大德蘭的精神生活與靈修實踐-《七寶樓台》的現代性閱讀 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學歐洲語言與文化在職碩士專班. 碩士論文. 指導教授：陳良吉老師. ‧. ‧ 國. 學. 政治大立大德蘭的精神生活與靈修實踐－《七寶樓台》的現代性閱讀 sit. y. Nat. St. Teresa’s Inner Life and Spiritual Practice－ n. er. io. A Modern Study of 《El Castillo Interior》 al iv n Ch engchi U. 研究生：林世齡中華民國 101 年五月.

(2) 謝辭論文的完成，是對老師、同學和家人支持以及自己的堅持的回報。指導教授的耐心等待，一章又一章地慢速交卷，同學不藏私的給於資料參考和家人的不斷加油打氣，讓遠離學校三十年後的我，能夠於學業上更上一層樓。新的知識體驗總是令人興奮無比，尤其是學習中有明確的目標。宗教思想一直是非教徒所望之卻步的領域，它牽扯出知識的廣度和深度是無界線的，如何在無界的知識領域中，明確的找到研究題目中所需要的一角，實在是考驗著一個平. 政治大. 常人的耐心和毅力。從囫圇吞到細細品嚐書本中所散發出的香味，一個平常人也. 立. 可以很有書香氣。人的生命活力不在於長短，而在於奮鬥過程中的收穫，寫完這. ‧ 國. 學. 篇論文，我體會到了。. 論文的完成，另外還要感謝的兩位老師，一位是輔大西文系教授孫素敏老. ‧. 師，感謝退休前撥空指導審核這篇論文；也感謝校內西文系藍文君老師，於主任. y. Nat. sit. 工作繁忙之際，還得審核我的論文。由於許多人的幫助，才得以完成這篇論文，. n. al. er. io. 除了感謝之外，也還是感謝。. Ch. engchi. i Un. v. 林世齡中華民國 101 年五月. i.

(3) 大德蘭的精神生活與靈修實踐－《七寶樓台》的現代性閱讀. 摘要. 十六世紀西班牙神秘主義學家德蘭阿烏馬達‧賽伯達（Teresa de Ahumada y Cepeda）於 1622 年被封為聖女大德蘭（St. Teresa of Á vila）或稱耶穌的聖大德蘭（Saint Teresa of Jesus）。一生以事奉天主為畢生奮鬥目標，她從靜觀祈禱裡領晤. 政治大默想祈禱和與天主在靈性上的結合，進而改革加爾默羅會，開創了一個嶄新的、立天主的恩寵，是一位神秘體驗的神秘主義者。大德蘭用 33 年的時間專注於內心. ‧ 國. 學. 更默觀的生活方式，而遍佈天主教世界。《七寶樓台》是大德蘭在天主的臨在經驗下完成的著作，其著作沒有深奧抽象的思辨理論，而主要是對神祕體驗現象的. ‧. 直觀性與隱喻性描述。基於這種神祕體驗與靈性生活的倡導，大德蘭也因此常被. sit. y. Nat. 視為基督宗教神秘主義者的代表人物之一。. n. al. er. io. 本論文主要透過對於大德蘭的基督宗教神祕主義思想背景，以及《七寶樓台》. i Un. v. 解讀的理論基礎，基督宗教的靈修理論以及宗教詮釋的相關理論。對靈魂提升的. Ch. engchi. 過程和神學的語言進行深入的省思，探討德蘭思想的底層。這個討論工作，所運用的方法主要是根據呂格爾等詮釋學家對文本世界的詮釋理論，以發掘文本的深層涵義。本論文的主要目的，企圖導引出宗教神學世界長期以來的信仰、語言和理性的討論，並藉由當代幾位具有代表性的神學與宗教學家的學說，闡明大德蘭的思想風貌，以及神秘體驗的精神本質。並且將大德蘭開創的思想潮流與宗教現象，帶進我們現代文化視野的詮釋空間之中，呈顯此一經典文本《七寶樓台》的重要價值與跨時代性。關鍵詞：大德蘭、七寶樓台、神祕主義、神祕體驗、靈修、宗教現象、詮釋學、呂格爾. ii.

(4) St. Teresa’s Inner Life and Spiritual Practice－A Modern Study of 《El Castillo Interior》. Abstract Sixteen century Spanish mystic- Teresa de Ahumada y Cepeda was canonized St. Teresa of Jesus by Gregory XV in 1622. She prayed for God in all her life and received His grace by contemplative prayer. She is also a practical mysticism. St. Teresa spent 33 years to pray for God, and concentrated on meditation piety to be with Him in spirit. By reforming Carmelo, the new meditative way of profound lives which created by her, gradually spread around the entire Catholic world. She. 治政 wrote, Interior Castle, when God came to her in pray. 大 The book is full of metaphor in 立 book without any abstractive theories. Teresa became one of the representatives in ‧ 國. 學. Spanish mysticism due to her concentration on inner life and mystical experience.. ‧. I will investigate the Christian Mysticism background of Teresa, the. sit. y. Nat. interpretation of Interior Castle, meditation piety of Christian, and related theories of. io. er. religion hermeneutics such as Paul Ricoeur’s. By reflecting on the explanation of soul. al. ascent and theological language, the thought of Teresa would be exposed. My purpose. n. iv n C here is to introduce some significant about faith, language and reason of h earguments ngchi U Christianity by several theorists. I should focus on essentials of Teresa’s thought and. mystical experience, the trend of spiritual movement and religion phenomenon initiated by Teresa. From a modern cultural perspective, the value and meaning of Interior Castle, should be reveal by this work.. Key words: St. Teresa, Interior Castle, mysticism, mystical experience, meditation piety, religion phenomenon, Hermeneutics, Paul Ricoeur. iii.

(5) 目錄第一章緒論....………………………………………………………………………..1 第一節研究動機和目的.................................................................................. 1 第二節研究方法與研究架構 .......................................................................... 3 一、前言 ................................................................................................... 3 二、文本宗教詮釋及符號 ........................................................................ 4 三、研究架構 ........................................................................................... 6 第三節研究回顧 ............................................................................................. 7 第二章聖女耶穌大德蘭生平與思想………………………………………………..9 第一節前言 ..................................................................................................... 9. 政治大. 第二節生平與著作 ....................................................................................... 10 第三節影響大德蘭的思想背景－中世紀基督宗教神學思想 ...................... 13 一、中世紀文化風貌 .............................................................................. 13 二、神學和教會形成過程 ...................................................................... 13 三、四大教父 ......................................................................................... 14. 立. ‧ 國. 學. ‧. 第四節新柏拉圖主義哲學和神秘主義傳統下的隠修主義 .......................... 15 第五節結語 ................................................................................................... 18 第三章《七寶樓台》詮釋的理論基礎－基督宗教神秘主義的靈修傳統與宗教現象詮釋………...……………………………………………………….20 第一節基督宗教神秘主義的靈修傳統......................................................... 20. er. io. sit. y. Nat. al. v. n. 一、柏拉圖（Plato）學說的靈魂上升過程 ........................................... 20 二、普羅堤諾（Plotinus）學說的靈魂上升過程 .................................. 21 三、奧古斯丁（Augustine）學說的靈魂上升過程 ............................... 23 第二節宗教現象詮釋 ................................................................................... 24 ㄧ、詮釋學概說…………………………………………………………..24. Ch. engchi. i Un. 二、呂格爾反思的詮釋學 ...................................................................... 26 三、宗教文本詮釋理論 .......................................................................... 31 四、宗教文本詮釋方法 .......................................................................... 32 五、宗教文本的詮釋層次 ...................................................................... 34 第三節結語 ................................................................................................... 36 第四章《七寶樓台》的文本分析…………………………………………………39 第一節前言 ................................................................................................. 39 第二節文本分析 ......................................................................................... 43 一、第一樓臺－自然物的象徵 .............................................................. 43 二、第二樓臺－靈魂的居所 .................................................................. 50 iv.

(6) 三、第三樓台－無憂的靈魂 .................................................................. 53 四、第四樓台－滿足的靈魂 .................................................................. 58 五、第五樓台－依歸的靈魂 .................................................................. 61 六、第六樓台－結合的靈魂 .................................................................. 65 七、第七樓台－合一的靈魂 .................................................................. 68 第三節結語 ................................................................................................... 71 第五章對基督宗教神祕主義、靈修中的神祕體驗與神學語言的省思…………75 第一節神祕主義與神學理論之間的對應與對立關係 ................................. 75 一、對於「神秘主義」的深入探索....................................................... 75 二、對理性神學的探討－聖多瑪斯主義者馬利坦的觀點 .................... 79 第二節基督宗教神祕主義中的神祕體驗 ..................................................... 81 一、大德蘭的個人神祕體驗 .................................................................. 81 二、偽丹尼斯的神祕體驗觀點 .............................................................. 83. 政治大. 第三節《七寶樓台》一書的特殊意義......................................................... 86 一、《七寶樓台》的宗教語言 ................................................................ 86 二、《七寶樓台》中對神秘體驗本質的闡發 ......................................... 90 第四節宗教文本與現象詮釋後的新意義 ..................................................... 93 一、宗教文本與現象的詮釋 .................................................................. 93. 立. ‧ 國. 學. ‧. 二、德蘭宗教思想帶來的新思維 .......................................................... 97 第五節結語 ..................................................................................................100 第六章結論………………………………………………………………………..103 參考文獻……………………………………………………………………………107 附錄：聖女耶穌大德蘭年譜.....................................................................................111. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. v. i Un. v.

(7) 表目錄表 1、魔鬼意象表.................................................................................. 51 表 2、理智與信仰知識的分別 .............................................................. 57 表 3、天主在自然界和超自然界對人的推動排成不同類別形態 ........ 59. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. vi. i Un. v.

(8) 第一章緒論. 第一節研究動機和目的回憶我在國中時，有一回被同學半推半拉地進了天主教教堂，這使得我有了初次接觸基督宗教的特殊經驗。那時我做了生平第一次向「天主」的祈禱。那時禱告的內容令我至今記憶猶新：「主阿!請保佑我明天的考試高分過關，今後的大小考試都暢行無阻......」然而，由於沒有付出努力，隔天的考試得到高分自然成. 政治大後沒有再和同學上教堂去，但那次的經驗卻也在我記憶中留下印記。基督宗教信立. 了無法實現的空想，只是這卻也讓我懷疑起向「天主」禱告的可信度。雖然我此. ‧ 國. 學. 仰對我來說，有一種特殊的親切感，教堂裡的莊嚴和肅穆，也似乎帶給人的心靈一種特殊的慰藉與淨化作用。. ‧. 在就讀於本研究所，準備撰寫學位論文時，我查尋了與西班牙文化相關許多. sit. y. Nat. 研究題材，圖書館裡有一本名為《EL CASTILLO INTERIOR》1（七寶樓台）的. n. al. er. io. 書吸引了我的目光。進一步翻閱時，才發現這是由 Santa Teresa（天主教中稱聖. v. 女大德蘭）2所寫的關於靈修經驗的書籍，並且瞭解到它在天主教的教會靈修史. Ch. engchi. i Un. 上，具有重要而深遠的影響。很快地，我便對書中所敘述的思想和理論產生了好奇心。由於我自己先前對於宗教理論和哲學曾經有過涉獵，也有高度的興趣，因此，便開始認真的考慮是否有可能以這本書，作為學位論文的研究材料和題目。然而，作為一個學位論文所處理的對象，我必須先深入地研究和釐清宗教哲學和天主教神學中的許多重要概念，如此才能夠對大德蘭的思想和這本書的內容，有進一步的理解和詮釋。這些對我這樣一位非基督宗教信徒，都可能構成一定的困難度。然而，我在考慮是否將對這個主題作為研究的對象過程中，自己在. 1. 西文書名為《Las Moradas o el Castillo Interior 》，中譯書名有《七寶樓台》、《靈魂城堡》、《內心城堡》，本論文採用趙雅博翻譯的書名《七寶樓台》。 2 原名 Teresa de Ahumada y Cepeda 見本文第二章第二節生平與著作。 1.

(9) 閱讀了一些相關著作之後，才對於大德蘭的思想和基督宗教的靈修神學有了進一步的認識，也對自己的人生哲學有些反省。我認為這個主題的研究，將不僅對我自己的知識和學問有益，對於我的精神生活也將產生好的影響。因此，便決定接下了這個，對我而言的艱钜挑戰。大德蘭在天主教的中世紀後期教會史上，擁有受人崇敬的地位和廣大的影響力，她卻自認為是一個沒有高深學問的人。她的學說缺乏系統性、語言質樸、不假修飾，也不受傳統神學理論的約束。然而，她卻表明了任何人都可以經由所謂靈命的修持和鍛煉，進而逐漸達到與上主對話的狀態和與神合而為一境界。這是一種透過將個人的內心轉向去面對精神世界和精神實體的最終結果，這便是大德. 治政蘭的祈禱和她的精神蘄向。因此，在她的《七寶樓台》一書中，講述的便是經由大立循序和階層的引導，人人都可通向與面見上主和與上主對話的道路，這也就是一 ‧ 國. 學. 種將自己的生命由物質世界，轉化到精神層面的變化過程。. ‧. 我將在本論文中聚焦處理三個部份的研究課題，以期能夠完整而深刻地揭示. sit. y. Nat. 大德蘭《七寶樓台》中思想的輪廓：首先是，釐清大德蘭所處之社會文化和教會. io. er. 神學背景中，她所受到的神學教育以及生活背景對她精神生活的影響；其次是，運用基督宗教的靈修理論、現象詮釋學和神學的語言符號詮釋《七寶樓台》；再. al. n. iv n C 次是《七寶樓台》的文本分析，說明靈魂的靈修過程和顯示現出來的思想的時代 hengchi U 性。關於《七寶樓台》的成書，有如下一個傳說：聖女大德蘭曾於西元 1579 年與三位修女在阿維拉（Á vila）的回程旅途中，抵達阿雷法羅（Arévalo）小鎮的旅館，巧遇老友迪亞哥（Fray Diego de Yepes）。迪亞哥將自己所居住的上等房讓於四位修女，並且讓自己的僕人照顧她們，由於二位修女因氣候關係染上風寒。第二天，因為風雪太大，大夥都無法外出。因此，大家一起做彌撒，如同在修道院一樣。當天晚上，聖女告訴迪亞哥《七寶樓台》書寫的由來。九年後，即聖女逝世後六年，迪亞哥才將此談話內容寫信於路易士（Fray Luis de Léon），因為當. 2.

(10) 年迪亞哥承諾聖女，當她在世時絕不透露談話內容。3 書寫此書的緣起是，聖女正在準備著手撰寫一篇關於淨化內在靈魂的祈禱文。當時適逢聖日（Most Holy Trinity）的晚間，她正在思索論文主題時，天主4 忽然於此時顯現，並向她展示了一座七層樓台的水晶城堡，而最高的那層有著耀眼奪目的光輝，那便是榮耀之主所在。但城堡的外層則滿佈著令人驚駭、恐怖萬狀的蛇蠍毒蟲。正當她驚訝天主的榮耀竟然以如此狀態臨現於人類的靈魂時，那道光芒頓時消失無蹤。雖然榮耀的主並未離開原本在樓台中的那層空間，但水晶城堡此時卻陷入一片黑暗，並且發出令人作噁的腐敗氣味，此時所有在城堡外圍的毒蛇、害蟲、寄生蟲等正欲向城堡發難。. 治政聖女獲見此一異象後，內心焦急。她熱切希望這一幕可怕情景能為所有人看大立見。對她而言，正因為人類的罪惡本身所造成的業障和與神的隔絕，才無法認識 ‧ 國. 學. 到此一深重的危機。她在小鎮旅館告訴迪亞哥時，說道：「我無法想像那是如何. ‧. 發生的，我的靈魂完全脫離了自身！」此後，她即著手撰寫《七寶樓台》一書。. sit. y. Nat. 大德蘭所描述的此種奇特經驗，著實令我驚異，因此更想一窺《七寶樓台》所內. io. n. al. er. 涵的聖女的內心世界。. 第二節. Ch 研究方法與研究架構. engchi. i Un. v. 一、前言方法上，本文嘗試在現象主義（phenomenology）的理論基礎上，並參考現代詮釋學及符號學理論，對《七寶樓台》一書，進行基督宗教神祕學的本體論、. 3. Nihil obstat Reginald Phillips, “introduction,” Interior Castle （London：Sheed ＆ Ward Ltd,1974）. 本論文所稱之「基督宗教」係指誓反教（新教，Protestantism）自羅馬公教（舊教，Catholicism）分離以前的「基督宗教」(Christianism)。中文翻譯中均以「天主教」專指「羅馬公教」。由於大徳蘭的生平（1515-1582），「新教」已經產生(1517)，但大德蘭是羅馬公教的神職人員。故本論文在專指基督宗教教會分離（1517）以前的羅馬教會，使用「基督宗教」；而教會分離之後，使用「天主教」；而對神的稱呼，則統一使用「天主」一詞。 4. 3.

(11) 符號學的概念、術語和文本的分析與詮釋。首先、對於現象學的概念，掌握哲學和宗教學本體論中主客體兩者的相互關係，並通過文本中大量形象、意象、表象等現象，呈現值得讚嘆的主體(如天主)。其次、擴展到對主體(大德蘭)的「延展、擴充和狂喜」之現象學三個要素詮釋的研究。最後、透過從分析詩及文學類型的視角，對作品中的現象學符號系統和表達形式，進行其文本之現代性和宗教心理深層面（尤其是宗教神秘學）相關的探討。二、文本宗教詮釋及符號宗教及符號學理論中書寫和語言的概念包括「文本的自律性」、「隱喻的語. 治政言」、「人與符號」和「語言符號與文化社會」等。大立 1.文本的自律性 ‧ 國. 學. 法國思想家呂格爾（Paul Ricoeur,1913-2005）的理論，5 將現象學解釋為一. ‧. 種獨特的問題分析方式，將對象的本質問題放到了括弧裡，關注事物概念、價值. sit. y. Nat. 和人的顯現方式。他分析了人類對於權利和價值的原本慾望，乃是無止盡的追. io. er. 求，並產生了自我危機和隱藏的惡的罪行。這樣的哲學詮釋，使得現象學超越了純粹描述的現象學，而轉向現象詮釋學，形成了現象學和詮釋學的互為必然前提. al. n. iv n C 條件。在他看來，詮釋學和現象學既有共同的視域，就是將「意義問題」作為核 hengchi U 心問題；又有共同的論題，也就是「意義的本原先於語言」，同時更因現象學是解釋存在的哲學，現象學方法不可避免的成為詮釋學方法的重要參考。呂格爾的詮釋學理論主張：文本是以文字、語言形式固定而形成的社會意識形態，具有一種「文本的自律性」，即文本意義有著自我生成能力。說、寫都是實現語言的合理形式，但是通過書寫而實現的語言具有一系列特徵，使得書寫的語言不同於說的語言。書寫的語言或文本因爲說話者的不復存在，而使文本成了. 5. 王岳川：《現象學與詮釋學文論》，濟南：山東教育出版社，1999。頁 229-247。 4.

(12) 獨立之存在物。6 故而閱讀者有了多樣的閱讀方式，且並未完全脫離文本，使文本的意義和重要性從文本與閱讀者的辨證關係中衍生出來。再者，文本沒有口語那樣明確的指稱一種既定的事實，它指稱一種在解釋過程展開的可能性，使人可以從一個「既定世界」進入一個「可能世界」 ─ 文本世界。7 詮釋文本的目的是，要克服文本所屬的過去時代和詮釋者與文本的距離與疏離。只有藉著將文本的意義「據為己有」的方式去詮釋對象，才能進行反思。（詳見第三章） 2、詩歌和宗教語言的隱喻性與象徵性文本詮釋另外一個重要問題是「隱喻的語言」；人類語言的分類法中，有一種將語言分成兩種語言類型：科學語言和詩歌語言，前者可以定為系統的尋求消. 治政除歧義性的科學話語策略；後者則從相反角度出發，保留歧義性使語言能表達罕大立見的、新穎的、獨特的，非公眾性的體驗。換言之，詞語在詩歌中的意義有一種 ‧ 國. 學. 獨特的符號學原則－隱喻和象徵。. ‧. 隱喻和象徵，從修辭學的功能上來說：它們是爲了填補一些語義上的空白，. sit. y. Nat. 或者是爲了修飾言語。這是因為我們擁有的觀念遠遠多出了我們所有的語詞，我. io. er. 們需要超出語詞的日常用法去拓展它們的意義。或許，我們可以找出一個精確的語詞去報導一個事件，說明一個事實，但是我們喜歡用一種象徵語詞去取悅和吸. al. n. iv n C 引人。這種策略也是修辭功能的一部分，能夠產生說服他人的作用，即依靠既非 hengchi U 8 真、實又非歪曲的話語來影響人們，使得某種不確定的東西變得更可接受。 3、人與符號我們人，作為主體，是由諸符號世界產生的形式而形成的，因此有人將人定義為「符號的動物」。從某些方面來看，我們可能是創制符號過程的深刻的推動力量。只有作為運動者的符號過程、涵意的系統和通訊過程才相互理解。只有作為歷史變遷的給予一定階段的符號過程的引導，才會告訴我們是誰和我們在想什 6. 呂格爾如同德希達(Jacques Derrida) 那樣，反對「語言是第一性而書寫是第二性」的結構主義語言學的二元對立論調，將書寫視為是言說的衍生物。他強調書寫的自律性自身獨特價值，並堅持書寫禁忌的解除就是真正文本的誕生。 7 王岳川：《現象學與詮釋學文論》，濟南：山東教育出版社，1999。頁 234。 8 胡景鐘/張慶熊主編：《西方宗教哲學文選》，上海：上海人民出版社，2002。頁 587。 5.

(13) 麼和如何去想。美國著名的哲學家與符號學家皮爾士（S.C. Peirce）說：「人和言語是相互培育的：在一個人身上的資訊的任何增長都會帶來，和被帶來 ― 某種言語的資訊的相應增長…人所使用的言語和符號就是人本身。像任何思想都是符號的事實 ― 要與生命是思想流動的事實，一起加以考慮，證明人是符號一樣，任何思想都是外部符號的事實，證明人是外部的符號。」9 4、語言符號與文化社會義大利符號學家埃科（Eco）引述亞理士多德在《解釋篇》的一著名段落(16a， 1-10)，「語詞乃是符號」，埃科對此作出的詮釋為10 ：語詞是靈魂之情感的象徵，. 治政就像字母是語詞的象徵一樣。此外，他肯定了「字母和語詞並非對所有人都是一大立樣的」(16a，20-30)，這是指字母和語詞產生於約定俗成。在此，他再次重申字 ‧ 國. 學. 母和語詞是象徵，在這方面它們有別於動物為表示牠們內部感覺而發出的聲音。. er. io. sit. y. Nat. 三、研究架構. ‧. 這裏是指出符號將與其所產生的社會和文化形成的關係。. al. n. iv n C 上述對現象學、詮釋學及符號學等理論之基本概念的概括性說明，將作為我 hengchi U 們從當代的角度去閱讀和研究《七寶樓台》一書的基礎。我們期盼從非宗教與宗教學兩種角度進行觀察和思考，使我們對本書和大德蘭的精神世界、信仰境界，得到一種新的視野和理解。本論文擬將研究架構安排為：第一章緒論第二章聖女耶穌大德蘭的生平與思想此章節除了介紹十六世紀西班神秘主義代表人物，德蘭的家庭和她一生作為 9 10. 皮爾士：〈四種無效的一些結論〉，《思辯哲學雜誌》，II，1868。第 140-147 頁。翁貝爾托‧埃科：《符號學與語言哲學》，王天清譯，天津：百花文藝，2006。第 28-29 頁. 6.

(14) 外，重要的是引述中世紀基督宗教神學思想，這是奠定德蘭日後被封為聖人的基礎。尤其是神祕神學的隱修生活，影響德蘭一生的實踐生活。第三章《七寶樓台》詮釋的理論基礎－基督宗教神祕主義的靈修傳統與宗教現象詮釋本章節說明中世紀學者對靈修的學說和經驗的理論，以柏拉圖、普羅堤諾和奧古斯丁的學說闡明靈魂上升的過程。另外運用呂格爾的詮釋學進行對語言、符號和象徵、隱喻的表達，做為宗教文本分析的理論基礎。第四章《七寶樓台》的文本分析本章節從進入寶塔的第一步開始，每一樓台細細的剖析其中象徵和語言的種. 治政種涵義。從第一樓台至第七樓台。大立第五章對基督宗教神秘主義、靈修中的神祕體驗與神學語言的省思 ‧ 國. 學. 本章節對於神秘主義理論、神秘體驗理論與實踐和德蘭思想的時代性有詳. sit er. io. 第三節研究回顧. y. Nat. 第六章結論. ‧. 細的說明。. al. n. iv n C 當代對於大德蘭著作思想的單獨研究並不多，常見的研究是比較性的研 hengchi U 究。如：與猶太教卡巴拉教義的比較（Mystical symbolism in Teresa of Avila and classical Kabbalah）、與瑜珈學說中人體精神七力量中心的比較（Two paths up the same mountain: Teresa of Avila’s Seven Mansions and the Seven Chakras）、或與其它著作的比較（God’s warrior lover: The via mistica of George Herbert’s “temple” and Teresa of Avila’s “Interior Castle”）。近期有關德蘭思想的研究，是關永中教授在一篇名為〈熾愛與明慧〜聖十字若望與聖女大德蘭對默觀的共同體認〉的文章中，精闢地分析和比較了聖十字若望（San Juan de la Cruz）和大德蘭（Santa teresa de Jesús）兩位聖者對於默觀的思想觀念和實踐方式。也非對德蘭個別的研究，但卻是較精闢的分析其精神思 7.

(15) 想的論文。其中詳列兩者之間的異同性。例如他們如何在默觀要義本質上相互吻合；在默觀實踐方式細節上互補。並且以圖示的方式，清楚說明他們在默觀共融義之上，「連合中的啟發」，和兩人在默觀歷程、作品相融上的些微差別，使得無論是宗教研究者，或者是一般讀者都能感受到兩位聖人的偉大情操。關教授以聖十字若望四本著作：The Ascent of Mount Carmel 《攀登加爾默羅山》、The Dark Night 《黑夜》、The Spiritual Canticle 《靈歌》和 The Living Flame of Love 《愛的火燄》以及大德蘭的 The Book of Her Life《聖女大德蘭自傳》、The Way of Perfection 《全德之路》和 The Interior Castle 《七寶樓台》為藍本，也詳細比較說明了兩人在著作中所呈現出來關於默觀思想之行為實踐的異同。. 治政根據關教授的說明：聖女大德蘭體証的默觀歷程是：默觀的前奏（心禱、口大立禱）、收心祈禱、寧靜祈禱和結合祈禱。聖十字若望卻是以時間來界分：開始於 ‧ 國. 學. 黃昏，進程於深夜，高峰於黎明。本質上，開始於理性和意志互動的祈禱或推理. ‧. 默想，進展於理性漸弱的寧靜祈禱或主、被動夾雜的感官、心靈之夜，達到全然. sit. y. Nat. 被動的與神轉化結合或是分享的神化。兩人都贊同：默觀維繫著意志與理智的互. io. er. 動、默觀是人神間愛的知識之進展、默觀是神祕經驗，涵括著煉淨與結合。兩人的宗教使命感，更從團體向度的俢會向教會開放，甚至向世界開放、使徒向度中. al. n. iv n C 給予，使徒宣道的原動力和友誼向度中勉勵與志同道合之士為友，藉此相互扶 hengchi U. 持。兩人在文筆風格，聖十字若望的理性分析；大德蘭的精於象徵；和訓誨方式上，聖十字的秉持大原則而去蕪存菁，大德蘭的從細節入手而相容並蓄，或許有些不盡相同，其精神卻是一致的。11 這是德蘭思想較深入剖析的專業文章。. 11. 關永中：〈熾愛與明慧〜聖十字若望與聖女大德蘭對默關的共同體驗（上）〉，《輔仁宗教研究第十九期》，臺北：輔仁大學出版社，2009 年秋。 8.

(16) 第二章聖女耶穌大德蘭生平與思想. 第一節前言十五世紀末的西班牙，由於伊莎貝拉（Isabella）和費爾南多（Fernando）的聯姻（1469 年）而實現卡斯提爾（Kastilien）和阿拉貢（Aragón）兩個王國的合併，使西班牙的政治和文化發展進入所謂的黃金時代。神秘主義也在這期間盛行。代表人物有耶穌會（Society of Jesus）的創始者伊格內修斯（Ignatius Loyola）、. 政治大. 加爾默羅會（Camelite）的改革者聖女大德蘭（Santa Teresa）和詩人約翰十字（John. 立. of the Cross）。. ‧ 國. 學. 伊格內修斯（1491－1556）生於西班牙的貴族家庭，年青時代被培養成朝臣職位。卻於參加一塲抵抗法國入侵那瓦爾（Navarre）的戰役中，嚴重腳傷而致. ‧. 終身殘廢。返家修養時間，伊格內修斯開始以閱讀消遣時間。接觸到基督和聖人. y. Nat. sit. 的思想和人格生活書籍，才使他從浪漫小說的夢幻中甦醒。他找到思想的方向和. n. al. er. io. 歡娛，更進一步，在身體康復後，伊格內修斯至 Montserrat 的聖夲篤修會的修道. Ch. i Un. v. 院修行。他脫下貴族的衣裳，換上一般人的服飾，過著極簡約和苦行僧的日子。. engchi. 每天閱讀基督的事蹟和不停的禱告，促使他完成其著作－《心靈實踐》（Spiritual Exercises）。 1528 年，為了更進一步的學習，伊格內修斯至巴黎大學接受七年的神學教育。他結合一些有志終身事奉天主的同好，在羅馬成立耶穌會，在教宗（Pope Paul III）的安排下至世界各地服務。伊格內修斯以個人每日不斷的禱告，屏除一切外界幹擾，完全事奉天主為宗旨，完全不理會傳統教會規則。二十年內，耶穌會的傳教士，足跡踏遍印度、曰夲、巴西和非洲大陸。每到一處，傳教士們都學習當地語言和習慣，融入當地生活之中。伊格內修斯強調心靈精神的重要性，《心靈實踐》解釋心靈的目標：從默想、 9.

(17) 靜禱和聲禱的心靈過程認識靈魂的重要，進而放棄世俗的享樂，專心事奉天主。以天主的意志做為生活的目的，以救贖自我的靈魂。聖女大德蘭改革加爾默羅會的同志－John of the Cross（1542－91），俗名 Juan de Yepes。約翰的生平資料甚少，亦有不同資料的家庭出身。最為大家所知道的是與聖女大德蘭一起改革加爾默羅會。改革期間，他們都是對手所要鬥爭的對象。約翰雖然渴望過安靜和冥想祈禱的生活，以事奉天主；然而因改革職務使他在「穿履者」（Calced）與「赤腳者」（Discalced）兩派爭論中奔波。聖女大德蘭生前還有幸目睹教皇給赤腳派頒發獨立許可；約翰晚期生活道路十分曲折，最後被逐出教會。. 治政約翰事奉天主的苦行僧生活比聖女大德蘭還嚴峻。他常以詩詞表達黑暗靈魂大立的觀念。在淨化、照耀和合一的朝向天主之路，個人拋棄世俗之物，如果進入黑 ‧ 國. 學. 夜的概念；路途上的信念也如同黑夜中的思考；天主進入靈魂到來亦是在生命的. n. al. er. io. sit. y. Nat. 主的果實。. ‧. 黑夜。對於他，事奉天主的痛苦遠多於甜美，然而約翰卻在這痛苦中享受事奉天. 第二節生平與著作. Ch. engchi. i Un. v. 西元 1622 年被封為聖女大德蘭（St. Teresa of Á vila）或稱耶穌的聖大德蘭（Saint Teresa of Jesus），原名德蘭阿烏馬達‧賽伯達（Teresa de Ahumada y Cepeda）。12 1515 年生於宗教氣氛十分濃厚的家庭，父親雅龍頊‧桑徹斯‧賽伯達（Don Alonso Sánchez y Cepeda）和母親笓雅特麗‧阿烏馬達（Beatriz de Ahumada）都是虔誠的信徒。因有父親閱讀書籍的引導和母親的教誨，使其家庭中小孩都愛作祈禱，虔誠禮敬聖母和許多聖人。聖女之父前後結婚兩次，原配生三子，續娶聖女之母，共育有子女共九人。聖女小時即奉誦很多經文，也喜歡在與其他女孩子玩耍時，造隱修院，扮修女。七歲時，即表現出事奉基督的熱情與 12. 亦有原名 Teresa de Cepeda y Ahumada 的寫法。 10.

(18) 勇氣，曾與兄弟 Rodrigo 計劃至 Moorish 的修道院，途中被叔叔發現而帶回。母親於德蘭約十二歲時逝世，德蘭淚如泉湧地祈求聖母瑪麗亞做其母親，並覺得她的祈禱被接受了。因為德蘭清楚地看到，她每次將自己託付給聖母的時候，這位高高在上的聖母，總是給予在貧乏和苦難中的她憐憫和拯救，最終並引領她回到永恆的天家。聖女在其自傳中，對於自己年少時染上閱讀一些騎士小說的習慣，13 愧疚不已。對於自己與同齡的女性友人花時間在裝飾外表和消遣度日，以至於沾染世俗的浮華與輕佻，也有所自省。然而，當那年輕之際，她並沒有發覺到那些行為和慾望有何過失與不當，直到父親將她送到城內的一座隱修院。在隱修院裡，聖. 治政女重新開始童年的聖善習慣。一年半的時光，使她完全改變。她開始奉誦經文，大立即使生病之時，也只有讀聖書能使她感到重新得到力量，勇氣倍增。 ‧ 國. 學. 1533 年，在阿維拉加入了加爾默羅會道成肉身女修道院（Carmelite Monastery. ‧. of the Incanation）。此其間，聖女不斷受到疾病的侵擾，但她在病中卻為恆切祈. y. Nat. 禱所帶來的力量而感到平安和滿足。聖女在自傳中提到：「我祈禱時，總是以閱. er. io. sit. 讀聖書的工夫為多，這是最愉悅我心魂的一件樂事。」（“…, and so I took much pleasure in it and decided to follow that path with all my strength”）14 對於聖事她的. al. n. iv n C 體認是，聖事可以治療內在的恐懼，而讀聖書如同伴侶一樣，用它對付許多分散 hengchi U. 心神的狀況。此後的十五年其間，她的心神時而羈絆在俗世、時而暢遊在神界，尚未能體驗完全的宗教醒悟。其自傳中提及，一旦沒有聖書，她將立刻墜入混亂狀態之中，思緒便又如脫韁野馬般，雜遝紛飛。 1558 年，聖女開始思考如何復興從 14、15 世紀以來一直渙散不振的加爾默羅派（Carmelo）原始的苦行生活。聖女認為她當時加入的修女隱院內沒有「禁. 13. 在聖女的時代，歐洲世界，特別是西班牙地區，就連虔誠的信女，也都非常愛好這一類的小說，這種東西使人耽誤時間，分散精神，陷入空想，當時內修家與神學士對它攻擊不餘遺力。 14. 大德蘭（S. Teresa of Avila）：《聖女耶穌大德蘭自傳》，（趙雅博譯）臺北：天主教慈幼出版社，. 2006。第四章。頁 19。. 11.

(19) 域」的規則，也就是說，隠修院內的生活太世俗化，沒有嚴謹的修行規則。如此，便無法在靈修上百尺竿頭，更進一步。這種沒有禁規的自由，實則是一個重大的危機，隱院內世俗的榮譽和娛樂進來愈多，愈是引導修女們走向罪惡之途。根據聖女倡導的改革，修女必須完全與世隔絕，以便認真根據天主的律法，祈禱懺悔，為人類罪惡盡到她所認為的「我們進行補償之責」。 1562 年，聖女成立加爾默羅會改革派的第一所女修道院－聖約瑟女修道院。1567 年，羅馬的加爾默羅會總會長羅西（John Baptist Rossi）到阿維拉，授權聖女，並授與証書，以創建原始規則之男女隱院。同年，她在西班牙境內坎坡城（Medina del Campo）與十字若望（後來成為十字架的聖約翰）第一次相會。. 治政一年後，十字若望即在杜魯埃洛（Duruelo）開辦第一所遵循原教旨的男修道院。大立 1575 年，聖女在塞維爾（Sevilla）女修道院時，信奉原教旨主義的赤足派 ‧ 國. 學. （Discalced）和緩和主義的穿鞋派（Calced）之間爆發管轄權糾紛，在波拉桑西. ‧. 鎮召開全國代表大會。省會長撒拉薩去函聖女大德蘭：議會決定停止建立修院，. sit. y. Nat. 並令聖女退隱至卡斯提爾的女修道院。十字若望隨後也於 1577 年在托萊多. io. er. （Toledo）遭囚禁。1581 年西班牙國王腓力二世（Felipe II）下令，赤足派與穿鞋派加爾默羅修院，分隸兩省院。原教旨主義的赤足派得到獨立管轄權。聖女被. al. n. iv n C 選為阿維拉聖若瑟隱院院長。體弱多病的聖女繼續從事改革，四處傳教，跋涉數 hengchi U. 百哩，後來在前往阿維拉的途中，因病不治身亡。1622 年，額我略教宗十五（GregoryＸＶ）世冊封大德蘭為聖女，並為西班牙之守護者。大德蘭的著作有：1567 年的自傳、完成於 1573 年的《Camino de Perfección》（全德之路）、1577 年的《El Castillo Interior》（七寶樓台），另外，她與聖十字約翰往來的書信和一些詩詞，也都是以事奉天主為主的作品，為後世所傳頌。. 12.

(20) 第三節影響大德蘭的思想背景－中世紀基督宗教神學思想. 一、中世紀文化風貌「中世紀」（Medival Age）一詞，從世界史分期而言，一般指西元五世紀西羅馬滅亡到十六世紀文藝復興前的一千年。這時社會的因基督宗教的盛行和權威，教育和思想完全為教會所控制，也因此，這時期的文化被稱為「基督宗教文化」。然而，文化思想無法被嚴格地分期化，因為它必定受到其前期的影響，也與其後期有密切的關係。故中世紀的文化，更嚴謹的說法是，應該從西元二世紀. 治政古羅馬時期起到十六世紀文藝復興為止。在此時期之初，神學和教會已經形成；大立在西羅馬帝國滅亡後，東邊有東羅馬帝國的希臘化文化，與阿拉伯文化的相隨崛 ‧ 國. 學. 起西方，產生了西方拉丁教父和希臘教父神學；自二世紀以降的新柏拉圖主義之. Nat. er. io. sit. y. 二、神學和教會形成過程. ‧. 發展，更影響了以後的基督宗教神秘主義。15. 「神學」在希臘文作：“Θεολογια”(theology)，由二個希臘字 “Θεος”和 “λογος”. al. n. iv n C 組成。Θεος”的意思是「神」，“λογος” ，合起來就是神的 h e的意思是「道/話語/學說」 ngchi U 言說，即神學。古希臘的詩人，如荷馬（Homer，約西元前 9-8 世紀）在神話中描述種種天神而曾經享有「神的言說者」或「神學家」的稱譽。早期教父曾引用亞他納休（Athanasius）則用 “theologia”來專指有關神本性的言說；而聖奧古斯丁（Saint Augustine）則以此詞專指神的知識。基督宗教神學發展起來以後，大大的擴展這一詞的內涵，使神學指的不僅是基督門徒所信賴與崇拜的基督本性和言說，更包含對其本性和言說的系統分析、思考、評估和辯論。16 教會的形成，需追溯至使徒時期基督宗教組織的散漫，那時候，各地組織. 15 16. 趙敦華：《基督教哲學 1500 年》〈前言〉，北京：人民出版社，1994。許志偉：《基督教神學思想導論》，北京：中國社會科學出版社，2001。頁 1。 13.

(21) 使用不同的言語和經文，以至於對經文和信仰有不同的理解。從二世紀到六世紀，基督宗教的快速傳播與發展，終於在羅馬帝國君士坦丁大帝在位時取得正式的統治地位。信仰正統化的過程中，經文已規範化，組織也制度化。以羅馬教會為首的「公教會」（即為一般所稱的天主教）成為統一的教會。17 有了統一的教會，神學的詮釋有了權威與規劃，正統神學乃得以形成。. 三、四大教父教父是基督宗教實現大一統過程中，教義的傳播者、解釋者和教會的組織. 也就是以《聖經》教義為一切宗教活動的意義。. 學. ‧ 國. 治政者。教父活動集中在基督宗教早期－西元二至四世紀，必須屬於正統學派，過著大立聖潔的生活，且為教會所認可。教父必須依賴正統的信仰，來維護他的合法權威。 ‧. 依照語言區分，教父可分為希臘教父和拉丁教父，各有所謂的四大教父。. sit. y. Nat. 希臘教父為：納西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus, Saint)、巴茲爾(Basil the. io. er. Great)、約翰‧克裏索斯頓(John Chrysostom)、阿塔納修斯(Athanasius)。拉丁教父為：安布羅斯(Ambrose, Saint)、哲羅姆(Jerome, Saint)、奧古斯丁(Augustine,. al. n. iv 18 n C Saint)、大格列高利(Gregory I)。h 尤其與神秘主義思想和理論有密切相關的教 engchi U 父為：聖奧古斯丁（Aurelius Augustinus,354-430），是教父思想的集大成者，著作以自傳體《懺悔錄》、和神學著作《基督宗教學說》、《天主之城》為後人所遵崇。奧古斯丁因為經歷「花園裡的奇蹟」19 而受洗入基督宗教。他生活的時代， 17. 趙敦華：《基督教哲學 1500 年》，北京：人民出版社，1994。頁 76。公教會在 16 世紀宗教改革之前為西方的基督教會，與被稱作「正教會」（Orthodox）的東方基督教有別。我們一般稱公教會為天主教，宗教改革後的新教各派為基督教。 18 趙敦華，同上書，頁 77。 19 趙敦華，同上書，頁 139。奧古斯丁在《懺悔錄》中曾詳述自己信奉基督宗教的轉變過程：某天正當他在住所花園裡爲信仰而徬徨之時，耳邊響起清脆童聲：「拿起，讀吧！拿起，讀吧！」他急忙翻開身邊的《聖經》，恰見使徒保羅的教誨：「不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競忌妒，總要批待主基督耶穌，不要爲肉體安排，去放縱私慾。」（羅馬書，13 章 13、14 節）奧古斯丁年輕時生活放蕩，先後與兩名婦女同居，還生有一子。他覺得這段話切中要害，「頓覺有一道恬靜的光射到心中，驅散了陰霾壟罩的疑雲。」這段經歷就是基督宗教史上著名的「花園裡的奇蹟。」 14.

(22) 「哲學」是羅馬後期「幸福生活」的代名詞，他根據這種流行理解，把基督宗教當作是「真正的哲學」，且是達到幸福生活的唯一途徑。他稱自己皈依基督宗教的行動是爲了「到達哲學的天堂」。奧古斯丁所提出的「基督宗教學說」是對以往教父關於理性與信仰關聯思想的總結。他認為二者的思想對象有三種情形，對於歷史，只能相信不需理解；對於數學公理，相信和理解並行；關於天主的道理，只有先信仰才有理解的對象。奧古斯丁堅持「信仰，然後理解」的基本態度，但二者的先後秩序不是絕對的。在信仰之前亦需要某種程度的理解，否則將不會以贊同的態度思想；信仰之後，更需要對信仰做更深入的理解。他的論述乃構成中世紀宗教哲學之意識形態的基本模式。20. 治政奧古斯丁也將真理和理性做一論證，認為真理高於理性。因為若真理低於大立理性則真理將要被理性所判斷；真理作為確定的規則，如數學、邏輯，就不能被 ‧ 國. 學. 理性判斷。真理也不可能等於理性，理性作為人的心理狀態和過程，是處於隨時. ‧. 變化的情況，而真理一旦確定是不可能變動的。所以說，真理高於理性。奧古斯. sit. y. Nat. 丁將真理解釋為廣義的「光」和狹義的「天主」，他認為一切的真理都存在於天. io. er. 主之中且以光的形式照耀出來。這種「光照」（illumination）是人類獲得真理的途徑，一般來說，眼睛在太陽的照耀下看見可感事物，或稱俗物；而心靈在真理. n. al. i 21n Ch 的內在的光照下卻可把握住可見事物，或稱靈物。 U engchi. v. 第四節、新柏拉圖主義哲學和神秘主義傳統下的隠修主義基督宗教神祕主義源於新柏拉圖主義的發展，而新柏拉圖主義由中期柏拉圖主義發展而來。柏拉圖雖然在《國家篇》和《斐多篇》等多處著作，用物質轉向精神的運動、真善美的理型等，來解釋靈魂上升過程和靈魂不朽，但柏拉圖並未. 20 21. 趙敦華：《基督教哲學 1500 年》，頁 138-144。趙敦華，同上書，頁 145-152。 15.

(23) 對於「天主」的概念做清楚概念的解說。22 直到西元三世紀，普羅堤諾（Plotinus）提出：「太一產生一切，但它本身什麼也不是，既非物非質非量，亦非理智非靈魂；既非運動亦非靜止；既無位置也無時間；它自我規定，形式獨ㄧ，或更恰當地說毫無形式…」23 的說法把「太一」看做天主。普羅堤諾提出本源（hypostases）最高一層的開始是太一或善（the One or the Good）；其次是理智（nous）；再來就是靈魂。靈魂處與我們所知的生活層次，這是一個感知的、知識的推論領域。再高一層的理智領域即是柏拉圖的理型世界，這個柏拉圖的終極世界，對普羅堤諾來說還不是。依照普羅堤諾，超越理智領域尚有太一，太一是絕對獨存，不需要任何它物，是所有一切的本源。普羅堤. 治政諾提出的流溢說（emanation,或稱光照說/illumination）大，即理智從太一流溢出來，立進而靈魂從理智流溢出來，為神秘主義的重要學說之一。因為從早期的教父 24. ‧ 國. 學. 神秘主義開始，天主的觀念已經存在。教父時期神秘神學一直延續至西元五世紀. sit. y. Nat. 兩個方面在根本上是相互連繫在一起的。. ‧. 為它的形成期，這段時期也是教理神學（dogmatic theology）的形成期，這說明. io. er. 這幾個世紀形成的三位一體和道成肉身的教義，可說是神祕教義的教理化表述。就是說，神秘神學提供了直接領悟天主的語境，這個天主既藉著基督以啟示. al. n. iv 25 n C 了自己，又通過聖靈居住在我們裡面。 h e n g c然而，神秘主義者並不滿足於認識天 hi U 主，他更渴望與天主的合一。神秘主義者放掉自己所有感覺而達到入神，直到更深層的合一體驗視為愛的完美，其中愛者與被愛者強烈意識到自己與愛的對象。因為天主的緣故尋求祂或是終極；除了祂不滿足於任何他物；尋求直接經歷那靈魂所渴求的對象；這似乎可看做是神秘主義的核心。西元四世紀時，在君士坦丁時的羅馬帝國，基督宗教已經取得合法的社會地位。教徒們獲全面的安定和平，為了尋求更深刻的信仰生活－徹底跟隨基督，與. 22. 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》〈導言〉，游冠輝譯，北京：中國致公出版社，2001。普羅堤諾：《九章集》第六卷 9 章 3 節。 24 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》，游冠輝譯，北京：中國致公出版社，2001。頁 49-53。 25 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》〈導言〉，游冠輝譯，北京：中國致公出版社，2001。 23. 16.

(24) 祂合而為一，而放棄一切到沙漠曠野隱居苦修。西元三、四世紀基督宗教神袐主義和隱修主義由希臘教父俄利根（Origen， 184-254）建立理論架構。三世紀沙漠教父聖安東尼（St. Anthony， 251-356）提出一條實踐之路：從「退隱」（withdrawal）到「淨化」（purgative struggle）再到「轉變」（tansformation），此即隠修生活的標準模式。320 年，聖派克米（St. Pachomius，292-346）鑑於隠修生活需要藉著團體的幫助，而寫的「修院團契隱修」得到大巴塞爾（St. Basil the Great/of Caesaea，330-379）的認同，使隠院生活有了基礎。西元四世紀的隠修主義說明瞭神祕神學就是一種禱告過程或靈魂與天主合ㄧ的過程的一種反映，也就是將一切生活獻給禱告。. 治政西方的隠修生活在聖本篤（Benedict of Nursia 大，約 480-547）所寫的《本立篤會規》，奠定西方隠修生活模式。此後，隠修生活於十世紀初在法國發展出 26. ‧ 國. 學. 許多隱修院，ㄧ直影響到現在。27 聖女大德蘭更革新與重建十二世紀末在加爾. ‧. 默羅山（巴勒斯坦）開始創立的聖衣會，常年斎戒靜默，專心度默觀與補贖的靈. sit. y. Nat. 修生活。還有帕拉馬斯（Gregory alamas，1296-1395）的「靜修主義」（Hesychasm）. io. 就是「祈禱」並在祈禱的頂峰而沈默。. n. al. Ch. engchi. 26. er. 也是「隱修－神祕主義」的一種實踐方式。所謂「實踐」就是「確實地相信基督」，. i Un. v. 輔仁神學著作編譯會：《神學詞典》，臺北：光啟文化，1998。頁 682-683 隠士退到沙漠曠野去隱居苦修，聖安東（Antonius, 約 251-356）認為這種各自為政的獨居方式，有其基本上的缺點與困難；漫無節制的齋戒苦工，也會使身心受到嚴重的傷害。聖帕科米烏斯（Pachomius,約 287-347）有鑑於此，首先編寫了《團體生活規章》，使隠修生活藉著團體的幫助，每個人都能在身心方面獲得需要的照顧與保護。另有聖巴西略（Basil,約 329-379）更完善的《隠院生活規章》。聖本篤就是在這些規章與生活的影響下，寫成了《本篤會規》。 27 同上書，頁 683。第十世紀初，隠修生活於法國東部的克呂尼（Cluny）顯示了新的活力。這座隱院於 910 年創建，徹底遵守本篤會規，特別重視禮儀、靜默，專心以「祈禱與工作」事奉天主。聖歐棟（Odo, 約 878-942）、聖馬越（Majolus,約 906-994）等幾位院長的聖善領導與感召，在歐洲各地紛紛建立分院，百年之中就有上千座隱院隸屬於克尼總院。聖勃魯樂（Bruno of Querfert，約 974-1009）在法國格勒諾布附近建立了加都先（Chartreuse）隠修院；他的俢會會士 Chartusians 度著最嚴格的隠修生活。1098 年聖羅伯（Robert of Molesme, 約 1027-1111,）在熙篤（Citeaux）另建隱修院，渴望度更貧窮的、更刻苦的補贖生活。聖伯納（Bernard of Clairvaux, 1090-1153）及再此入會，在明谷（Clairvaux）建立新院，使教會的隠修生活大放異彩，其影響直到今天。 17.

(25) 第五節結語中世紀的文化，嚴謹的說法是，從西元二世紀古羅馬時期起到十六世紀文藝復興為止。此時期，神學和教會已經形成，且希臘化文化與阿拉伯文化已經崛起於西方，拉丁教父和希臘教父神學因應而生。其中新柏拉圖主義的發展，更影響了以後的基督宗教神秘主義。西元二至四世紀，屬於神學正統學派，教父們過著聖潔的生活，且為教會所認可。教父為了維護他的合法權威，必須依賴正統的信仰，也就是一切宗教活動的意義都以《聖經》教義為依據。西元四世紀君士坦丁大帝時，教徒們已不再因宗教而受迫害，獲得全面的安定和平。為了尋求更. 治政深刻的信仰生活－徹底跟隨基督，在靈性上與祂合而為一，這個的信念使他們放大立棄一切，到沙漠曠野隱居苦修。這也使得神秘主義往後對深入天主的靈修更為積 ‧ 國. 學. 極且更具信心。. ‧. 到了十五世紀末，西班牙的政治和文化發展進入所謂的黃金時代。神秘主義. sit. y. Nat. 也在這期間盛行。代表人物有耶穌會（Society of Jesus）的創始者伊格內修斯. io. er. （Ignatius Loyola）、加爾默羅會（Camelite）的改革者聖女大德蘭（Santa Teresa）和詩人約翰十字（John of the Cross）。聖女大德蘭常年斎戒靜默，專心度默觀與. al. n. iv n C 補贖的靈修生活。這種靈修的實踐，也就是透過「確實地相信基督」的信仰，成 hengchi U 為一位真正的靈修生活實踐者。一個人思想成型的過程，必然受到其生長背景以及某些重大事件的影響，大德蘭在喪母以及重病纏身的時期，體驗了極度的孤獨無助與痛苦，並且透過了祈禱和閱讀聖書，經歷了心靈上和身體上的治癒。此後，經過長期信心的焠鍊，也使她能夠毅然地接受天主的召喚，於是成就了她日後為人所敬仰的信仰與思想。西方的隠修生活奠定於聖本篤（Benedict of Nursia，約 480-547）所寫的《本篤會規》，神秘主義者放棄自己所有感覺而達到入神，將深層的合一體驗視為愛的完美，其中愛者與被愛者強烈意識到自己與愛的對象。因為渴望與天主合一的緣故，尋求直接經歷那靈魂所渴求的對象，這種體驗可以看成是神秘主義的 18.

(26) 核心。基於這樣的靈魂渴望，大德蘭對於當時隱修院內鬆散的規範與紀律，感到重大的危機感：隱院內世俗的榮譽和娛樂進來愈多，愈是引導修女們走向罪惡之途。故而致力於倡導改革，修女必須完全與世隔絕，以便認真根據天主的律法，祈禱懺悔。她所體證的默觀歷程可以如此描述：默觀的前奏（心禱、口禱）、收心祈禱、寧靜祈禱和結合祈禱。相應於此，大德蘭以比喻的方式，將祈禱的層次以四種不同的方式表達：一、灌園子：用水桶到井邊打水，這相當於默想。二、利用有吊桶的水車，必須用手轉動取來，這相當於收心和靜默的祈禱。三、把溪流引入灌溉的溝渠內，相當於官能安眠的祈禱。四、園子裡滿是天降甘霖，則是統合和諧的祈禱。如果從內在官能的角度說明這四個階段便是：開始於理性和意. 治政志互動的祈禱、其次進入靜默推理的祈禱、再次進展於理性漸弱的寧靜祈禱、最大立後達到全然被動的，與神轉化結合或分享的神化。透過這個完整祈禱過程，將使 ‧ 國. 學. 信徒在靈魂中達到與天主合而為一的境界。. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 19. i Un. v.

(27) 第三章《七寶樓台》詮釋的理論基礎－基督宗教神秘主義的靈修傳統與宗教現象詮釋天主的聖潔和神聖是不可言喻的不可見的，祂居住的天界更是塵世界的我們所無法理解明瞭，對於聖經記載的事物和天主啟示為何更是我們無法掌握其涵義。於是，有了引導者引領世俗的人們理解並進入天界領域。這也就是爲何有眾多的神祕神學家用種種文字和言語的象徵方式讓我們理解種種神祕天界的意義。這. 政治大. 裡，透過三位宗教神學家（柏拉圖、普羅堤諾和聖奧古斯丁）對於靈魂上升的. 立. 理論和呂格爾詮釋學的方法使我們也可以進入天主的世界。. ‧ 國. 學. 第一節基督宗教神秘主義的靈修傳統. ‧ sit. n. al. er. io. 1、靈魂的真知識. y. Nat. 一、柏拉圖（Plato）學說的靈魂上升過程. Ch. i Un. v. 柏拉圖哲學中貫穿主線的即是神祕神學，也就是關於沉思的學說，表明了柏. engchi. 拉圖對世界整體的認識的特徵。柏拉圖在他的寓言神話裡，對於靈魂就多有敘述；他認為人的靈魂原本就沉思著永恆的真理或實在，即理型或理念。只是由於出生的過程，靈魂與肉體產生痛苦的結合，導致靈魂的忘卻。28 靈魂來到這虛幻的世界後，忘記了原本的真、善、美的真實知識及本能，然而這真實的知識無法在現世中獲得，靈魂也就無法在現世中回到原來的真實，只能期待來世。柏拉圖靈魂探詢的知識即是理型的知識，也就是回歸到靈魂原本的家園；靈魂本性就是神聖的，回歸也是回歸至它神聖的領域。它在沉思中（沉思存在、真理和美善）實現使命。這沉思的行為不單單只是理解，而是真知識所關涉之真對 28. 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》，游冠輝譯，北京：中國致公出版社，2001。頁 1-2。 20.

(28) 象的認同或合一。29 他有名的洞穴比喻30 最能使人瞭解此問題。. 2、靈魂上升的過程柏拉圖靈魂上升過程的第一步就是覺醒：洞穴的世界即是我們感官可見的世界。它是一個不具有真實感的世界。然而，我們卻習慣的把它當成是一個實在的世界，那個原本是神聖世界的靈魂卻把由感官呈現出來的非真實世界當成是自己的家園。覺醒後，我們才能知道靈魂已經遠離真正所屬的理型之城；也才能放棄這個虛假的實在，讓靈魂漸漸適應真正的實在。這樣一個從虛假中脫離出來，逐漸轉向日益熟悉真正真實的漫長過程，就是柏拉圖所謂的靈魂上升過程。31. 治政柏拉圖認為當靈魂被引領出洞穴後，靈魂就經歷了道德和理性的淨化，它所大立看見的是「美本性的美景」，或說是那美的理型。但是這並不是靈魂所認識的最 ‧ 國. 學. 高型相，而是它超越以往所知的一切到達沉思的頂點。32 這也是柏拉圖的一貫. ‧. 主張，最終的理型世界只能在死後獲得。. n. 1、普羅堤諾的流溢和歸復說 C h. engchi. er. io. al. sit. y. Nat. 二、普羅堤諾（Plotinus）學說的靈魂上升過程. i Un. v. 柏拉圖思想的一位重要的後繼者，普羅堤諾在理型世界作為終極點這方面，與柏拉圖有不同的意見。普羅堤諾認為理型上面還有一個太一（One），它的層次結構表現出三層本源（hypostases），最高一層的太一，其次是奴斯（Nous），. 29. 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》，頁 3。洞穴比喩記載於柏拉圖《國家篇》第七卷，想像一群人住在一洞穴中，因為手腳都被鐵鍊綁住而無法動彈，也無法回頭，眼睛只能往前看。他們身後是一坐矮牆和一團燃燒的火，兩者中間是條通路小徑。每天所能見到的景象是透過光影顯現在眼睛前面的影像。假設有一天，有人自由地向著陽光照耀的世界上去，他會不習慣看到如此真實的現象，他的眼睛也不習慣在太陽下掙開，他可能逃回洞穴裡。若強迫他往上走出洞穴，這一段崎嶇的道路和陽光的刺眼，他真的可以看見真實事物嗎?假侞他能先習慣分別陰影和倒影，再從黑夜看事物，最後就容易在陽光下看物體了。 31 安德盧‧洛斯，同上書，頁 3-7。 32 安德盧‧洛斯，同上書，頁 7-21。 30. 21.

(29) 再來是靈魂（Soul）。靈魂是一個感知和推理的領域，再上一層是理智領域也就柏拉圖的型相領域，普羅堤諾認為這裡尚未是終極實在，因為這裡雖然知識者與所知識的對象相統一，卻能然存在著兩元；雖然是合諧的整體仍然存在著型相的多元性。所以說，有一個超越理性領域的太一，太一絕對單純，超越任何的二元；它是善，因為它不需要任何他物；它是所有一切的本源，因為它超越了存在。33 雖然創造了比理型更高的層次說法，普羅堤諾的哲學思想仍然以柏拉圖的思想為聖經。流溢和歸復說即是。太一、理智或奴斯和靈魂這三層本源被普羅堤諾所稱的流溢和歸復相互關聯起來。理智從太一中流溢出來，靈魂從理智流溢出來：從絕對的單一產生雜多，. 治政並在推論的層面上被進一步的區分和分開。這個流溢的過程即是「溢出」的過程，大立太一的絕對單一性「溢出」到理智中，再由理智溢出到靈魂。流溢被歸復所補 ‧ 國. 學. 償。流溢是太一對其單一性的展開，而歸復則是善把萬物吸引到自身。每一件事. ‧. 物都努力向善，渴望返回到善，這就是歸復，歸復到那個它所溢出的完滿存在。. sit. y. Nat. 這種歸復是逆著本源的層次向上：肉身化的靈魂到脫離肉身的靈魂，靈魂到奴. io. al. n. 和表達。34. er. 斯，奴斯到太一。整個歸復過程是一種渴望的活動，這種渴望在沉思中得到滋生. Ch. engchi. i Un. v. 2、靈魂向太一上升靈魂向太一上升對普羅堤諾來說，並非只是向上提升而已，它也是靈魂內省的一種鍛鍊。當靈魂越接近太一，它也就越深入到它自己，發現太一就是發現靈魂它自己。自我的知識和終極的知識，如果不是同一的話，也是聯繫在一起。升向太一就是靈魂退回自己的過程。普羅堤諾這樣說：故鄉是我們由之而來的彼處，聖父所在的處所。回到故鄉的行程不是用腳、車或船可以到達。所有這類事物的秩序都必須放在一邊不去看；你必須閉住雙眼，而去喚醒你裡面已經模糊的. 33 34. 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》，頁 48-51。安德盧‧洛斯，同上書，頁 51-53。 22.

(30) 景象，一種所有人生來就很少被注意的景象。靈魂接著必須受訓練去習慣那所有高尚的追求，去欣賞美的作品，這些是出於對善有所知的人的美德，最後，探究那已經形成上述美的型相的靈魂。35 在靈魂向天主上升過程中，普羅堤諾提醒我們要不停止的對自己塑造，如同雕刻家努力雕出一尊美的作品，直到自身散發出與神相似的榮美德性。當自己已經成為如此作品時，你已經可以面對自己的本性，也可以真誠地面對那唯一的真光，這時的你已經是那景象了。可以不需引領而跨步向前。36. 政治大. 三、奧古斯丁（Augustine）學說的靈魂上升過程. 立. 1、「經驗性」的靈魂渴望. ‧ 國. 學. 奧古斯丁的靈魂學說不同於柏拉圖或普羅堤諾，最大的差別是後者的靈魂感. ‧. 受都是來自於對聖經的解釋或映照在靈魂追求上的光耀或是來自神聖的啟示；相. sit. y. Nat. 較於奧古斯丁是來自於人的經驗。《懺悔錄》的開始奧古斯丁就表現出靈魂對天. io. er. 主的渴望：「祢造出我們是爲了祢，我們的心不安息在祢的裡面便不會有安寧。」這種渴望，要返回到造它的那一位。這渴望即被體驗為不能安定，不能停留或安. al. n. iv n C 息在任何地方，一種造物中存在著某種超越之物的執著之感，並被它呼喚天主。 hengchi U 奧古斯丁與母親經歷在梯伯河口的景象的敘述：「那天我們兩人在深沉的喜樂中交談著『忘記背後之事，而努力前面的』，在祢這真理本體的照耀下，我們談到了聖徒的永生之所仍是，『那眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的』不過我們還是貪婪地張開心靈之口，渴望源自於祢的生命之泉的噴湧，能依據我們的能力求得這源泉的灌溉」。37 這種敘述的特性，是一種個人經驗的描述。. 2、靈魂向天主上升之路 35 36 37. 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》，頁 52-54。安德盧‧洛斯，同上書，頁 53-55。安德盧‧洛斯，同上書，頁 177-179。 23.

(31) 《懺悔錄》第十卷描述奧古斯丁的靈魂是通過對記憶（memoria）的探索來尋求天主。當他說他愛天主，另一種意義上又是愛光明、旋律、芬芳、食物和擁抱。他問造物「天主就是這些嗎?」，它們都指向自身之外，說自己不是天主。因而它超越了有形造物進入他自己，進入那肉體上的靈魂，這靈魂使得他所正在從事的詢問得到可能，奧古斯丁進入他自己的靈魂。而記憶，是奧古斯丁所進入的領域。這個領域並非回想的官能，而是整個心智包含意識層面，這個巨大的記憶洞穴包含了他所經歷和能夠想像的每一樣東西。38 這樣廣大的記憶是奧古斯丁所無法完整的把握，但是，靈魂為什麼無法包容住自己?奧古斯丁進入到自己，從可感的世界退讓出來，為的是領悟或進入真實. 治政的世界。這種退讓、領悟的內省活動是需要沉思的操練。這就是奧古斯丁邁向天大立主的第一步－發現自己。也就是說，認識天主的第一步就是真正的認識自己。 ‧ 國. 學. 然而，廣大的記憶並不是天主也未包含天主，不過我們能需要努力的向著天主超. ‧. 越自我。心靈就是在那種渴望真理、實在及真正的喜悅之時超越自我，那種為了. sit. y. Nat. 達到目標的渴望，使真理得以發現，並作為恩典來接受它。39 這就是奧古斯丁. io. n. al. er. 的靈魂上升的途徑。靈魂嚮往天主，它超越造物，升於其上又向內歸於靈魂之內。. 第二節宗教現象詮釋. Ch. engchi. i Un. v. 一、詮釋學概說 1、符號與語言歷史上，詮釋學問題的產生是在解釋經學的框架下而發生。也就是說，起初的詮釋學是爲了理解文本，從文本的意向出發，在文本想要言說的基礎上瞭解文本。這樣的詮釋學使閱讀者對於文本的閱讀都發生於一個傳統上，即文本「如何」被撰寫，「為什麼」被撰寫都聯繫在一起。於是，在各個學科基礎理論上產生不. 38 39. 安德盧‧洛斯：《神學的靈泉》，頁 188-189。安德盧‧洛斯，同上書，頁 190-192。 24.

(32) 同的解釋文本結果。譬如，在物理學和哲學倫理學上，斯多葛學派對希臘神話閱讀的解釋，不同於猶太律法（Halacha）對摩西五經（Thora）所做猶太教式的解釋。這樣的解經學有其一套固定的符號和意指的理論，然而若一個文本有它所包含歷史的意義和精神的意義，我們就必須將一個有複雜的意指觀念代替一個單意符號的觀念。這樣的解釋才能超越距離和文化隔離，顯示解釋工作試圖做深層解釋的意圖，同時，也使閱讀者將文本納入自身所能擁有的理解範圍裡。40 當然符號與語言尤其是隱喻的語言更是文本中重要的詮釋。符號的傳統意義就是：一物意指另一物來完成傳遞任務。整個人類的社會活. 治政動中，每一種實用物都漸漸帶上一種符號意義，以致有些失去了最初的實用性痕大立跡。宗教儀式活動就是這類無實用功能的符號體系。符號本身依照語言學家索緒 ‧ 國. 學. 爾（Ferdinand de Saussure,1857-1913）認為是由能指（signifiant）與所指（signifié）. ‧. 兩部分組成，能指是指物體，所指才是真意所在，也就是符號的顯現部份。這兩. sit. y. Nat. 者的關係（也稱符號與客體），在皮爾斯的解釋關係上有三種關連性：一、是標. io. er. 示（index），如沙漠綠洲標示水源，二、是圖像（icon），如偉人的塑像，三、為象徵（symbol），說明能指和所指之間的關係是習俗關係，無理可說，相沿成習. al. iv n C 皮爾斯認為大多數的符號都屬於第三類。也因此，每個符號系統都 hengchi U n. 慣吧了。. 41. 有一套規則，稱為符號系統的信碼（code）。我們使用信碼來處理資訊稱為編碼（encoding），用信碼來解釋符號稱為解碼（descoding）。當然地，只有編碼和解碼過程和諧，在實用符號系統中，才能不出差錯的傳遞正確無誤的資訊。然而，在文學藝術這樣特殊的符號系統中，解碼有一定的自由度，編碼沒有絕對權威，因此誤解就並不是絕對的，也就是說沒有絕對的「是非準則」。所以說，符號過程產生了兩種層次：一是符號過程的表. 40. 保羅‧呂格爾：《解釋的衝突》，莫偉民譯，北京：商務印書館，2008。頁 1-2。此書台灣另有譯本，《詮釋的衝突》，林宏濤譯，臺北：桂冠出版社，1995。論文雖然以商務印書館版本為參考，但不使用「解釋」一詞而是以台灣通用之「詮釋」一詞。 41 趙毅衡：《符號學》，天津：百花出版社，2004。頁 8-10。 25.

(33) 面進行，即資訊的傳遞。另一個即是控制符號過程的隱藏層次。索緒爾將語言中這種深層關係稱為「語言（langue）/言語（parole）」關係。42 這是符號學最重要的概念。索緒爾對「語言」所下的定義是：「...一個文化系統，存在於每個頭腦裡，更確實的說，存在於一群人的頭腦裡」，而「言語」則是具體的用任何一種物質方式（書面的、口頭的）表現的語言行為。二者是互為裡表，語言是社會性的存在，包括語法、慣用法等，個人無法任意改變規則結合。言語則是個人的選擇和實踐。43 語言和言語之分是索緒爾對語言學做出最劃時代的貢獻。. 2、隱喻（metaphor）的語言. 立. 政治大. 一部文學作品的產生，書寫者透過故事情節的架構、語言文字意義的表達，. ‧ 國. 學. 呈現出一個虛構世界；閱讀者透過語意瞭解分析，創造一個自我世界。義大利符. ‧. 號學家埃科（Umberto Eco）把因不同的肯定、觀點、願望、夢想或預料而具有. sit. y. Nat. 特性的個人之總和定義為「可能的世界」。這一可能的世界來自模態邏輯。模態. io. er. 邏輯根據句子的語式來確定其真實性、必然性、偶然性、可能性、不可能性。此概念用於敘事文則可以分析所有虛構故事的世界，不僅包括作者所確立的敘事文. al. n. iv n C 世界或造假世界，也可以是人們所想像或希望的世界，以及讀者在文本世界的各 hengchi U 44 分歧處所預料或假設的世界。. 埃科主要說明讀者參加了故事文本的詮釋。. 二、呂格爾反思的詮釋學. 1、生平與思想背景. 42 43 44. 趙毅衡：《符號學》，頁 12-14。趙毅衡，同上書，頁 14-15。達維德‧方丹：《詩學》陳靜譯，天津：天津人民出版社，2003。頁 61。 26.

(34) 呂格爾，原名叫若望保祿‧古斯塔夫.呂格爾（Jean-Paul Gustav Ricoeur, 1913-2005），1913 年 2 月 27 日生於法國瓦朗市（Valence）。未滿一歲即喪母，父親為高中老師，參加第一次世界大戰陣亡（1915）。他與姐姐由祖父母撫養長大，以「國家孤兒」（烈士遺族）身分，受補助念完大學。對他而言，父母的愛，都是透過「仲介」而得。一直疼愛他與他相依為命的姐姐在 21 歲因肺病而過世，使他自覺蒼天獨厚於已，姐姐所受的遠少於其所應得。因此他一生對姐姐都有著一種「無法償還的債」的虧欠，這也是他作品中不斷出現的主題。他從小即是虔誠的基督徒（新教），靠宗教信仰、閱讀聖經、參與宗教儀式，安頓幼年的心靈生活。這些都是後來促使他從事象徵與文本的重要因素。. 立. 政治大. 中學階段廣泛閱讀文學名著，作者包括蒙田（M.de Montaigne），巴斯卡. ‧ 國. 學. （B.Pascal），凡恩（J.Verne），斯登達爾（Stendhal），福樓拜（G.Flaubert），托爾斯泰（L.Tolstoy），尤其是杜夫妥也夫斯基（F. Dostoyesvsky）更是令他著. ‧. 迷。他後來重視「文本」，提出「敍事文」理論，皆與此一經驗有關。他在高中. Nat. sit. y. 時逃避哲學（高三要念哲學，上大學要考哲學），因為怕哲學影響心中存有的信. n. al. er. io. 仰。在他心裡，二者有著不可劃分的二元性和衝突。他受神學家巴特（K. Barth）. i Un. v. 影響，反對哲學，主張返回《聖經》。後來閱讀柏格森（H. Bergson）《道德與. Ch. engchi. 宗教之二源》，而願接受宗教哲學的觀點。高中哲學老師達爾比也（R.Dalbiez）教他：「遇到問題，讓你害怕，應該面對而不是逃避。」他乃由害怕哲學而認真加以研究，把哲學當作一生的志業。 1934 年，他自 Rennes 大學取得文學碩士，一年後取得中學教師資格。此時所閱讀的哲學，除了希臘及中世紀之外，還有笛卡爾（R.Descartes），史賓若莎（B.deSpinoza），萊布尼茲（G.W.Leibniz），後又讀了馬賽爾（G. Marcel）（1889-1973）的所有作品。他還由朋友介紹，每週五到馬賽爾家中參加討論。此時他學習到亞斯培（K. Jaspers）的「界限經驗」，以及胡塞爾（E. Husserl）的現象學觀念。1939 年入伍參加第二次世界大戰，1940 年被俘關進集中營五年， 27.