普蘭格神父(Father James Spenger)共同著作了針對巫術儀式發表的文獻，此文獻稱
《女巫之錘》 (
Hammer of the Witches
)是第一本教導大家如何指認、審問、刑求6最後一位因巫術罪名而被判處死刑的人---安娜‧高狄(Anna Göldi)於一七八二年死於瑞士。甘黛 絲‧薩維奇 (Candace Savage)，《女巫:魔幻女靈的狂野之旅》(Witch: The Wild Ride from Wicked Wicca)，(台北市:臉譜出版，2005 年 7 月)，頁 30。
7 同上註，頁 56。
8據諾伊曼解釋，抑制(suppression)便是通過自我意識去排除人格中與道德價值不和諧的特徵與傾 向。埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，高憲田、黃水乞譯，《深度心理學與新道德》(Depth Psychology and a New Ethic)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 11。
9 同上註，頁 23。
10 這兩位由教皇授權掃蕩德國女巫的宗教審判官，將巫術定義為背叛上帝的罪行，並描述這是 一種主要由女性從事的叛亂。在《女巫之錘》文件中，他們將某種女性魔鬼化，而結論是「感 謝上帝，到目前為止男性不受如此滔天大罪所害。」安‧勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow) 著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 98。
了基督教傳入歐洲後另一波剷除「異教徒」的風潮。宗教改革運動分裂後的新教 徒認為天主教中的某些儀典中殘存著異教的祭祀儀式，其中一項便是人們在耶誕 節後四旬期前所舉辦的狂歡節(Carnivals)11。這是平民大眾的節日，他們在節日期 間大吃大喝、跳舞狂歡，而且不避諱地在公共廣場上追求一切感官的滿足，行徑
11甘黛絲‧薩維奇 (Candace Savage)，《女巫:魔幻女靈的狂野之旅》(Witch: The Wild Ride from Wicked Wicca)，(台北市:臉譜出版，2005 年 7 月)，頁 63。
12愛笛絲‧赫米爾敦 (Edith Hamilton)著，宋碧雲譯，《希臘羅馬神話故事》(Mythology)，(台北市:
志文出版社，1998 年 11 月)，頁 62。
13榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，
1999 年 5 月)，頁 159。
14 喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)，李子寧譯，《神話的智慧-下》(Transformations of Myth through Time)，(台北縣:立緒文化，2000 年 2 月再版)，頁 295。
15 見王維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所 碩士論文，頁 97。
運用集體權威式的道德口吻，以建立新秩序為藉口，來進行鏟除異己、獵補女巫 者( witch hunter)的行業，而他們的工作便是到各地搜捕疑似女巫的女性至法庭上 以獲取賞金。一般社會案件如大至殺嬰、強暴、財產爭奪，小至鄰居爭吵、親戚 散，因此獵補女巫行動爆發時無法懲戒控制他們。安‧勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow) 著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 280。
17同上註:頁 249。
18見王維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所 碩士論文，頁 97。，頁 113。
19 安‧勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow)著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐 洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 271。
之獵巫之行動涉入了更多人與人之間的社會生活與心理活動的痕跡20。由於人的 集草藥者以及女智者(cunning woman)22等之工作，她們的工作屬於非正統的民間 信仰，正是當權者的首要目標；另一方面是這些女性大多是中老年、貧窮的獨身 女性，她們的地位完全無力對抗在權者的鎮壓，因而最容易成為無辜的犧牲者。
一提到女巫，人們對於女巫的刻板印象通常是：又老又醜的女人，瘸腿、眼睛混 濁、蒼白、髒臭、滿身皺紋。這種女巫的形象描繪與一位於十六世紀的英國人雷 吉納‧史考(Reginald Scot)對女巫所下的定義如出一轍23，而這種「老巫婆」形象 便是約在此時期所建立的。
21埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，高憲田、黃水乞譯，《深度心理學與新道德》(Depth Psychology and a New Ethic)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 13。
22在十六世紀之前，人們就相信有些人具有超自然的力量，能夠施展善良的或具有傷害性的魔 法。而一個好女巫，常被稱為女智者(cunning woman)，可以用符咒或藥劑來治療人或動物。安‧
勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow)著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女 巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 42 。
23同上註，頁 37。
24 羅婷以，《西洋圖畫書中的女巫形象探究》，國立台東師範學院兒童文學研究所碩士論文，頁 12。
妻子、好母親的敵對角色，此類型之寡婦亦淪於社會中所公認的女巫角色25。 (3)逾矩之女性
在宗教上，性視為女性的原罪。若女性行為不檢，如有私通、未婚生子、墮 胎、殺嬰等罪行，甚至有貪得無饜的性慾等指控，皆會以女巫罪名進行審判。教 會藉以女巫的邪惡行為來解釋女性對婚姻契約的背叛，更藉由《女巫之錘》的大 量流傳來倡導一神父權制度下的家庭觀26。
對於控訴女巫的罪名，一部分由菁英階級主導，以違反基督教的教義為起訴 罪名。其他則是大眾以古老神話或民間傳說為主，對女巫罪行加以穿鑿附會，以 期能回歸社會秩序。因此，女巫的罪名大致如下:
(1)魔鬼論
這是對女巫起訴首要之罪名。基督教主張善惡對立，亦就是天堂與地獄之 說，因此一切惡的事皆由撒旦而起，基督教需挺而保護其文明。而撒旦便與女巫 訂下契約作為幫手。這類巫術「陰謀論」便在歐洲各國引起恐慌，將其罪行視為 叛國罪一般處理27。在許多案例中，最普遍成為女巫自白的戲碼便是女巫與魔鬼 以性交作為契約的儀式、用未受洗的小孩來獻祭、夜間飛行參加魔宴以及飼養精 靈幻化的蟾蜍、黑貓、兔子以及老鼠等動物為女巫的助手。
(2)詛咒與魔法
人們懾服於自然的力量，若天災、疾病以及不可知的原因導致農作物及動物 損失、親人或嬰孩死亡，甚至是鄰里爭吵後發生意外等，皆可歸咎於女巫行使詛 咒或魔法的力量。
25 王維資根據文獻分析一位歷史上受指控的寡婦 Joan Cunny 為女巫時，大眾對她的觀感。見王 維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所碩士 論文，頁 35。
26 王維資認為此種以重見家庭價值為訴求之巫術文本的大量流傳，反映了近代中一種抽象的心 靈秩序的崩解、對新秩序以及社會平衡的強烈需求。同上註，頁 102。
27 安‧勒維琳‧巴斯托指出對女巫的群眾恐慌以天主教德國地區為主。安‧勒維琳‧巴斯托 (Anne Llewellyn Barstow)著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 96。
(3)家族性女巫
一般人相信女巫是以母傳女的傳統，而此想法亦源於母神神話中「母女神」
的概念。因此，若母親指控為女巫，女兒亦同樣受女巫罪名起訴。
雖然在父權體制下的獵巫時期，女性幾乎被動地可能被冠上任何女巫的罪 名，而飽受身體酷刑與心靈殘害之苦，但仍有一些女性不懼怕一切後果，並不全 然否認自己為女巫的事實，因為她們選擇為女巫，就像選擇自己的職業一般。這 是女性自主性的展現，而另一自主的展現方式便是知識的獲得。羅莎琳‧邁爾斯 (Rosalind Miles)提出「女巫不是無知的女人」的見解，她認為這些「無知」的女 性「實際上擁有包括宗教、化學、煉金術、占星術、植物學、自然科學及藥理學 等各學門在內的廣博知識28。」這些游走於社會邊緣的女性認為巫術書籍可以帶 給她們知識。波克絲(Diane Purkiss)亦針對巫術知識對一些女性的重要性表達看 法，在王維資的論文《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》
中，他提到:
波克絲說，巫術知識被許多女性視為有價值的商品，巫術知識以貿易形 式傳播於女性之中。女巫以咒語或巫術書籍佔領、挑釁父權統治的修辭 學，她們既不容易輕易為菁英階級觀點所左右、也不是被厭女心態簡單 擊倒的女人，在許多巫術案件中，都可以看見她們面對困難與敵意的巨 大勇氣29。
古老原始社會中位居重要角色的女巫或巫師，在歐洲的中古世紀仍然存留於 民間社會中，而他們的工作證明了在某層面上仍有撫慰人們心靈的功能。但是，
28 羅莎琳‧邁爾斯(Rosalind Miles)著，刁筱華譯，《女人的世界史》(The Women＇s History of the World)，(台北市:麥田出版，2006 年 5 月)，頁 173。
29見王維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所 碩士論文，頁 126。
由於基督教三位一體皆以「善」為體的教條無法體現完整的現實30，著作《女巫 之錘》的教士們只能將心靈中女巫的負面象徵加以排擠與壓抑。在無法找到出口 之情況下，他們將其潛意識之陰影投射至女性上，指控他們為邪惡的女巫，而教 士們的陰影「被當作外部的異己而加以鬥爭、懲罰和消滅，而不是當做自己的內 部問題處理31。」如此心理反應同樣發生在一般大眾、甚至是婦女心中。此種集 體的心靈陰影投射掀起了殘酷的女巫獵殺歷史，但亦由於此段歷史的包袱促使女 巫的象徵開始改變。巴赫汀(Mikhail Mikhailovich Bakhtin，1895-1975)認為人物的 變形代表著這些形象在不同的階段中的危機與再生32。自女巫獵殺之後，負面黑 暗的女巫象徵再度沉潛於人類心靈之中，並逐漸變形。當她再度被喚醒之際，是 以古老又年輕的多重身分與象徵面對新興一代。
30羅伯特‧霍普克(Robert Hopcke)著，蔣韜譯，《導讀榮格》(A Guided Tour of the Collected Works of C. G. Jung)，(台北縣:立緒文化，1997 年 1 月)，頁 83。
31埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，高憲田、黃水乞譯，《深度心理學與新道德》(Depth Psychology and a New Ethic)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 28。
32 劉康著，《對話的喧聲》，(台北市:麥田出版，2005 年 7 月二版)，頁 242。