，蚩尤神話也呈現正面的積極意義以及負面的消極意義，後者如孔子學人眼中的他是「庶人之貪者」或是「惛欲而無厭者」，或「悖亂怪異」的亂神、惡神，蚩尤也成為為達到儒家教化與政治手段的犧牲品；而前者的積極效應則出現在宗教的介入，道教吸收原始宗教中的不死觀，將神話人物蚩尤神化為歷史上有名的戰神、兵神，戰場上的守護神，致使如秦朝秦始皇、漢時漢武帝等都出現祭祀戰神蚩尤的記載。因此本文首先關心的是蚩尤形象分化的始末。就今日所保留下來的古籍記載，學術界普遍認為苗族的前身即蚩尤九黎族，而苗族本身亦自稱其祖先為蚩尤，因此我們相信苗族與蚩尤族二者存在著某種有待釐清的關係。蚩尤族自涿鹿之戰後遭到黃帝族的驅逐退守東夷，堯、舜、禹等又有對三苗、有苗大肆舉兵征伐的記載，這三者間的關係又是如何？依據史學家的推敲考證，苗族在歷史上共有五次大規模遷徙，並且認為第一次遷徙是發生在堯、舜、禹三代，動線為長江下游一帶往江漢平原、洞庭湖地區遷入，又良渚文化皆有蚩尤文化殘留的痕跡，因此筆者相信當地應是三苗的雛形。若再進一步追溯苗族不斷遭受驅逐的原因以及苗族文化受到扭曲，甚至消失的情況，便推論蚩尤族為苗族前身的說法。儘管苗族在遷徙的過程中發生種族在地化的情況，然苗族仍不忘蚩尤精神，在主流文化下創造並保留著屬於自己的信仰文化，致使我們今日仍能窺見蚩尤的歷史以及苗族文化的點滴。然漢文獻常記載蚩尤「獸身人語、銅頭鐵「八肱、八趾、疏首」11的怪異的外形又是從何而來，是否為時人精神寄額」10、. 9. 清‧王先謙撰，《莊子集解》，臺北：漢京文化事業出版，1988 年 12 月，頁 88。《莊子‧胠篋》曰：「昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。」莊子想像初民的生活恬靜而安樂，然這只是出於道家無為清靜，天下太平的思想所杜撰的。 10 唐‧歐陽詢，《藝文類聚》卷 11（上），京都：中文出版社，1980 年，頁 209。 11 唐‧徐堅，《初學記》，臺北：新興書局，1972 年，頁 488。 7.

(11) 託所塑造的保護色？不免讓人覺得好奇。除此之外，我們也常在古籍記載中發現蚩尤、神農、炎帝之間的矛盾與錯誤，而這種情況也一直是學者們所關心的課題，《太平預覽》曾記「黃帝於是乃擾訓猛獸，與神農氏戰於阪泉之野」 12《史記》認為阪泉之戰為炎帝與黃帝之間的戰爭，而涿鹿之戰則是蚩尤與黃帝的權力對抗。 13清代梁玉繩在其《史記志疑》引《逸周書‧嘗麥解》推論炎帝即蚩尤，並認為阪泉之戰即涿鹿之戰。 14歷來研究學者也針對蚩尤是否為炎帝、或是神農即炎帝、阪泉之戰是否為涿鹿之戰等問題提出各自看法，未有定論。除了蚩尤、神農、炎帝的歷史糾葛，時人對蚩尤戰神與惡神的「貢獻」與影響為何，是否只有與炎帝的記載出現矛盾，或是蚩尤以怎樣方式流傳於民間，還是以其他形象出現在民間文化當中，皆值得我們細體琢磨。 1995 年 9 月 25 日於中國河北省涿鹿縣矾山鎮所舉辦《全國首屆炎、黃、蚩三祖文化學術研討會》是首次大規模對蚩尤形象的認可與平反，將蚩尤與炎黃二帝並列為中華民族起源的三大源頭。這樣的舉動幾乎顛覆了長久以來人們對中國炎黃子孫的印象，而蚩尤之所以能被正視，重新站上歷史舞台來自苗民對祖先的記憶保存與族源認可。儘管蚩尤形象遭受民間文化與思維抨擊而妖魔化，但多數地區尤其是三苗族群對蚩尤以及氏族文化保留的堅持，致使今日我們得以找到失落的古文明。《史記‧五帝本紀》引《皇覽》：「蚩尤冢在東平郡壽張縣闞鄉城中， 15 《漢書‧地理志上》記載：「壽良，蚩尤祠高七丈，民常十月祀之」的蚩尤冢； 16 在西北泲上」，徐旭生認為「泲」為「濟」之古字，是以蚩尤祠在濟水上。17又《漢書‧天文志》載「蚩尤之旗，類彗而後曲，象旗」 18的蚩尤星宿；山西解州蚩尤血以及被奉為「天樹」的楓木信仰等，皆為苗族對蚩尤的文化記憶，對先祖的崇敬與認同。神話的誕生儘管只是源自初民的幻想，但卻有跡可循，並且對現實人生有積極意義的影響。對於一個長期處於緊張狀態的民族而言，文化的發展必然受到限制，除了在地化的影響，在民族遷徙的過程中亦有可能發生諸如蚩尤族文化記憶的遭到修改或記憶錯誤，甚至出現變調或消失的情況。是以當我們重新翻閱蚩尤神話時常發現蚩尤故事不完整或是穿鑿附會的將其他記憶置入蚩尤神話之中，像是蚩尤與炎帝的名號相混；又或是漢墓蚩尤像、畏獸圖等皆有蚩尤的痕跡。本文以為若要對神話人物進行研究我們勢必面對研究材料零散，歷史、神話、 12. 13 14 15 16. 17 18. 北宋‧李昉等，《太平御覽‧地部二十一‧阿》卷五十六，臺北：台灣商務出版，1968 年，頁 398。漢‧司馬遷撰，瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，臺北：大安出版社，2000 年，頁 20-21。清‧梁玉繩撰，《史記志疑》（一），北京：中華書局，1985 年，頁 3。漢‧司馬遷撰，瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，頁 20。漢‧班固撰，唐顏師古注，楊家駱編，《新校本漢書并附編二種一》，臺北：鼎文書局，1991 年，頁 1557。徐旭生，《中國古史的傳說時代》，臺北：里仁書局，1999 年初版，頁 48。漢‧班固撰，唐顏師古注，楊家駱編，《新校本漢書并附編二種一》，頁 1293。 8.

(12) 傳說、仙話的衍生與界定，甚至神話人物所承載的歷史意義等問題。有鑑於此，本文將透過對「文化記憶」現況進行探究，試圖剖析漢苗兩族間的蚩尤，找出蚩尤神話的衍生與轉變，並耙梳前人之研究成果，了解涿鹿之戰的歷史與神話性的關係，嘗試還原蚩尤的原像本貌，以及蚩尤族精神對中華文化的影響等。. 第二節前賢研究成果概述蚩尤屬上古神話人物之一，而關於蚩尤的記載早在先秦時期已經出現，《尚書‧呂刑》曰：「若古有訓，蚩尤惟始作亂」《逸周書‧嘗麥解》：「昔天之初，誕作二后，乃設建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以臨四方」，另外如《山海經》、《管子》、《韓非子》等皆零星記載蚩尤的源起、以及其為亂事實。漢代以後以《史記》記載得最完整，另外東漢班固著《漢書》，北魏酈道元的《水經注》，唐歐陽詢《藝文類聚》，等陸續出現蚩尤神仙化的現象，而宋時的蚩尤已是一個完整負面的神話人物。南宋初年羅泌《路史》可謂集神話之大成，此書被視為是一部神話傳說性質的原始社會史，是神話研究重要素材與參考資料。《路史》對蚩尤的記載是繼《史記》之後，更趨詳細且故事完整，然因為羅泌將神話人物也當作歷史人物看待，又常將兩則以上神話拼接起來，如將女媧補天與共工觸山的神話拼成「共工為始作亂，振滔洪水，以禍天下，隳天綱、絕地紀、覆中冀。人不堪命，於是女皇氏役其神力，以與共工氏較。滅共工氏，而遷之。然後四極正，冀州寧，地平天成，萬民複生。媧氏乃立，號曰『女皇氏』」因此對於《路史》的內容我們仍須仔細分辨。另外蚩尤也被寫入文學作品當中，宋詩晁說之《愁》：「揚州枉矢何時弭，涿野蚩尤尚未俘。底處愁城能著我，風爲愁騎雨愁車」。文天祥作「蚩尤亂涿野」 19的亂神形象，在蘇軾眼裡卻是道藏的守衛神。 20另外，道教為自神其教而加劇將蚩尤妖魔化，這部分反映在明清神魔小說當中。 21 綜觀前人研究多以蚩尤地位、族源認同、與蚩炎之關係為主，或是以神話人物之一的角色或是在古史研究中稍有提及，如玄珠《中國神話研究》，夏曾佑《中國古代史》，徐旭生《中國古代的傳說時代》或山海經研究，地方志，中國神話傳說等皆略有提及，而鮮少以蚩尤為專題作討論。除此之外，涿鹿之戰也是學者們所關心的重點，而他們所面對的問題是阪泉之戰與涿鹿之戰、蚩尤與炎帝的關係，如丁山、呂思勉等史學家依據《水經注》對涿水一帶的記載推論出《史記》中提到的兩場戰爭，阪泉之戰與涿鹿之戰實際上都是同一場戰爭，並考究部落圖騰文化發現蚩尤族與炎帝族都為牛圖騰，是以得出蚩尤即炎帝的結論。而丁山先 19. 宋‧文天祥撰，《文山先生全集》，上海：商務印書館，1967 年，頁 309。文天祥《保州道中》：「宋遼舊分界，燕趙古戰場。蚩尤亂涿野，共工謫幽邦。」 20 宋‧蘇軾撰，清‧王文誥注，《蘇軾詩集》，臺北：學海出版社，頁 181。蘇軾《讀道藏》：「王喬掌關鑰，蚩尤守其廬」 21 顏建真〈論明清小說中的蚩尤形象〉，文章收錄於《明清小說研究》2010 年第 4 期。 9.

(13) 生也將漢代偽書《龍魚河圖》出現的「刀戟大弩」的記載認為漢代緯書《龍魚河圖》內的涿鹿之戰早已不復上古神話原貌，而是王莽討翟方進之戰，並且認定炎帝即是蚩尤，又蚩尤是旱魃之神的化身，「所謂『涿鹿之戰』，所謂『阪泉之戰』不是什麼民族戰爭，也不是什麼奴隸革命，只是把農業生產者受了旱災的威脅而舉行禱雨的典禮演繹成為禱雨的神話而已」 22，此說法也屬個人，並未受到學者支持。二十世紀中期，作為歷史借鏡的蚩尤神話與其本身神話性衍生，也慢慢地受到留意。孫作雲是早期對蚩尤展開研究的學者，他結合了人類學、民族學、語言學、考古學、社會學等各方面史料與方法，寫下當時少見較為正面的篇章〈中國的第一位戰神－蚩尤〉、〈蚩尤考〉、〈蚩尤、應龍考辨〉以及與蚩尤相關的如〈中國古代圖騰研究〉、〈饕餮考－中國銅器花紋中圖騰遺痕之研究〉、〈說鸱尾－中國建築裝飾上圖騰遺痕之研究〉、〈說羽人－羽人圖羽人神話及其飛仙思想之圖騰主義的考察〉。1941 年孫氏發表〈蚩尤考〉一文，並刊登於《中和月刊》。文章以上中下三篇對蚩尤展開考究。首先孫作雲相信上古初民社會是個圖騰社會，各氏族之大小圖騰皆與其族源血統有直接的關係，因此上篇主要論涿鹿之戰為熊蛇圖騰之戰，是由黃帝所帶領以熊為崇拜對象和蚩尤的蛇圖騰部族之間的戰役。這場古代圖騰社會的戰爭的結果雖是蚩尤大敗被殺，卻意外促成文化的發展。他說提出的論點如下：一、說蚩尤為蛇，蚩尤為族徽非人名。二、論窫窳為蚩尤，窫窳為蛇。三、旬始為蚩尤，旬始亦為蛇。褲子四、銅器銘文中所見之蚩尤亦為水畜。五、騰遠為蛇以蚩尤之音變。六、論蚩尤之故墟在河南魯山縣蚩水一帶。七、泛論中國圖騰社會之三系統及黃帝為熊圖騰。中篇論蚩尤後為戰神，蹴鞠之戲和咸池之樂始於涿鹿之戰以及蚩尤戰神形象的影響。而下篇則以苗族歷史為討論對象，認為夏為蚩尤後代，鯀禹治水為蛇族亡國後被罰之苦役；說魚龍漫衍之戲及大夏之樂為蛇氏族之圖騰樂舞。〈中國的第一位戰神－蚩尤〉23雖未來得及發表，然其對蚩尤的戰神歷史以及其所屬社會作出結論卻可視為〈蚩尤考〉之前篇。他在文章中以銅制兵器發明者；善戰；蚩尤之旗；以及所屬社會四個角度分析蚩尤，認為兵器的發明必須經歷時間的醞釀，而蚩尤族從日常生活用品到兵器的使用，從摒棄木製或石器為原料以青銅器為材料的方式，推論出當時的蚩尤族乃「屬於晚期圖騰社會，初期文明社會」24再者古代兵器製作的工匠們有將發明者或是鑄造者圖像或名字刻於武器上的文化，. 22 23. 24. 丁山，《中國古代宗教與神話考》，上海：上海文藝出版社，1988 年，頁 396-400。孫作雲，《孫作雲文集－中國古代神話傳說研究（上）》，河南：河南大學出版社，2003 年，頁 140~159。〈中國的第一位戰神－蚩尤〉作於 1940 年，當年為經刊登發表的文章。孫作雲，《孫作雲文集－中國古代神話傳說研究（上）》，頁 152。 10.

(14) 《太平御覽》卷三百四十三引陶弘景《刀劍錄》中記載梁武帝蕭衍天監元年即位，至普通中，歲在庚申，命弘景作神劍十三口，用金銀銅鐵錫五色合為，此劍長短各依劍洞述法……四日「九天」，出君行師，君執授將，長五尺，金鏤作蚩尤神形。 25 另外孫氏亦認為饕餮即蚩尤，因此他在考究饕餮紋時舉例黃濬《尊古齋所見吉金圖》中刻有饕餮與蚩尤之混合體的「人面獸身刀」上有蚩尤像，又李泰棻先生的蚩尤斧等材料皆證得銅制兵器為蚩尤所發明，蚩尤為兵器之主是無庸置疑的。26 孫作雲先生對蚩尤研究的貢獻，尤其是蚩尤為蛇圖騰之說以及詮釋蚩尤精神對後世的影響，無疑有著承先啟後的作用。誠如蹴鞠之戲和咸池之樂，對蚩尤的祭祀膜拜，兵器製作上的圖像甚至是饕餮紋的形成，無不展露出蚩尤文化的根深柢固。這也使我們明白蚩尤這一號神話人物並非消極而負面的流傳於民間，或是遭受到政治手段的強制打壓與遺忘，而是不斷的以各種形式，適應著時代更迭而保留其最佳狀態。而就蚩尤族後代－苗族對蚩尤文化的保留與研究，1933 年中央研究院開始對湘西苗族進行調查，並於 1947 年出版凌純聲、芮逸夫《湘西苗族調查報告》 27；1986 年出版石啟貴《湘西苗族實地調查報告》 28以及 2009 年出版石啟貴《民國時期湘西苗族調查實錄》，研究成果豐碩。吳正彪在〈蚩尤神話中的苗族民俗文化透視〉一文中整理並找出苗族口述史歌以及民間傳說中蚩尤歷史的印記。如他舉例 1989 年貴州地區出版的《蚩尤的傳說》一書，書中收錄《蚩尤神話》、《苗族遷徙歌》、《傳說蚩尤》、《殺牛祭祖的來歷》等篇章，而篇章內容說的多是蚩尤戰敗的故事；1992 年雲南整理出版的《西部苗族古歌》，內容由 43 首苗族口述史詩組成。「口述史指的是借助與現代手段將收集到的口頭流傳史料來分析過去歷史發展過程的一種研究方法」29口述史追求的是口述歷史的客觀性，「口述歷史如果喪失客觀性，也就失去了其存在的價值」 30，因此我們可以從苗族的口述史來分析苗族歷史的發展過程。1996 年貴州大學田玉隆教授將蚩尤研究與資料整理成《蚩尤研究資料選》供人參考。另外有《中國民族文學叢書‧西部民間文學作品選》和《中國西部苗族口碑文化資料集成》等資料皆為苗族研究重要材料。學位論文方面目前所見有 2004 年四川大學梁昭《「亂神」與「祖先」－漢苗傳說中的蚩尤形象比較》，以蚩尤為專門論述者。自這些資料與研究分析，蚩尤是苗族的文化英雄，不僅是全族人的精神寄託與勇氣的來源，在農業生產、教育、律法等各方面，蚩尤皆是以發明者的身分居之。因此對被筆者而言， 25 26 27 28 29. 30. 宋‧李昉等，《太平御覽‧兵部七十四‧劍中》卷三百四十三，頁 1708。孫作雲，《孫作雲文集－中國古代神話傳說研究（上）》，頁 142-143。凌純聲、芮逸夫，《湘西苗族調查報告》，北京：民族出版社，2003 年 12 月。石啟貴，《湘西苗族實地調查報告》，湖南：人民出版社，2008 年 1 月。吳正彪，〈蚩尤神話中的苗族民俗文化透視〉，《三峽大學學報》（人文社會科學版），2010 年 1 月第 32 卷第 1 期，頁 18-22。楊雁斌，〈重現與印證歷史的歷史學－口述歷史學的客觀性之管窺〉，北京：《國外社會科學》， 2002 年 04 期，頁 4-10。 11.

(15) 針對蚩尤多重身分的釐清以及分析隱匿於各種形式之蚩尤文化，勢必更應將漢族與苗族的資料著重處理。. 第三節研究範圍與材料一、. 研究範圍. 自新中國成立之後，中國中央政府與民族事務機構等相關單位有鑑於境內民族間仍存在著各族族稱相混與民族歧視等問題，並且以自身作為一個民族性的社會主義的國家，於是展開了對境內四百餘民族進行民族識別的動作。根據 2010 年的人口普查數據顯示苗族人數多達九百四十二萬多，人口主要分布在貴州、湖南、湖北、四川和雲南等地，亦散居於中國境內多處地區等地，是為中國第五大民族。本文共分作五章，藉由歷史文獻、出土文字、口傳文化以及圖像文物等材料，對蚩尤進行一系列的文化探究。首先，筆者在閱讀苗族地區的民俗文化如古歌、民間歌謠、傳說故事等資料時發現，苗族部落至今仍保留著蚩尤始祖的文化記憶，像是湖南苗族所記載的《祖先歌》：「我們苗族的祖先名叫蚩尤∕他勇敢無比∕生就一副鐵骨鋼頭∕箭射到蚩尤身上不是折就是彎」等，然蚩尤即苗族先祖的說法在漢文獻當中雖未有明確的說法，但我們仍能在古籍文獻中尋獲蛛絲馬跡。如《逸周書‧嘗麥》中「命蚩尤宇于少昊，以臨四方」31所提及蚩尤所在的地理位置。傳說少昊生於窮桑，建都曲阜，居東夷 32，蚩尤被命令出使東夷，《史記‧ 33 34 曆書》：「少暤氏之衰也，九黎亂德」，九黎君蚩尤取代少昊為東夷部落首領後，因作亂百姓而被黃帝殺於青丘，因此東夷極大可能為蚩尤與其氏族的興起的地方。筆者也將透過漢苗文獻與出土材料中的記述，對蚩尤與蚩尤九黎氏族展開歷史記憶的追溯，以此探討蚩尤九黎族、三苗與苗族的關係，氏族的起源情況與遷徙路線。其次，漢文獻中我們也常發現蚩尤、神農和炎帝名號相混的情況，而這樣糾葛筆者也嘗試在第二章將他們作釐清的動作，以求在還原蚩尤形象時能避免更多的誤會。本文的第三章以神話中的蚩尤形象為研究重點，藉由對參與涿鹿之戰的神話人物，如應龍、天女魃、風伯雨師、風后等形象與作用的瞭解，一方面凸顯涿鹿之戰的重要性；另一方面展現主角們的能力。以此觀之，能行雲作霧，呼風喚雨的能力者蚩尤如何慘敗於歷史，成為歷史上的罪人。而這樣的結果他將以何種形象立主於流文化中而不滅，都將會是本文討論的重點。此外，本文另一 31. 32. 33 34. 黃懷信、張懋鎔、田旭東撰、李學勤審定，《逸周書彙校集注》（下），上海：上海古籍出版社， 1995 年，頁 781。梁‧蕭繹撰，許逸民校，《金樓子校箋》，北京：中華書局，2011 年，頁 58。《金樓子‧興王》：「少昊帝金天氏，一號窮桑，二曰白帝朱宣帝，黃帝之子，姬姓。母曰女節。黃帝時有大星如虹，下流華渚。意感生少昊於窮桑，是為元囂，姓姬氏，或云己氏。降居江水，以登帝位。以金承土，都曲阜，有鳳鳥之瑞。」漢‧司馬遷撰，瀧川龜太郎著，《史記會注考證》，頁 445。孔安國，《尚書孔傳》，臺北：新興書局，1980 年，頁 74。《史記‧五帝本紀‧集解》孔安國曰：「九黎君號蚩尤」。 12.

(16) 討論要點是漢畫像石中的蚩尤圖像，《龍魚河圖》記載「蚩尤沒後，天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦，皆為弭伏」 35，這裡說的蚩尤形象並未圖文說明，並且隨著《山海經古圖》的遺失，關於蚩尤形象的說法一方面朝著戰爭失敗者的角色邁進，另一方面也配合各朝代社會風氣與思維模式的轉變而極具特色。因此本章首先著手蚩尤與氏族圖騰，進而探討涿鹿之戰之後，蚩尤在神話傳說與漢畫像石中被賦予的歷史意義為何，圖像方面的發展又是如何。本文第四章為論文重點，即在探討蚩尤的遺蛻現象。所謂「遺蛻」，以單字來看，「遺」有留下、遺跡等解釋，也具有捨棄或遺忘的成分；「蛻」則有蛻變、轉變的意味。所謂「遺蛻」，是指遺存的形骸。是以在第四章「蚩尤遺蛻探賾」裡，首先舉出文學作品《九歌‧國殤》中所提到的無頭戰神與蚩尤的相似的地方；其次是承著前一章所論及蚩尤圖像與意義的存在是否與畏獸有著異曲同工之處。第三節的地方則討論蚩尤之尸的祭祀意義與尸解情況對後代文化的影響。學界對文化的定義與範圍眾說紛紜，英國人類學家愛德華‧伯內特‧泰勒（E. B. Tylor, 1832-1917）曾在其《原始文化》中定義：「從廣義的人種論的意義上說，文化或文明是一個複雜的總體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力與習慣。人類各種社會之間文化的條件是研究人類思維和行為規律的課題。」又美國人類學家克羅伯（A. L. Kroeber）和克拉克洪（C. Kluckhohn Clyde, 1905-1960）認為：「文化存在於思想、情感和其反應的各種業已模式化了的內隱和外顯的方式當中，通過各種符號運用可以獲得並傳播它。另外，文化構成了人類群體各有特色的成就，這些成就包括他們製造物品的各種具體形式。文化基本核心由兩部分組成，一是傳統（通過歷史衍生和有選擇得到）的思想觀念和價值，其中尤以價值觀最為重要；二是與他們有關的價值。」克拉克洪總結的說：「文化是歷史上所創造的生存式樣的系統，既包括顯性式樣也包含隱形式樣；它具有為整個群體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分作共享。」36功能學派創始人馬林諾夫斯基（1884-1942）以實際功能的視角出發，認為文化、精神、語言和社會組織這四個要素組成了器物與風俗。「文化」的發生到底是人類行為所致，是人生的縮影，亦為人類思想的反映，因此對文化進行研究也等於對人類進行探究。是以本文以「文化記憶」的方式進行蚩尤的相關研究，並希望透過廣義的文化定義能更全面的詮釋蚩尤於人類文化的重要影響。. 二、. 35 36. 研究材料與方法. 唐‧歐陽詢，《藝文類聚》卷 11（上），頁 209。林慶，《民族記憶的背影：雲南少數民族非物質文化遺產研究》，昆明：雲南大學出版社， 2007 年，頁 6-7。 13.

(17) 1925 年王國維提出「中國紙上之學問，賴於地下之學問」37的主張，並使用二重證據法的方式進行研究，他認為：吾輩生於今日，幸於紙上之材料，更得地下之新材料，有此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全實錄，……。38 隨著時代與科學技術的突飛猛進，王國維意識到學問的成就不能侷限於文獻古籍的記載，二重證據的優勢在於，當面對正史文獻出現如文字缺失意義不明，或是古籍亡佚無從解釋等情況，這些出土的「地下的新材料」便成了重要的作證材料。葉舒憲教授曾說：從上個世紀末的郭店簡到這個世紀初的上博簡，再到新近出現的清華簡，可謂盛極一時。而對一、二重證據即漢字材料以外的其他新開闢的文化符號的認識意義，則顯得相對冷落一些。這些文字以外的文化符號包括田野作業觀察到的民間口頭傳播的活態文化，稱為「口碑」材料或者聯合國教科文組織新命名的「口傳與非物質文化遺産」；還有實物和圖像材料，包括考古新發現的和傳世的古代藝術品、文物和一切古物。筆者 39 將口碑材料稱為「第三重證據」，將文物和圖像稱為「第四重證據」。隨後，地下宮殿的相繼出土與挖掘，政府對民間口傳文化的重視，促使學者們在資訊的更新與資料的掌握更為完善，大大提升學術研究與教育水平。除了研究材料的使用，2011 年，徐新建教授提出以「表述」（representation）的方式作為文學人類學研究的起點和核心，就存在意義而言，他認為現實和歷史的核心也是表述，因此他用「我言，我才在」來表明，表述即是生命的呈現與展開。他也從「身體之言」和「媒體之言」的方式切入，認為文學人類學不應受到西式理論的限制，而必須從自身的表述視野觀看中國文化。事實上這樣的表述方式不僅讓我們知道我們不應受到西方理論或單一民族的侷限，應視野開闊，將各族文化納入研究的範圍之中，方為上策。有鑑於本文之研究對象，即蚩尤在漢族與苗族兩大族群的歷史定位問題，是以本文也綜合漢苗兩族的歷史文獻與文化記憶，對蚩尤傳說的衍生作一系統的整理。而近代彙集成冊的考古資料像是殷商青銅器、漢畫像石、畫像磚等出土文物報告與圖錄等，如《漢畫像石全集》、《山東畫像石選集》也是本文重要研究材料，因為這些材料將呈現蚩尤圖像的發展以及存在的意義。另外，本文也試圖引用文物及圖像方面材料，如河北省石家莊出土東漢晚期的銅鉤帶上的蚩尤像，以支持本文對蚩尤神話傳說與蚩尤的遺蛻進行的表述與研究的方式之一。. 37. 38 39. 王國維，〈最近三十年中中國新發現之學問〉，《海寧王靜安先生遺書》第四冊，台北：商務印書館，1976 年，頁 1875-1876。王國維：《古史新證：王國維最後的講義》，北京：清華大學出版社，1994 年，頁 2。葉舒憲，〈四重證據法：符號學視野重建中國文化觀〉，《光明日報》，2010 年。 14.

(18) 第二章歷史表述與戰神形象「文化」一詞對我們來說並不陌生，或者說它即是我們生活的全部－－人生。很多時候我們嘗試給文化下一個明確的定義卻發現極為困難，因為「文化」亦是個複雜又廣泛牽連的詞彙，各個學科對於文化研究的內容和看法不同，定義也隨之各異。為何我們說文化是生活的全部？錢穆曾說：「文化是集體的、大群的人類生活而言。在某一地區、某一集團、某一社會，或某一民族之集合的大群人生，指其生活之各部門、各方面綜合的全體性而言，始得目之為文化。」錢穆先生認為文化所要呈現的是人類生活的全貌，若要對文化進行分析絕不能只關注某一時期的研究，必須在共時與歷時上做全體完整的剖析。而他也將人生全體分為三大類，第一類物質的，又稱為自然的或經濟的人生，此部分主要來自人類原始的慾望，是極其自然必須經歷的第一階段；第二類是社會的，或稱為政治的或集團的人生，即人類生活的開始的最初階段，在此一階段裡人類進入群體生活，即是人與人相互作用的「人世界」。第三階段則是「心世界」，即精神的或成為心靈的人生。此三階段是站在人類生活進化論的角度說之，每一階段必須建立在前一階段之上，而每一階段都是人類生活的必經之路。 1事實上人類的誕生並非以一張全白的紙來到這世上，而是一張已沾染上部分形象的「記憶體」。在與佛洛伊德師徒關係告終，瑞士精神與心理學家卡爾‧古斯塔夫‧榮格（Carl Gustav Jung， 1875-1961）提出集體潛意識（collective unconscious）或稱為集體無意識理論。集體潛意識與個人潛意識的差別在於前者並不為個人所擁有，亦不是被壓抑或是遺忘的記憶，而最重要的是它是在意識之外並以遺傳的方式發展，即是已然裝有部分記憶的人類載體，或許在生物學家的觀點來看這不合理，然榮格的理論並非出自假設性的哲學概念，而是仰賴與於他多年來與病患的接觸中所得出。「文」在甲骨文上是一站立並腹間畫有紋飾的人。其概念來自上古初民崇拜信仰中所產生對自然或動物界的抽象化。原是以線條的方式呈現，並隨著人類意識的進步而繁化。而「文化」的概念乃源自於拉丁文 Cultura，原指培育作物和馴管動物，主要用於人類與動植物之間的某種行為模式。但在十九世紀之後，「文化」的意義受到一些新興的人文學科所影響而發生了轉變，「文化」不再是外在行為模式的指陳，而是在表達人類脫離野蠻時代走向文明的過程扮演人類思維方式進步的「歷史紀錄」，與「文明」幾乎畫上相等的符號。許多學者曾經給「文化」定義卻發現文化漫無邊境而無從著手。英國人類學家愛德華‧伯內特‧泰勒（E. B. Tylor, 1832-1917）在其《原始文化》中曾經定義說：「從廣義的人種論的意義上說，文化或文明是一個複雜的總體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力與習慣。人類各種社會之間文化的條件是研究人類思維和行為規律的課題。」而這一切歸根結柢無不脫 1. 錢穆，《文化學大義》，台北：蘭臺出版社，2001 年，頁 4。 15.

(19) 離文化的創造者－人類身上。爾後不少社會學者嘗試補足泰勒的說法，美國人類學家克羅伯（A. L. Kroeber）和克拉克洪（C. Kluckhohn Clyde, 1905-1960）在《文化：關於概念和定義的探討》中曾說：「文化存在於思想、情感和其反應的各種業已模式化了的內隱和外顯的方式當中，通過各種符號運用可以獲得並傳播它。另外，文化構成了人類群體各有特色的成就，這些成就包括他們製造物品的各種具體形式。文化基本核心由兩部分組成，一是傳統（通過歷史衍生和有選擇得到）的思想觀念和價值，其中尤以價值觀最為重要；二是與他們有關的價值。」克拉克洪認為人類學家對於文化的研究不能和歷史與文學的觀念相混，因此他說「所謂『一種文化』，它指的是某個人類群體獨特的生活方式，他們整套的『生存式樣』」最後他總結的說：「文化是歷史上所創造的生存式樣的系統，既包括顯性式樣也包含隱形式樣；它具有為整個群體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分作共享。」 2對克拉克洪來說，「文化」的發生在於人類行為自主的模式所產生，再透過各種符號系統以既內顯又外隱的生存方式傳播延續，並且讓歷史的核心價值作為其制約方式呈現。功能學派創始人馬林諾夫斯基（1884-1942）認為以實際功能的角度出發，認為組成文化體系下的器物和風俗兩方面包括物質文化方面、精神文化、語言和社會組織這四個組成要素所組成，尤其以社會制度集合了物質文化與人類精神的所在，可真正展現文化的永久性、普遍性和獨立性。在中國，「文化」一詞最早見於戰國，孔穎達將「天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」解釋為典籍和風俗禮儀二者；而在劉向《說苑》中的「文化不改，然後加誅」，觀其前後文可作以文教化說明。約至二十世紀，「文化」開始脫離文教禮儀的說法而趨向人類生活的各方面體現如服飾、飲食、教育、法治等。最後用《辭海》的解釋作結：「文化，從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。」二十世紀晚期，德國學者揚．阿斯曼（Jan Assmann, 1938- ）提出文化記憶理論，即把人類對個人，對國家、族群的集體記憶的方式來將過去、現在以及未來進行不同視角的人類歷史觀察。在文化記憶當中最關鍵性的部分在於發生的文本和儀式是否已經由具權力者或相關機構的經典化，使致具某種神聖性以及不可隨意修改的典範。阿斯曼認為文化記憶關乎一個族群或國家所擁有的共同的記憶，並且在此共通的記憶當中不受時間的限制，可透過對文字∕文本和儀式的方式追溯到更遠古的神話傳說時代。屆時人類的大腦猶如一部文化發展史的記憶載體，將集體的文化作系統性、組織性的保留管理。3 以以色列族為例，其祖先原為閃族，居住在美索不達米亞地區，爾後遷居至迦南，埃及，並在大約西元前十四世 2 3. 林慶，《民族記憶的背影：雲南少數民族非物質文化遺產研究》，頁 6-7。阿斯特莉特．埃爾（Astrid Erll），馮亞琳主編，《文化記憶理論讀本》（Materialbuch zur Gedachtnisforschung，北京：北京大學出版社，2012 年。以及王霄冰、迪木拉提．奧邁爾主編，《文字、儀式與文化記憶》（Writing, Ritual & Cultural Memory，北京：民族出版社，2007 年，頁 22。 16.

(20) 紀時再次回到迦南定居。以色列民族雖經歷南北兩國分裂、支系派爭以及巴基斯坦原住民的侵害，仍保留對先知亞伯拉罕的信仰與崇拜。阿斯曼亦舉出至今保留在埃及神殿壁畫上的象形文字是古埃及人對文化記憶與民主主體性的展現。因此他認為一個民族的文化成熟狀況如何取決於該民族對文化記憶，即對文字和儀式的發展程度。換言之，文字和儀式的關係是一旦文字的使用程度較儀式執行的記憶功能上更為穩定和完整，文字∕文本是可以取代儀式成為不受時空限制，可直接或間接使用的工具。是以相較於中國春秋戰國時代的青銅時代，前者的文化記憶更為多元和具體。 4. 第一節蚩尤族與氏族記憶面對文化的記憶的詮釋問題，文學人類學更關心「人」與「文」的表述問題。 2011 年，徐新建教授提出〈表述問題：文學人類學的起點和核心〉 5，從「身體之言」和「媒體之言」的表述方式切入，反思文學人類學視野中的「文學」，並認為解決「表述中國文化」的根本的方法在於表述（representation）。以往文學人類學常面對的課題在於研究方法上常受到西方理論的侷限，因此當西方理論落實使用在中國文學時便發現從根本上而言兩者之間無法得到全然的共鳴，另一方面文學人類學研究在歷史的回溯也經常面對以中原地區為主的傳統正史文化的牽制和影響，是以對多元民族的中國而言論述上有失偏頗。徐新建教授認為文學人類學研究應該從表述問題開始，並以此作為研究的核心目標，因為他認為表述即是「生命的呈現和展開，也就是存在及其意義的演說。」換言之，即「我言，我才在」。表述問題所關心的是表述者和表述對象視野的取決與定位，即存在某個特定的社會或語境當中表述與被表述的關係。「所謂身分只是表象，或者說是有待呈現的潛問題；與之關聯的深層結構仍在表述－未經表述的身分無法存在。」換句話說，在現實當中我們可以同時擁有不同的身分，而當其中一個身分被作為特定社會語境的表述對象時，表述問題將直接影響該身分的權力、話語和政治。因此我們不得不重視表述者的重要性，在這裡「表述者」不僅只是以「文字文本」、「書面」、「口頭」、「圖像」作為參考對象，而是更多元的以「歌謠、詠唱、符咒、圖騰、假面、物象以及儀禮和轉山朝聖等身體力行，乃至現代式的博物館、教科書和影視傳媒及網絡博客」來表述，而表述方式可透過言說及實踐兩種，言說層面所涉及的有寫作表達、講述和敘事等；實踐方面則包括展現、表演、儀式和踐. 4. 5. 王霄冰、迪木拉提．奧邁爾主編，《文字、儀式與文化記憶》，頁 26-30。王霄冰在〈文化記憶視角下的文字與儀式〉中以圖表的方式呈現「不同社會階段下文化記憶的型態和功能」中舉例說明戰國及秦漢以後的中國在文化記憶媒體方面不再以儀式為主，並且具體呈現在文本教育、紀念性建築物、口傳文學等。徐新建，〈表述問題：文學人類學的起點和核心〉，收錄在《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2011 年第 1 期，頁 149-154。徐新建、唐啟翠，〈「表述」問題：文學人類學的理論核心－上海交通大學人文學院徐新建教授訪談〉，《社會科學家》，2012 年 02 期，頁 3-7。 17.

(21) 行來對人類世界呈現生命的本質。文學人類學所關注的對象是人，以人為研究核心，因此構成表述方法的類型可分為身體之言和媒介之語，所謂身體之言即是「一種生命的自表述」或是「生命的性情之本在展示」，屬於另一種意義的本文；媒體之語則是身體延伸的他表述，即生命之言無法透過身體做全面的表達，只好藉由身體以外的其他方式如文字、圖像等方式進行表述，是文本。其特點在於「雖然表面離開了人的身體，但卻又仍是身體的延伸，在實際上是由人去操控的。」或說文本是對本文「因為特殊需要的『再說一遍』，第二次、第三次乃至於無數次言說」的再表述。事實上徐新建教授的理論建立在於「現實和歷史的核心就是表述」，是以當我們在對文化進行表述的同時，也是對歷史作表述。如上所言，人類對身體之言的自表述以及對「以物化身」的主體性和非主體性的他表述反映在現實當中即是「歷史文本」的探究，換言之，文學人類學即是在對歷史文本∕ 文化文本上作前在於深層結構的表述。苗族是中國古老民族之一，於中國境內各省都有不同稱號自稱，如湘西苗族自稱為「果雄」或「仡雄」；黔東一帶的苗族叫「德慕」；而「蒙」指的是川、黔一帶的苗民。目前人口主要分佈在貴州省黔東南苗族侗族自治州、湖南省湘西土家族自治州、湖北省恩施土家族自治州、黔南布依族苗族自治州、四川和雲南省文化壯族苗族自治州、黔西南布依族苗族自治州，亦散居於中國境內多處地區甚至國外如美國、日本等。民族間擁有自己的語言文字、信仰風俗等特色文化。根據 2010 年中國人口普查的資料顯示其人口有九百四十二萬之多，而在 1949 年新中國成立以前，苗族曾以少數民族自居，直至中國政府對各民族進行民族識別，將各民族的歸屬與支系的歷史文化、語言文字等作一系列的調查、統計與側寫（profiling）之後才成就今日的中國第五大民族。楊聖敏認為「苗族是一個在開放和互動的民族環境中形成和發展起來的民族。苗族各個部分與周鄰民族之間的相互融合與分化，苗族內部分化與統合，是一個持續不斷的過程。」或說苗族「從『血統論』來講，她是一個『多元一體』的族體。從文化來說，也是一個『一體多元』的民族。」 6這樣的說法是可信的，根據史學家考證，苗族在歷史上共發生五次大規模的遷徙事件。第一次遷徙的時間是發生在堯、舜、禹時期，苗族在經過三代的征伐後遷至長江中游地區，即江漢平原洞庭湖一帶。到了西周時期，苗民又往五溪、武陵地區第二次搬遷。據《後漢書‧南蠻西南夷列傳》、《資治通鑑》等文獻記載，苗族與漢族在秦漢至唐以前無論戰事規模大小，雙方發生衝突的次數至少有十七次。而在隋唐五代時期，苗族更多次抵抗中央政權的同化，但過於頻繁的戰事致使他們往四川、雲南、貴州等地展開第三次的遷徙。元、明、清時期，苗族起義反抗封建政權事件有增無減，然最終導致清政府對苗疆地區「棄而不問」，並以「苗疆邊牆」為界，從此「苗不入漢，漢不入苗」。儘管他們曾取得短暫的勝利與片刻的安寧，然當時業已有部分苗民往中南半島地區，即東南亞國家移動。而最後一次則是因為美越戰爭的爆發，以至苗族血緣流向美國、澳大 6. 楊聖敏，《中國民族誌》，北京：中國民族大學出版社，2003 年，頁 379。 18.

(22) 利亞等地。然值得我們注意的是苗族起源於何處？苗族自何處遷徙到江漢平原洞庭湖一帶？是否僅是一條遷徙路線？與蚩尤的關係又如何？首先，關於苗族種族起源，目前較為學界所支持的說法有三：一說源自東方的蚩尤九黎部落的東夷集團；或來自川陜一帶的髦國先民以及荊楚一帶的南蠻楚國，另也有學者認為苗族是一群原生活在西伯利亞而逐漸往南發展的民族。然東夷，南蠻的說法實際上是採用夏商時期的四夷說 7，錢穆認為東方曰夷、南方曰蠻、西方曰戎、北方曰狄的概念區分實有一標準，「這個標準不是『血統』而是『文化』」 8他認為中國與四方之間的差異在於「生活習慣和政治方式」的不同。換言之，四方或四海的概念並不以部落或族群作單位的劃分，而是針對地方性的文化而言。那麼是否間接說明苗族文化皆聚集了東夷、楚國或是川陝地區的地方性特色？而它們又是如何融合在一起形成今日所見的苗族呢？至今苗民與漢學界普遍認為苗族的前身是蚩尤九黎集團，發源於東夷地區，「苗」，在《說文解字》中解釋為「艸生於田者」，《春秋公羊傳》：「無麥、苗。無苗，則曷為先言無麥，而後言無苗？」注曰：「苗者禾也。生曰苗，秀曰禾」，學者認為原生活在黃河中下游的蚩尤九黎之民改稱為「苗」的原因在於以作為農耕為主的蚩尤族，在栽種作物的過程中最關心的莫過於「育苗、移苗、壯苗」，因此人們將蚩尤子孫改以「苗」稱之。而也有學者認為在南蠻楚地發展起來的「三苗」才是苗族本體 9，然筆者更傾向於接受苗族承自東夷九黎集團，在涿鹿之戰之後分成中支、東支、西支往南遷徙。 10 是以本節分作兩個部分，第一部分為苗族的自表述與他表述，旨在討論苗族與蚩尤的關係以及苗族文化的蚩尤記憶；第二部分為苗族的種族起源與遷徙，主要探究蚩尤族的發源地，以及其遷徙的方向。. 一、. 苗族的自表述與他表述. 根據苗族記載，他們最早生活在以女性為主的母權（matriarchy）社會之中，相傳苗族的「哭婚」習俗除了被視為對娘家的不捨與養育之恩的回報之外，亦為對母權制轉型父系社會的憤慨，而這一習俗至今仍保留在貴州苗族。傳說苗族曾有文字，但由於遷徙的關係皆已消失亡佚；語言上屬漢藏語系的一支，至今以湘西、黔東、川黔滇為三大方言區。苗族的社會制度與內部組織部分有「榔款」制、「鼓社」制和「寨老」制。所謂「寨老」（或稱為「理老」、「鄉老」）為村寨中不經選舉或世襲的最高領袖，並有「寨老」、「鼓老」、「大理頭」之分。「寨老」指 7. 王夢鷗註，《禮記今註今譯》，臺北：台灣商務印書館，2006 年，頁 230-231。《禮記‧王制》曰：「中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。」所謂「四夷說」，即是居住在中原地區的華夏部族依據地域和方位對「中國」以外四方部落民族的統稱。 8 錢穆，《中國文化史導論》，臺北：蘭臺出版社，2001 年，頁 41。 9 吳曉東，《苗族圖騰與神話》，北京：社會科學文獻出版社，2001 年 5 月，頁 32。 10 田玉隆，《蚩尤研究資料選》，貴州：民族出版社，1996 年，頁 40-55。 19.

(23) 的是負責村寨內的一切大小事；而「鼓老」和「大理頭」的差別是前者的區域管轄範圍在鼓社內部，「大理頭」則負責主持某地區若干村寨的重大事故。「議榔」制為地方性公社組織，並開放讓不同宗族的家庭參與。議榔大會的組織成員是由一個以上的村寨人民共同推選最高負責人「榔頭」、副幹事「副榔頭」若干、祭司、理老、負責軍事的「硬手」和「老虎漢」以執行「議榔規約」，以求社會秩序的公平性。「議榔」制的作用形同於地方性的律法，是社會不可缺少的一部分。而「鼓社」制的範圍較為受限，與「議榔」制不同的是「鼓社」制的作用在於將擁有同樣的宗教、習俗、文化、語言，甚至是共同血緣的同一祖先民族聚集成一龐大集團。鼓社節為鼓社內最重大的節日，除了祭祀之外也為十三年一次的改選儀式，屆時鼓頭（鼓社領導人）將與全體社員大會一起執行社內之所有事。 11 苗族有自己的春節－「苗年」，在每年農曆的九至十一月。另外除了端午、中秋等，也擁有其他節日如三月三、四月八、六月六、踩花節、蘆笙節、吃牯髒等。踩花節大多在正月舉行，屬於社交娛樂類行的節日，單身的年輕男女將會在節日進行時一起到「花場」的花杆內「爬花杆」跳舞，希望能從中覓得終身良伴。蘆笙節亦為苗族重要節日之一，盛裝的苗族女子圍繞著吹笙的男子興高采烈的跳蘆笙踩堂舞。宗教信仰的部分苗族屬多神信仰，崇巫信鬼。在《湘西鄉土調查彙編》中記載：「畏神信巫，實為他族所罕見，人並則曰『有鬼』，延巫祈禱，或祭 12 祖先，或祭天地，或椎牛，或接龍，感以巫師之言為斷。」苗族在崇拜信仰上，山川猛獸、日月風雨、動植物等，無不視之為神，然在祖先祭祀上代代相傳蚩尤為他們的遠祖英雄。誠如至今仍流傳於湖南苗族的《祖先歌》寫道：我們苗族的祖先名叫蚩尤他勇敢無比，生就一副鐵骨鋼頭箭射到蚩尤身上不是折就是彎，湘西苗族歌師石板塘的《相普相娘歌》（祖先歌）：苗族的族公名叫蚩尤，他英勇無雙，聰明無比，生得一副鐵骨銅頭。蚩尤吹一口氣，就能把山吹走；蚩尤怒吼一聲，星星也會發抖。. 11. 12. 伍新福、龍海清、燕寶等人，《中國各民族宗教與神話大詞典》，〈苗族部分〉，北京：學苑出版社，1993 年，頁 458-486。左漢中，《湖湘圖騰與圖符》，湖南：美術出版社，2012 年 4 月，頁 168。 20.

(24) 軒轅的大軍排成一長串，氣勢洶洶要和蚩尤開戰。蚩尤叫黃帝先放三箭，那箭射到蚩尤身上不是折就是彎。還沒等蚩尤動手，黃帝早嚇得退兵北山。我們的相普相娘啊，就是這樣的威力無邊。 13 他們都自稱蚩尤為先祖。另外貴州也流傳著蚩尤的傳說：蚩尤自小拜師學藝習得天下之事，精通草藥能治百病，甚至掌握起死回生之術。上知天文下知地理，在藥理方面和冶金術方面無所不知的蚩尤除了教會當地苗民從事生產方面的知識，更與他們一起共同抵禦外敵最後獻出生命，苗民外走。 14 又有講述蚩尤帶領其八十一弟兄遷居黃河邊的故事，他們在該處發展農業，冶煉兵器，頭戴牛角身穿牛皮袍手拿銅劍擊退黃龍公。後黃龍公以寶葫蘆反擊，卻遭蚩尤火燒葫蘆而再次敗下陣來。心不死的黃龍公假結拜之宜，真欲騙走蚩尤銅板斧（傳說黃龍怕銅）後聯合赤龍公和雷老五大敗蚩尤，於是苗族南遷。 15苗族學者石啟貴曾說：「苗族，原為上古之初民，舉世知之。先漢族而據中原，史皆載。」16也就是說，苗族後代認為先祖並非自南蠻地區而與炎黃爭奪中原地區，而是「九黎族是從東部最早進入中部地區的」17事實上根據漢文獻記載，漢族雖並未直言蚩尤為苗族先祖，然這樣的說法相信在漢代以後就已經普遍為世人所接受。最早出現蚩尤和「苗」於同一文獻是《尚書‧呂刑》，其言：若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。 18 而依據《墨子》記載：昔者聖王制為五刑，以治天下，逮至有苗之制五刑，以亂天下。則此豈刑不善哉？用刑則不善也。古代聖君制定刑法用以治理天下，若使用不當則就天下大亂。並且倘若一個國家出現刑與法，也表示社會業已脫離原始進入階級制度。至於苗與蚩尤又是甚麼關 13. 14. 15 16 17 18. 石板塘（1863-1928），原名石皇璽，號板塘，是湘西苗區著名的民間歌師，曾自創板塘苗文並著有《苗文字典》。楊成勝、馬芳芳，〈蚩尤傳說與苗族認同〉，《魂牽蚩尤－全國蚩尤文化研討會（湖南‧花垣）》，北京：民族出版社，2010 年，頁 46。潘定衡、楊朝文，《蚩尤的傳說》，貴陽：貴州民族出版社，1989 年。石啟貴，《湘西苗族實地調查報告》，頁 616。石朝江，〈九黎源流地望考〉，蚩尤車友會：http://www.ichiyou.cn/chiyou/mzyj/2008.html 漢‧孔安國，《尚書孔傳》，頁 74。 21.

(25) 係？根據《國語‧楚語》曰：少昊之衰也，九黎亂德。韋昭注：九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。 19 又曰：其後，三苗復九黎之德。韋昭注：三苗，九黎之後。 20 《呂氏春秋注》高誘注曰：「蚩尤，少皥氏之末九黎之君名也，始作亂，伐無罪，殺無辜，善用兵，為之無道，非始造之也，故曰非作兵也。」又《史記‧五帝本紀‧集解》孔安國曰：「九黎君號蚩尤」 21鄭玄注《尚書》亦云：「有苗，九黎之後」，皆說明三苗為九黎之後，蚩尤為九黎部落之君，也就是說，九黎族，三苗到苗族是相承的關係。雖然漢文獻中未曾提到蚩尤族從何而來，但根據《逸周書‧ 嘗麥》記載：昔天之初，誕作二后，乃設建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以臨四方。 22 「宇于」指居住，蚩尤被委派到少昊的地方。《山海經‧大荒東經》：「東海之外大壑，少昊之國。」 23《藝文類聚》引《帝王世紀》曰：少昊帝名摯，字青陽，姬姓也。降居江水，有聖德，邑于窮桑，以登帝位，都曲阜，故或謂之窮桑，即圖讖所謂白帝朱宣者也。故稱少昊，號金天氏，在位百年而崩。 24 傳說少昊是東夷部落首領，生於窮桑，建都曲阜，以鳥為圖騰。窮桑，古地名，即今山東省曲阜。少昊氏衰弱之時，以蚩尤為首的九黎部落集團趁機作亂，並取而代之成為東夷首領。所謂「九黎」或稱「九夷」並非指單一族群，而是由眾多部落所組成的龐大氏族集團 25。而蚩尤族是其中的一支，然由於地理位置優越，且蚩尤的領導才能致使取代少昊成為東夷九黎首領。換言之，蚩尤族是在東夷發展起來，而關於蚩尤為何被委任到少昊的地方，與黃帝和炎帝的關係如何發展將於第三節說明，此不複述。 19 20 21 22 23 24 25. 先秦‧左丘明撰，韋昭注，《國語附校刊札記》，北京：中華書局，1985 年，頁 204。同上注。漢‧孔安國，《尚書孔傳》，頁 74。黃懷信、張懋鎔、田旭東撰、李學勤審定，《逸周書彙校集注》（下），頁 781。袁珂，《山海經校注》，上海：古籍出版社，1980 年，頁 338。唐‧歐陽詢，《藝文類聚》卷 11（上），京都：中文出版社，1980 年，頁 211。范文瀾，《中國通史簡編》，人民出版社，1965 年，頁 88；郭沫若，《中國史稿》，人民出版社， 1976 年，頁 111。在「東夷」的觀念出現之前，居住在黃河下游到江淮一帶是「九夷」的活動地區，「九夷」指的是畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷，范文瀾在其《中國通史簡編》中提到當時「居住在東方的人統被稱為『夷族』」，而郭沫若也認為當時居住在黃河下游，江淮地區的「九夷」是伏羲太嗥部族所遺留下來的後裔。又《左傳‧昭公十七年》載：「太皞氏居陳。」，陳在河南省淮陽縣，少昊建都曲阜，兩者的地理位置都在後來的東夷範圍。 22.

(26) 在苗族的創世史詩中，記載大量的楓木與蝴蝶媽媽的傳說，並且認為「妹榜尋留」（蝴蝶媽媽）是楓樹所生，《苗族古歌》曰：「楓樹生榜留，有了老媽媽，才有你和我，應該歌唱她」，是以老媽媽也是苗人的祖先。至今多數地區對楓木也十分崇敬，像是黔東南地區的苗民在建築房屋前會在屋前種植楓樹，養不成，則表述此處不宜居住。若成，更以楓木為房屋的中柱，並認為那是祖先的安身之處，能保佑子孫興旺，闔家平安。在黔東南地區也將蝴蝶媽媽作圖騰崇拜的對象，能趨吉避凶，免於災害，能帶來豐收與安寧。26苗族流傳的《焚中曲》唱道：「殺豬掃村寨，祭祖先老人，祭祖祭蝶媽」，中掃寨的祭祀對象即是蝴蝶媽媽。27南朝任昉《述異記》卷上曰：蚩尤氏兄弟七十二人，銅頭鐵額，食鐵石，軒轅誅之於涿鹿之野。蚩尤能作雲霧。涿鹿今在冀州，有蚩尤神，俗云人身牛蹄，四目六手。今冀州人掘地，得髑髏如銅鐵者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齒，長二寸，堅不可碎。秦漢間說，蚩尤氏耳鬢如劍戟，頭有角，與軒轅鬥，以角牴人，人不能向……。太原村落間，祭蚩尤神不用牛頭，今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野，漢武時，太原有蚩尤神畫見，龜足蛇手……。28 又《水經注‧㶟水》云：涿水出涿鹿山，世謂之張公泉，東北流逕涿鹿縣故城南……。黃帝與蚩尤戰于涿鹿之野，留其民于涿鹿之阿。即于是也。其水又東北與阪泉合，水導源縣之東泉。……《晉太康地理記》曰：阪泉亦地名也。泉水東北流與蚩尤泉會，水出蚩尤城，城無東面。《魏土地記》稱，涿鹿城東南六 29 里有蚩尤城…… 冀州，為中國古九州之一，《淮南子‧墬形訓》曰：何謂九州？東南神州曰農土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰並土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，東北薄州曰隱土，正東陽州曰申土。 30 冀州為當時天下之中州，因此冀州也稱為中冀，位於今山西，河南北部，河北西北一帶。在這裡，或許是涿鹿之戰後「留其民于涿鹿之阿」的蚩尤族，因此對蚩尤很是崇敬，不僅將蚩尤描繪成能作雲霧，戰無不勝的英雄，更在多處保留了祭祀蚩尤的傳說和習俗，蚩尤祠、蚩尤塚等蚩尤遺跡。尤其是涿鹿縣，有蚩尤部落遺跡、蚩尤城、蚩尤寨、蚩尤泉、蚩尤川、蚩尤井等，太平村落位於山西，學者 26 27 28 29 30. 左漢中，《湖湘圖騰與圖符》，頁 168-169。左漢中，《湖湘圖騰與圖符》，頁 170。南朝‧任昉，《述異記》，北京：中華書局，1991 年，頁 1。北魏‧酈道元，《水經注疏》卷 13，江蘇：古籍出版社，1999 年，頁 1183-1185。劉文典撰，《淮南鴻烈集解》卷 4（上），北京：中華書局，1989 年，頁 130。 23.