第四章 趙州禪問答的循環傳釋
4.3 趙州公案語言的問答思辨歷程
承前所述，自馬祖提倡平常心是道起，不述經教的洪州禪道蔚然 成風；而由馬祖再傳弟子的趙州從諗禪師上堂示眾之語：「金佛不度 爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裡坐。」222 中，亦可略識中晚
221 參歐陽宜璋點校：《碧巖集點校》，頁 43-45。
222 參《趙州錄》則 228。
唐以降，呵佛罵祖禪風之一般。而自一問一答中消經解教、直指人 心，則是禪宗「語妙天下」的特質。在周裕鍇的《禪宗語言》中，對 禪門問答的策略，有如下精要的敘述：
晚唐五付禪宗的機鋒，最常見的形式尌是問答之間的語言矛盾 與衝突，或是答非所問，或是問答脫節，或是問答背反，或是 重複問題，或是反題作答，或是答語倒序，或是循環答覆，或 是循環肯定，或是循環否定，利用無意義的言句讓人覺悟到語 言的荒謬性質，發現那個絕對本體「第一義」只有通過與語 言、思辨的衝突或隔絕才能領會和把握。223
以下即以趙州相關法系的禪問答及示眾的史料為據，探索禪門問 答形式的歷史淵源及問答句型的傳承線索：
4.3.1 教學設施與用心：目前生死、意句殺活
禪宗語言的「模稜性」，其用心原出於禪者的體悟是超越知見意 解的層面的；而一旦涉及宗教的傳承，又不得不借助語言來表述。因 而禪師若想破除人們對語言邏輯的執著，只有用背離常規的言句來誇 大語言的荒謬和虛幻。這樣的「模稜性」語言，在一些禪師的語錄中 表現為純真的隨問隨答，而有些則呈現出有意的和人為的思考痕跡。
在此略舉其特色如下：
4.3.1.1 參活句不參死句
「活句」意指有語言形式而無語言指義功能的句子，宗門或稱之 為「無義語」（參洞山守初禪師之言：「語中有語，名為死句；語中 無語，名為活句。」），224 如夾山善會禪師回答僧問「如何是夾山
223 參周裕鍇《禪宗語言．第三章 分燈禪：禪門宗風的確立》，頁 64。
224 引自宋惠洪編《林間錄》卷上引洞山守初語錄、《禪林僧寶傳》卷一 二《荐福古禪師傳贊》。
境？」曰：「猿抱子歸青嶂裡，鳥銜華落碧巖前。」225 問答之間，至 少從字面看來毫無邏輯關係；此種不舉提宗門話語、不稱述佛祖言句 的傳法方式，是晚唐五代以來的時尚；尤以臨濟、雲門二家最為突 出。諸如「如何是祖師西來意」或「如何是和尚家風」等「問頭」，
答案可能有千百個，只有一個不成答案，就是死死扣住問題的、合乎 邏輯的直接回接。因為這種回答容易使人將重心轉移到言辭表面的意 義；而不著邊際的、不相應的答案，則較能讓人警覺到問題的虛妄 性。
自宋代以降，「但參活句，莫參死句」成為宗門的典則，和宗師 傳道的基本技巧；同時也成為後世詩歌創作及詩評的重要圭臬（參嚴 羽《滄浪詩話．詩法》「須參活句，勿參死句」）。而對禪宗而言，
對理性語言的長期顛覆，使無理性的語言漸漸有了自己的規則，解構 本身成了結構，致使許多參禪者仍然未脫離語言的窠臼。
4.3.1.2 反語：問有答無
「反語」是禪門另一語言特色。當學人正面提出一個問題時，禪 師故意從反面作回答，答與問之間形成了尖銳的矛盾，可稱為「反 語」。
「反語」的矛盾不合理處，產生於問答的上下文之間。例如：
問：「如何是佛？」師曰：「乾屎橛。」（《景德傳燈錄》卷一五
〈雲門文偃禪師〉）相對於西方修辭學的「反諷」（irony）而言，反 諷的基本性質是假相與真實間的矛盾，和對這矛盾的無所知，反諷者 口非而心是；而禪宗的反語則是宗教概念在修辭學上的體現。226
225 參《五燈會元》卷五（台北：文津，1991 年），頁 295。
226 參沈謙《修辭學》（台北：空中大學，1991 年）定義，頁 261-263：
「反諷，即表象與事實相違的表達方式，包括言辭、場景的反諷」，
在本書中，主要研究趙州公案語言的「言辭反諷」（言與意反的矛盾 語）；而自陳望道《修辭學發凡》（台北：文史哲，1987 年）列「倒 反」辭格後，一般分為「倒辭」（正意反說，無嘲諷意味）、「反 語」（語意相反，且含有嘲弄譏刺之意）二類。在本書中的「反 語」，兼具二者之義。
如前所述，「反語」的宗教背景，首先和禪宗「二道相因」的思 維方式有關，其次，它和佛教的二諦（真諦、俗諦）思想有關。其 三，禪宗吸收了華嚴宗萬法平等的觀點，如圓悟克勤禪師所言：
「心、佛、眾生，三無差別，卷舒自在，無礙圓融」（《羅湖野錄》
卷上）。禪師之所以用背反的話回答問題，用意在暗示矛盾對立的雙 方本來毫無差別，因為一體的真如是通過語言的命名才出現諸多矛 盾。最後，某些反語和禪宗「一即一切，一切即一」的觀念有關。如 永嘉玄覺《證道歌》「一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現 一切水，一切水月一月攝。」（《景德傳燈錄》卷三 0）即展現了趙 州一以貫之的不二之道。
因此，禪宗的反語可看作正話反說，似非而是；或是反言以顯 正，並非真正的悖謬。而大慧宗杲《正法眼藏．卷一上》中引錄羅山 和尚的開示，則可詮釋禪者在反語開示、泯絕心跡之上，老婆心切的 用心：227
臨時布取，意句有主宰。所以道：意中句，句中意；意中不停 句，句中不停意。意句不同倫，合麼生會？意能剷句，句能剷 意，意句交馳，是為可畏!意句不明，事理不通，只是個無孔鐵 鎚，古人喚作流俗阿師。
上士相逢，如擊石火，如爆龜紋，迅速如風，捷辯如電。……
聲前有路，從汝洞明；句後不來，猶虧一半。……大凡唱教，
須會目前生死、意句殺活，方可褒揚殺人刀、活人劊。228
其中的「目前生死．意句殺活」是禪問答應機施教的關鍵點，同 樣的，在該書的引錄中，也強調泯絕「兩頭句」的概念：
227 參見南宋．大慧宗杲著，董群譯釋：《正法眼藏．卷一上 7．羅山道 閑》（高雄：佛光，1997 年），頁 53。由於大慧禪師在摘錄禪德懿言 之初，即有「無尊宿前後次序〃宗派殊異之分，但取徹證向上巴鼻，
堪與人解黏去縛，具正眼而已」之申明，由此可見其引文的不偏不 黨，具禪門思想的代表性。
228 引自上引《正法眼藏．卷一上－7．羅山道閑》部分。
辟觀辟句，外不放入，內不放出，截斷兩頭，自然光烯烯地，
不與一物作對……欲出不出，便須轉；一口咬斷後，不用尋伊 去住 底，遠近但放卻，自然露裸裸地。229
此段巖頭和尚的示眾中，揭示以禪問答對治「是病非禪」的設施
──學道者要避開刻意觀心與言句知解，由根本處體會到將出而不出 之境；兩頭截斷，自然得悟。
4.3.2 問答形式中的經教消長
早期禪宗尊經以釋禪，雖有別於教下的疏解經教的傾向，但仍奉 行佛典以開宗立派。如達摩以《楞伽經》傳宗，六祖惠能雖提倡頓悟 自性，但仍勸人奉持《金剛經》，並廣引《維摩》、《法華》、《涅 槃》諸經以明宗旨。惠能門下的法達禪師雖盛讚「經誦三千部，曹溪 一句亡」；但覺悟後仍堅持讀經，不輟誦持。神會一系「荷澤宗」亦 主張禪教合一。
中晚唐以降，禪師務為消解經教。如南嶽懷讓、青原行思二系，
尤其是馬祖道一，將禪宗傳統的「即心即佛」改造為「非心非佛」，
更促使呵佛罵祖、離經慢教蔚成趨勢，在此解構運動中，形成了鄙語 俗言的風格。230
懷讓一系馬祖的弟子百丈懷海制定禪門規式：「不立佛殿，唯樹 法堂」，把佛教的外在信仰徹底地轉變為向內修持及自心覺悟。以簡 樸的傳教方式體現農禪一貫、自證自悟的精神。而大珠慧海禪師《頓 悟入道要門論》的語言風格，很接近早期的祖師：一面引證佛經原典 本身來說明語言文字的虛幻，另一面則引伸莊子「得意而忘言」的觀 點，提出拋開佛經、直契佛理的習道方式。書中重新解讀佛法僧三寶 的含義：「心是佛，不用將佛求佛；心是法，不用將法求法；佛法無 二，和合為僧，即是一體三寶。」231 而懷海弟子黃檗希運則進一步表
229 參上引書卷一上一 2．巖頭全歲，頁 36。
230 參上引書〈第二章 祖師禪：走下如來聖殿〉。
231 參上引書卷下，頁 71。
述：「不著佛求，故無佛；不著法求，故無法；不著眾求，故無 僧。」（《古尊宿語錄》卷三〈黃檗希運禪師宛陵錄〉）以無佛、無 法、無僧消解了三寶的一切價值。
至晚唐五代，禪林離經慢教。其時青原行思一系石頭希遷（700-790）的門徒蔑視佛法的傾向，更落實在行動表現上。如丹霞天然
（739-824）取木佛焚燒以禦寒。又如德山宣鑒（780-865）曾精研律 藏，後卻成為「呵佛罵祖」的先鋒。其上堂云：
這裡無祖無佛！達磨是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普 賢是擔屎漢。等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是繫驢橛，十二 分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。四果三賢、初心十地是孚古冦鬼，
自救不了！ （《五燈會元》卷丂〈德山宣鑒禪師〉
其所說的每一個判斷句的主語都是佛菩薩和經教名相等外來名 詞，而謂語則是污穢粗鄙、低賤卑下的侮辱性的本土名詞。諸如此類
「呵佛罵祖」的言詞，在中晚唐禪師的語錄裡隨處可見。而上述丹霞 天然（石頭希遷的弟子）燒木佛烤火的行徑和趙州的上堂示眾「木佛 不度火」如出一轍；由禪師傳記中可追溯希遷的湖南禪與馬祖的洪州 禪有密切的聯繫（如《祖堂集》裡希遷曾問道懷讓，丹霞曾參拜馬 祖），其後百丈懷海的再傳弟子臨濟義玄也有德山式的言詞：
十地滿心猶如客作兒，等妙二覺擔枷鎖漢，羅漢辟支猶如廁 穢，菩提涅槃如繫驢橛。 （《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，
《大正藏》第四十丂卷）232
臨濟義玄禪師進而在上文開示中號召「毀佛毀祖，是非天下，排 斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」較德山的言詞更為激烈。
其後，雲門文偃禪師（864-949）也繼承了臨濟的作風。臨濟曾答 僧問「如何是無位真人」以「無位真人是什麼乾屎橛」；而雲門亦回
232 周裕鍇《禪宗語言》詮釋此段文義，以「十地滿心」等修行境界為迷 失自性的雇工、自縛心性的囚徒、污染心性的糞便、拘執心性的木 椿。