第二節 角色轉換與塑造
二、 書生與僧侶
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政治庇蔭而離開故鄉的他，生命歷程或可歸納為：「欠缺社會聲譽─→贏得社會 聲譽─→拋棄社會聲譽─→提升個人道行」等階段。內海又五郎的生命價值一度 符合社會期待，但他在考量是否回歸主流價值的過程中與之產生拉鋸，導致一連 串彼此爭辯、協商，乃至於拋棄的過程。內海又五郎最後放棄武門的名聲與安定 的生活，「至終無子嗣，也行蹤不明。」（《伽婢子》頁 145），淺井了意讓內海又 五郎拋棄一切逸離塵世，最後一語讓故事留有求道成佛的餘響。
二、書生與僧侶
《剪燈新話》與《伽婢子》有不少角色皆閱讀儒書或佛典，如《剪燈新話‧
翠翠傳》中男主角金定自稱「以儒為業，以書為本，凡經史子集，涉獵盡矣。」
（頁 173）；《伽婢子‧幽霊書を父母につかはす》（幽靈給父母書信）数馬稱自 己曾登山門，在其間閱讀「內典」（佛經）及「外典」（佛教以外的書籍）（頁 350），
即使這一段在中日文本中皆以片言隻語帶過，但在角色設定上或許也與兩位作者 自身的觀念和學養有關。由此得知《伽婢子》在翻案《剪燈新話》的過程中，常 常以書生與僧侶互相照映，以不同的文化身分來塑造角色。如《剪燈新話‧永州 野廟記》中的書生畢應祥與《伽婢子‧邪神の責殺》中的僧侶性海在面對突發的 危難時，即採取不同的解決措施，作者藉由描寫他們與蛇妖互動的過程，來突顯 兩者角色身分的差異。
《伽婢子‧邪神の責殺》將《剪燈新話‧永州野廟記》的書生畢應祥改為來 自天台宗谷汲寺的性海，他為了到北陸修行，前往相模之國的足利學校（主講易 學、儒學的學校）講學。性海離開熟悉的信仰空間，前往教育場所，途經荒山野 嶺時備受考驗，性海在遇到蛇妖時誦唸〈觀音普門品〉（《觀音經》）消災解厄，
也在鹿島明神的面前誦七遍般若心經、三遍普門品，請之協助仲裁邪神之事。神 祇協助制裁妖孽，數十鬼卒用大木抬著白蛇的首級到庭院：
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その大さ五石ばかりをいるる甕のごとし。両の角とがりて、二つの耳は 箕のごとし。鬣みだれて糸のごとく、口はうしろまで避けて、いかれる まなこはかがみのおもてに朱をさしたるににて、ふさがずして死したり。
翻譯：其大小如裝滿五石的甕，雙角銳利，雙耳如簸箕，其鬣如亂繩，其 口裂至後頭，眼球如鏡面注入朱色，瞠開不閉似乎死了的樣子。（《伽婢子》
頁 233）
相較於《剪燈新話‧永州野廟記》描述的白蛇：「見數十鬼卒，以大木舁其 首而至，乃一朱冠白蛇也。置於庭下，若五石缸焉。」（《剪燈新話》頁 141）《伽 婢子‧邪神の責殺》描寫的蛇妖外形顯加凶殘，但是蛇妖被砍下首級就不再作亂，
刪去《剪燈新話‧永州野廟記》中畢應祥進入地府與化身白冠秀士的蛇妖對質的 內容，林麗容認為這是為了保持故事的簡潔性。39不過筆者認為，由於鹿島明神 肯定了性海具備與神佛互通的感應力：「此佛道修習之人，持法回向神祇」（《伽 婢子》頁 231），突顯其道行，是故在鹿島明神及五千神將捉拿蛇妖後，興風作 浪的妖孽立即受到制裁，是故性海毋須再入地府和蛇妖訴訟。而性海能夠藉由誦 經召喚鹿島明神，徹底剷除作亂的妖孽，原因除了邪不勝正外，也隱喻著淺井了 意對於佛教的尊崇大於對儒者的仰慕。
再者，《剪燈新話‧修文舍人傳》描繪了企圖在死後出版文集的書生夏顏，
《伽婢子‧了仙貧窮付天狗道の事》（了仙貧窮付天狗道）則塑造生前過於傲慢，
在死後墮入魔道的僧侶了仙，他們藉由「人間世界」和「死後世界」的對比來陳 述生命主體的價值觀念。
《剪燈新話‧修文舍人傳》描述博學多聞的夏顏英年早逝，冥司派任他為修 文殿舍人。靈魂乘坐高車大馬返回陽間對友人道出冥府公正廉明的任官制度，並 且控訴人間政治的腐敗顢頇。夏顏向友人提出代為出版遺著的請求，一償宿願後 雙方往來無間。三年後友人重病，夏顏允諾將協助友人接任修文舍人一職，其友
39林麗容：《「伽婢子」と「剪燈新話」との比較硏究》（私立東吳大學日本文化硏究所碩士論文，
1987 年 5 月），頁 133。
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欣然撒手塵寰。
本文除了以姓名的雙關（子夏、顏回）來解釋儒者窮其一生所追求的生命價 值以外，亦在對比「人間世界」和「死後世界」時增添多層意象的可能性，如夏 顏有所感慨：
冥司用人，選擢甚精，必當其才，必稱其職，然後官位可居，爵祿可致，
非若人間可以賄賂而通，可以門第而進，可以外貌而濫充，可以虛名而躐 取也。試與君論之：今夫人世之上，仕路之間，秉筆中書者，豈盡蕭、曹、
丙、魏之徒乎？提兵閫外者，豈盡韓、彭、衛、霍之流乎？館閣摛文者，
豈皆班、揚、董、馬之輩乎？郡邑牧民者，豈皆龔、黃、召，杜之儔乎？
（《剪燈新話》頁 216-218）
浦安迪「二元襯補」（complementary bipolarity）的概念，除了陰陽、明暗、
冷熱……等交替的概念外，還存在著一種－－「X 中 Y」式的互相包涵交融關係。
40死後世界是人的思維形式予以合理化的一種再現，除了是一種對於人間社會組 織、倫理結構的精巧模仿外，也是人間世界的一種鏡像投影。死後世界冥司精於 擢才，乃用以反襯人間世界。既「以外貌而濫充」又以「虛名而躐等」之不公不 義現象，其中深意或予有志難伸的讀書人合理化的精神補償。接著夏顏舉出人間 世界治亂與賢不賢的情形：
騏驥伏鹽車而駑駘厭芻荳，鳳凰棲枳棘而鴟鴞鳴戶庭，賢者槁項黃馘而死 於下，不賢者比肩接跡而顯於世，故治日常少，亂日常多，正坐此也。」
（《剪燈新話》頁 218-219）
夏顏自比為騏驥、鳳凰，這樣的感受類似漢代詩賦「悲士不遇」的類型性主 題，「擬騷」式的楚辭體賦作，作者幾乎都是在漢代大一統之政治體制下深受壓
40浦安迪：〈談中國長篇小說的結構問題〉，收錄於《文學評論》（第三集）（北京：文學評論雜誌 出版社，1976 年第 1 版），頁 58。
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抑、遭受挫折的知識分子，他們往往以屈原「信而見疑，忠而被謗，能無怨乎」
的「怨」象徵他們自身之怨；以屈原的「懷石遂投汨羅江以死」的悲劇命運，象 徵著他們自身的命運，因而相因相襲，形成一系列的「賢人失志之賦」。41夏顏如 同這些懷「怨」的知識分子，在世時無法施展抱負，但又感於《剪燈新話》引《左 傳》：「太上立德，其次立功，其次立言。」的訓誨，只好於死後請託其友出版文 集，希望能夠留名後世，他又幫助得重病的友人在陰間謀求官職，這種種行為不 停揭示及再現的是中國文人「功成名就的焦慮感」，由於求功立業之感較深的文 士在無法戰勝死亡的情況下，往往轉向另一種精神慰藉，即以死後之名聲（立 言），作為永垂不朽的手段之一，方能減輕在「現世」有志難伸的強烈絕望情緒。
翻案自《剪燈新話‧修文舍人傳》的《伽婢子‧了仙貧窮付天狗道の事》將 儒生改為博學多聞的了仙。他於十七歲出家，其天性逸哲佯狂，對於佛典，及佛 教以外的書籍都十分熟悉，並於「談林」（聚集各地僧侶的寺廟）增進學問修養。
了仙過著困苦的生活，衣服如揉皺的和紙，衣袖總是染了墨漬，雖然聞名於世卻 經濟情況不佳，遂以前代的七位僧人的際遇以哀感自身，認為他們的成就和經歷 全為前世的因緣所造成，是天授予的命運，42自己的飢寒乃緣於業報。了仙去世 後葬於光明寺旁，由於在世時相當傲慢，死後墮入天狗道（魔道），成為善於飛 行，外形變化迅速的天狗。了仙乘著高車大馬，引領眾多隨從，與舊友榮俊見面，
榮俊看到這樣情景，害怕因傲慢之心而招來世業報，遂虔心佛事，祈望自己能夠 得證菩提。
《伽婢子‧了仙貧窮付天狗道の事》的了仙表達空有滿腹才學卻生活困苦的 慍怒：
41徐復觀：〈西漢知識分子對專制政治的壓迫感〉，收錄於氏著：《兩漢思想史》（台北：學生書局 1989 年第 1 版）卷 1，頁 284。
42七位僧侶為：安然（平安前期天臺宗的學匠。雜談集五：安然和尚，天下智者，猶業貧餓死）、 桓舜（平安中期於延曆寺，稱為山中四傑的學僧）、役の小角（大和‧奈良時代的山岳宗教者）、
覚ばん（平安後期真言宗的僧侶）、教因（傳未詳）、安海（平安後期延曆寺的學僧）、主恩（平 安中期興福寺的學僧）。錄自（日）淺井了意著，松田修、渡邊守邦、花田富二夫校注：《伽婢子》
（東京：岩波書店，2001 年第 1 版），頁 300-301。
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騏驎はいたづらに糞車をかけられて、草水に飢渴え、駑馬は時をえて豆 粥に飽たり。鳳凰（淺井了意原文為：皇）は枳の中にすみて、鴟梟は蘭 菊の間にさえづる。ここをもつて、公家も武家も出家も賢者は、頸やせ て髪かれつつ、溝瀆のほそみぞにころび死すれ共知人なく、愚人奸曲の 輩は、世にあらはれて時めく也。これより風俗あしくなりて、おさまれ るときは少なく、乱るる日はおほし。
翻譯：騏驎徒拉糞車，不得草水止飢渴；駑馬趁機得以飽食豆粥，鳳凰棲 息於枳（鳳凰原本只棲息於梧桐樹）；鴟梟啼鳴於蘭菊（芳草）之間，於 茲，不論是否為公卿、武家、出家眾或賢者，頸瘦髮枯，死於溝瀆之間無 人知曉，愚人奸曲之輩因時勢而揚名於世。由此風俗日益敗壞，治日常少，
亂日常多。（《伽婢子》頁 304）
了仙此語和《剪燈新話‧修文舍人傳》夏顏的憤怒幾乎如出一轍，相較於人 間，隨後了仙轉為評價自己現在墮入天狗道的情況，認為天狗道反而可以適切的 拔擢人才。自己無德亦無功，乃因「傲慢之心」而得到報應：
わが天狗道はただよくその器量をえらび、その職をあてがふに、あやま
わが天狗道はただよくその器量をえらび、その職をあてがふに、あやま