论社会契约论的起源和演变
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金观涛
** 内容提要：起源于17 世纪的社会契约是现代社会统治正当性的基础。社会契约论离不开终极关 怀（对上帝的信仰）和理性的二元分裂。与理性并立的终极关怀（它是道德的基础） 是维系社会契约论有效性的前提。一旦终极关怀退出社会组织，古典的社会契约论就 不再成立，必须用更为广泛的道德契约论取而代之。在此意义上，20 世纪 70 年代后 以罗尔斯正义论为代表的假想式契约论（hypothetical contractarianism）获得广泛影响。 这意味着现代社会组织蓝图从社会契约论向道德契约论（moral contractarianism）的转 化。社会契约论的演变证明现代世界正在走出轴心文明。 关 键 词：社会契约 唯名论 社会有机体 终极关怀 理性 轴心文明 一旦把人的理性视为价值之终极准则，则要说 明社会与政治体制之存在，便只有归因于社会 契约一途了。 ［意］A.P. 登特列夫一 、“同意”的不同类型 社会契约论是现代社会的组织蓝图，用它来 论证统治的正当性始于17 世纪，这是现代社会 兴起的标志。因社会契约论的论述及其演变和现 代性展开同步，在西方政治思想中，现代性研究 总是和社会契约论探讨连在一起的。1然而，为 什么现代社会组织蓝图只能是社会契约论？为何 社会契约论起源于17 世纪西方？其形成和展开 需要有哪些思想前提？这都是一些远没有搞清楚 的问题。 探讨社会契约论起源和发展的思想条件，并 由此分析它对现代性的意义，必须先回答什么是 现代社会契约论的核心思想。表面上看来，这不 是一个问题。社会契约论的现代性质在于它把统 治的正当性从君权神授和种种习惯的权威中解放 出来放到理性人之同意之上，即社会契约作为人 与人之间的协议（pact），其本质是契约制订者 的“同意”。据此，政治哲学家把社会契约（social contract）归为“去建立一个具有彼此同意的形式 的社会组织的行动”；法律、政府和社会组织或 被想象成被视为平等个体所做的协定（pact）， 或平等程度较少的协议（agreement），并根据协 议的完成程度和行动是否应当继续坚持分为“盟 约”（compact）、“誓约”（或“圣约”covenant） 和“契约”（contract）等。2 把社会契约论的本质归为有关社会成员的 “同意”，当然是不错的，但是这无助于说明社 会契约论的现代性质以及它的起源。因为“同意” 是一个含混而有多种意义的观念，它可以指所有 人都接受同样的价值系统（或道德意识形态）。 当社会制度为某种统一的价值系统或道德意识形 态实现时，“行使权力必须经被统治者的同意”和 “统治正当性来源于大家都认可的价值原则”等价， 这里根本不需要什么社会契约。中国传统社会就很 典型，它是建立在儒家伦理之上的道德共同体。无 论是皇帝的权威还是家长对族人的统治，均建立在 社会成员对纲常名教的同意之上，中国的德治没有 任何社会契约论的成分。其实，只要统治不是建立 在暴力之上，差不多所有传统社会的统治也都是立 足于被统治者以上类型的“同意”。 为了克服上述困难，人们通常会把“同意” 放到法治框架中以说明社会契约论的现代性质。 根据契约的法学定义：“所谓契约，是一个或一 组承诺，法律对于契约的不履行给予救济或者在 一定的意义上承认契约的履行为义务。”3换言之， “同意”必须是法的统治（rule of law）下的“同 意”。因法的统治是现代社会的基本性质，用法 的统治来限定被社会各方面的“同意”虽有助于 说明现代契约论为何起源于西方，但最大的问题 是不能把现代社会契约论和西欧封建社会的契约 区别开来。我们知道，17 世纪后的现代社会契约 论中所说的个人之间的协议已不是法律定义下的 契约，它具有更为广泛的内容，因为法律本身亦 被当做契约。这样“法律保护下的契约”就成为 一个自我指涉的概念。而且，早在11 世纪曼尼 戈德（Manegold of Lautenbach）就主张统治者如 果违反了他和人民之间的契约（pactun），人民 就可以正义而理性地解除服从他的义务。4显然， 本文被选入《现代中国的形塑》( 台湾政治大学人文研究中心 )( 将出版 )。 台湾政治大学中文系讲座教授。
正如 David Gauthier 所指出的，把所有社会关系都看作社会契约，是现代性的核心观念（David Gauthier，“The Social Contract as Ideology”，Philosophy and Public Affaire，Vol.6,No.2,1977.）。因此，社会契约论本身的发展，一定蕴含着 现代社会组织原则的变化。社会契约论的不同阶段亦成为现代性展开之标志，这样也就可以从社会契约论演变讨论现代性 之本质。
《观念史大辞典·政治与法律卷》，幼狮文化事业公司 1988 年版，第 220 页。
季卫东：《关系契约论的启示》（代译序），载 Ian R. 麦克尼尔（Ian R.Macneil）：《新社会契约论》，中国政法大学出 版社 2004 年版，第Ⅱ页。 ［英］迈克尔·莱斯诺夫等：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社 2006 年版，第 13 页。 * ** 1 2 3 4
曼尼戈德的契约论符合法的统治下之“同意”， 但它并不是现代社会契约论。也就是说，这种有 关不同等级之间权利和义务的契约有效前提是对 罗马私法的共同接受，它亦是建立在人们接受某 一种统一的价值（或规范）系统之上的。众所周 知，这种源于罗马私法的契约观盛兴于西欧封建 社会。西欧封建社会不是现代社会，其统治基础 当然亦不是现代社会契约论。 由此可见，现代社会契约论的“同意”必须 是指所有组成社会个人的独立决定，它是每一个 参与立约的人可以随时撤回的。换言之，这种“同 意”和前面两种“同意”有一根本差别，前两种“同 意”要不预设了每个人接受同一价值系统，要不 就是必须遵循同一规范系统（罗马法），而统治 正当性实际上是该价值（或规范）系统规定的， 这样“同意”会自动达成，根本不需要订契约。 现代社会契约论的“同意”预设了不存在必须遵 循同一价值（或规范）系统这一前提，或统治的 正当性不能由大家都接受的价值（或规范）系统 推出；这时，订契约才是必要的。 在政治哲学研究中，往往把由同一价值（或 规范）系统规定的社会组织（统治正当性为其中 一部分）称为社会有机体。当人们普遍接受社会 应为一有机体时，对该社会制度之承认和对统治 之同意，并不需要订契约。这样一来，现代社会 契约论的起源必须存在一个基本思想前提，这就 是社会有机体观念的解体。 二、社会有机体观念解体的前提之一：唯名论的冲击 通常人们把个人观念的确立作为社会有机体 观念瓦解的标志。所谓社会有机体观念，是指把 社会视为某一统一价值或规范实现的思想；这时 组成该社会的每一个个体只是该普遍价值或规范 的载体，而不是独立的个人。一旦个人观念确立， 社会被当作独立个人组成的，个人就比社会更为 基本，社会有机体观念面临瓦解。思想史研究发 现，个人观念的起源往往和否定共相（普遍价值 和规范）的真实性而认为唯有个体为真的思想直 接相关。也就是说，由于社会有机体由某一种统 一价值系统或普遍规范给出，只要出现否定“作 为普遍性的共相为真”这样的思想，就会立即对 社会有机体观念产生巨大的冲击，甚至导致社会 有机体观念解体。 事实确实如此，现代社会契约论之所以在 17 世纪出现，和共相（普遍性）为真实的观念 最早在西欧被颠覆直接相关。近年来，政治哲学
家 注 意 到，14 世纪后唯名论对经院哲学 ( 阿奎 那神学体系) 之解构，特别是奥卡姆 (William of Ockham) 在早期唯名论基础上掀起的所谓唯名论 革 命(Nominalist Revolution) 是现代性的神学起 源。5奥卡姆不同意经院哲学将“种”和“属” 这种普遍理念看做真实的存在，认为唯有个体 才是真实的，亚里士多德哲学的新柏拉图主义 （Neoplatonists）式的“种”和“属”，它们作 为共相，只是一个名称，不是实在。这样一来， 将封建社会视为一个上帝设计的理性有机体的观 念就不再成立。 吉莱斯皮（Gillespie）详细论述过这种来自唯 名论的本体论个人主义(Ontological Individualism) 对西方现代性形成三个方面的影响。第一，从此 之后寻找真理不应在如何由共相推出个别即修辞 学和三段议论的语言分析中花费时间，因为共相 不是真实，而应转向自然界。这种观念促使实验 科学之兴起。第二，唯有个体才是真实的这一观 念经意大利文艺复兴时期人文主义者的发挥，个 人生活即私人领域的意义和正当性得到确立，它 和自然法结合形成了个人权利和privacy 等近代 观念。第三，它直接促成了16 世纪的宗教改革。 唯名论为新教所继承，新教徒相信上帝的无所不 能并通过其意志创造了每一个具体之个体，这样 一来人和上帝的沟通( 得到启示 ) 可以依靠个人 单独进行，大一统教会不再是必不可缺的中介。6 社会有机体的解体反映在语言上，是将人称 为individual，以及该词（个人）的广泛使用。 individual 一词来自拉丁文 individuus，其本意为 不可分割的，是波埃修斯(Boethius) 用于翻译希 腊词“原子”时所应用，以表达单一特定的不可 以从观念上进一步分割之意思。7原子作为最终 不可分割之个体的观念在古希腊早已存在，但一 直没有用它来指涉人。原因十分清楚：当社会被 视为有机体时，把整体分割成不能进一步再分之 基本单位时，得到的只是用有机体属性去界定的 部分，而不可能是组成该社会的每一个“个体”。 如中国家族关系之称谓、组成希腊城邦的公民、 西方封建社会之等级都是例子。 语义分析证明，用Individual 来指涉人和西 方宗教改革中唯名论在新教徒中生根直接相关。 正如威廉士对该词研究所指出的：“Individual 作 为重要的单数名词，其发展并不是源自社会、政 治思想，而是源自于两种特别领域：首先是逻辑， 后来则是十八世纪以来的生物学。因此，我们可 以看到这样的记载：‘逻辑上……的一个个体（an individual）……代表着同一性质或名称无法再分 割 的 东 西’（Philips,1658）。Chambers 是 第 一 个做这种形构分类的人：‘逻辑上，一般的分类 先是属（genera）……属再分为种（species）…… 种再分为个体（individual）’”。8当“属”（genera） 和“种”（species）只是名称，只有一个个个体 （individual）才是真实存在时，封建社会有机体 观念不再存在。用Individual 普遍指涉人是社会 有机体观念解体之结果，它发生在17 世纪，这 恰恰是社会契约论兴起的时间。 在西方唯名论导致了社会有机体观念的解 构，这确实是社会契约论出现的先决条件。然而， 如果放宽历史视野，则可发现视共相为名的思想 并非西方所特有。在其他文化中亦出现过类似于 唯名论的想法，但它并没有导致社会有机体观念 的解体，亦没有促成社会契约论的诞生。因此， 比较研究有助于我们对社会契约论的起源和现代 本质作出更深入的分析。 这方面最典型的例子是戴震哲学。戴震反对 程朱理学，正是批判其把“理”看做一种如同物 体那样客观存在的基本主张。他指出：宋儒以理 为“如有物焉，得于天而具于心”之论，不过是
Michael Allen Gillespie, “The Theological Origins of Modernity”, Critical Review , Vol.13, No. 1-2. 前引 5。 金观涛：《历史的巨镜：探索现代社会的起源》，风云时代出版公司 2009 年版，第 28—29 页。 ［英］雷蒙·威廉士（Raymond Williams）：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，巨流图书公司 2003 年版，第 184 页。 5 6 7 8
来自佛老。那么，对戴震而言，“理”不是物， 又是什么？他在《孟子字义疏证》一书卷首，是 这样定义“理”的：“理者，察之而几微必区以 别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理， 曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条 理。”在此，戴震观点和唯名论一模一样，主张 普遍之理不过是一个名称，它不再代表真实。我 们粗略统计了《孟子字义疏证》中“理”字的用 法，在这本不长的著作中，“理”字大约出现了 一百八十多次。其中，大约有近一半是在批驳程 朱理学时用的，另一半则是阐释他自己对“理” 的看法。在这一半中“理”的意义又大致可以分 为五类，它们分别为“区分”、“具体事物的条理”、 “心情境遇”、“智”以及表达具体感情活动是 否“适当、中正”等。值得注意的是，戴震使用“理” 字时的这五类意义，统统是具体的、不能独立于 个别事物而存在的。9 戴震虽主张唯有具体的才是真的，但他并没 有否定社会是有机体。在他看来社会组织和统治正 当性仍来自于儒家伦理，唯一不同的是作为“理” 的伦常关系必须是具体的、依赖于情景的。换言之， 在儒家伦理系统中提倡唯名论，得到的只是具体主 义。普遍的纲常名教虽被具体主义解构，但由具体 的人际关系组成的社会仍是某种道德有机体。这 时，论证统治的正当性并不需要社会契约论。由此 可见，社会有机体观念的解体除了唯名论革命外， 还存在其他前提。 三、社会有机体观念解体的前提之二：理性和信仰 的二元分裂 如果我们进一步审视西欧17 世纪新教徒的 思维模式，可以发现，在主张唯名论即共性为名 （不真实的）背后，还蕴含着否定天主教经院哲 学认为启示真理和ratio 统一的基本主张。换言之， 在新教徒心目中，上帝被认为是无所不能的意志， 认识上帝只能依靠启示，和ratio 无涉。该主张虽 然和早期基督教一致，但出现在天主教神学中则 意义完全不同。因为其后果不是如早期基督教那 样排斥认知意志（理性），而只是把认知意志放 到和信仰无关的另一个层面；其结果是导致理性 和终极关怀的二元分裂。我们可以称之为工具理 性观念的形成。 请注意，理性和信仰的二元分裂，不是某些西 方政治哲学家所说的理性从宗教独立出来进而否定 宗教的“大分离”（the Great Separation）。10而是
对上帝的信仰和理性并存，即只是启示真理和理 性（ratio）不再相关（互相包容）而已。正是这 种二元分裂的主张启动了人类历史上从未有过的 转变，这就是终极关怀和社会组织的关系变成不 确定的。它是社会有机体观念解体的另一个重要 前提。 本来在阿奎那的神学中，理性和信仰是统一 的，它们共同规定的宇宙为一个巨大的存在之链 （上帝理性的设计），封建社会有机体只是这巨 大存在之链的一环。一旦理性和信仰互相排斥， 却同时存在于新教徒的头脑中时，社会作为终极 关怀价值实现的观念立即崩溃了。因为对上帝的 信仰和理性（认知的意志）是同样重要的，两者 都是正当性最终标准值，当两者互相排斥时，应 由两者中哪一个来塑造社会组织呢？一切变得不 能确定了！只有这时，唯名论才会导致社会有机 体观念被彻底放弃。因此，宗教改革带来社会有 机体观念的解体，还需要一个极重要前提。这就 是终极关怀中必须存在理性和信仰两种正当性最 终标准。否则无论怎样都不会发生理性和信仰的 二元分裂这种颇为特殊的局面。 那么，天主教神学为什么会蕴含着对上帝的 皈依（救赎）和理性这两种不同的正当性最终标 金观涛、刘青峰：《试论中国式的自由主义——胡适实验主义和戴震哲学的比较》，载《自由主义与中国近代传统——“中 国近现代思想的演变”研讨会论文集》（上），香港中文大学中国文化研究所当代中国文化研究中心，2003 年 1 月。 ［美］马克·里拉：《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》，萧易译，新星出版社 2010 年版。 9 10
准呢？详细考察发现，这是因为11 世纪的教皇 革命。罗马教廷为了摆脱世俗权力的控制，从罗 马法中寻找正当性，从而使得罗马法被吸入基督 教教义，导致了理性（古希腊）和救赎（希伯来） 这两种超越视野不寻常的互相结合，使得两种不同 的正当性最终标准同时存在于一种终极关怀（天主 教神学）之中。这样一来，分析社会有机体观念解 体的思想条件，还必须有更宏大宽广的比较视野。 这就是先去讨论不同轴心文明中超越视野和社会 有机体观念形成的关系。 众所周知，社会有机体观念起源于轴心时代， 其背后恰恰是用终极关怀规定的正当性最终标准 对社会制度之塑造。为什么中国传统社会一直是 道德共同体？无论家族还是大一统帝国都是儒家 意识形态的实现？这是因为中国文明以道德为终 极关怀，道德是社会制度正当性最终标准。当只 能用道德作为社会制度正当性来源时，社会就成 为儒家意识形态塑造的有机体。另一个例子是印 度，印度传统社会一直实行种姓制度，社会是由 各种不同种姓组成的有机体。其原因在于：印度 文明超越视野是解脱，为了实现解脱，婆罗门教 （印度教）把宇宙分成不同的等级，每一个等级 成员只要遵守该等级的规范，就有可能在来世进 入较高的解脱等级（不落入更低等级或此生更有 意义等）；解脱等级投射到社会组织上就是种姓。 种姓作为印度几千年来恒古不变的基层社会，可 见终极关怀中正当姓最终标准对社会有机体塑造 的巨大力量。11 我们曾在 对轴心文明研究的论文中指出，一 共存在四种不同的超越视野，它们分别为救赎（希 伯来宗教）、认知（古希腊）、解脱（印度）和道德（中 国）。12每一种超越视野都对应着相应的正当性最 终标准，当它们能顺利地投射到社会中，形成合 理社会的想象都是社会有机体。13在希伯来超越 视野中，由一种正当性最终标准规定的文明有东正 教社会和伊斯兰教社会。东正教社会是把对上帝的 信仰作为正当性最终标准的有机体。伊斯兰教和基 督教不同，它除了渴望救赎外，还要求在现世建立 公正的社群。14这种不同于东正教的正当性最终 标准投射到社会组织原则中，产生了不同于基督 教社会共同体的观念，这就是实行伊斯兰法的乌 玛。虽然，在伊斯兰社会中，从基层的小区到吸 取了阿拉伯或波斯传统建立的国家都称为乌玛， 其结构形形色色，但乌玛为社会有机体却不用质 疑。15 古希腊超越视野是追求知识，与其相关的正 当性最终标准是理性。当用理性来想象应然社会， 得到的结果是城邦，城邦同样是社会有机体。亚 里士多德把城邦视为自然规律的产物，因为“当 个人被隔离开时他就不再是自足的；就像部分之 于整体一样”。16基托（H.D.F.Kitto）一针见血 地指出：“希腊人普遍接受这样的假定：城邦源 于对正义的需要。个人是无法无天的，但城邦必 须使错误得到改正。”17也就是说，城邦代表了 希腊人理性的实现。对希腊人而言，能否建立城 邦作为人和动物的差别，代表了人的本质。城邦 但是，和儒学“家”、“国”同构组织原则不同，婆罗门教（印度教）的社会组织蓝图不存在基本细胞如何形成更大有机体 的规定。在中国，“家”、“国”同构组织原则把“国”当作“家”的同构放大，“国”亦成为终极关怀的一部分；这样道 德追求即把一个个宗族凝聚成大一统帝国。而印度解脱型终极关怀强调的是种姓不能混淆，拒绝种性结合成更大的有机体， 从而阻止统一国家的形成。 金观涛、刘青峰：《从中国文化看终极关怀理念形态》，载《生死学研究》（第 6 期），南华大学，2007 年 7 月。 金观涛：《重返宏大的历史视野》，载《悲壮的衰落：古埃及社会的兴亡》（终极版），风云时代出版公司 2009 年版，第 9— 82 页。 伊斯兰教的终极关怀由希伯来式的救赎加上入世建立公正社群而成，故在希伯来（第一种）类型的超越视野中，唯有伊斯 兰教干预现实社会的力量最为强大，它直指跨地域的世界性国家。 前引 13，金观涛文。 ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，载苖力田主编 ：《亚里士多德全集》（IX），中国人民大学出版社 1994 年版 ，第 3—4 页。 ［英］基托：《希腊人》，徐卫翔等译 ，上海人民出版社 1998 年版，第 73 页。 11 12 13 14 15 16 17
之所以能代表人的本质，这是因为理性和法律把 希腊人和野蛮人区别开来，城邦不仅是理性和野 蛮的分界，还是立法和执法（希腊称之为自治） 的基本单位，即希腊人认为只有通过城邦才能实 现自治以呈现自己的理性。“自治”（autonomia） 在希腊文中由“自己”（autos）和“法律”（nomos） 两个词合成，意为一个城邦能够颁布施行自己的 法律。古希腊人把城邦视为理性实践的单位，正 如“家”是中国人实行儒家伦理（道德价值）的 基本单位一样。 现在我们可以理解，为何所有传统社会均为 社会有机体。因为人们总是把来自某一种终极关 怀的正当性最终标准作为社会制度正当性根据， 这样整个社会必定被某种统一价值所塑造。换言 之，轴心文明通常都处于某一种终极关怀与其相 关的正当性最终标准笼罩之下，只要该正当性最 终标准能顺利投射到政治、经济生活中，社会就 成为某一种价值之实现。这时，社会有机体观念 是牢不可破的。在此意义上，西欧11 世纪因教皇 革命把封建社会视为建立在救赎和理性两种正当 性最终标准之上是非常独特的。虽然，一开始这 两种正当性最终标准互相结合在一起，其应然社 会之想象仍是有机体；但是宗教改革导致这两种 正当性最终标准发生二元分裂，这时，社会组织 应由哪一种正当性作为终极标准来塑造变得不能 确定。于是，任何制度的正当性只能来自既具理 性又有信仰个人之间的协议了。这是社会契约论 （现代社会组织蓝图）只能起源于西欧而非其他 轴心文明的原因。 四、从圣约（covenant）到契约 一旦认织到社会契约论起源于唯名论革命和 信仰与理性的二元分裂，它是新教终极关怀没法 规定社会形态导致有机体观念解体之结果，我们 就可以理解为何社会契约论是从“圣约”演变而 来。所谓“圣约”，本是指《旧约》中上帝和以 色列人立约使其成为上帝选民的过程。宗教改革 时，它迅速转化为新教徒对自身以及统治权威、 政治制度基础之理解。一位研究者这样描绘随着 宗教改革的进行，古老的圣约如何从《旧约》中 凸显出来：“其中《旧约》的中心地位具有十分 重要的意义，因为正是在《旧约》之中，人们找 到了上帝选民的典型，他们中所有成员都与上帝 定了约，所以他们是精英，是投向这个世界的一 束光。”18新教徒根据圣约观念，一方面是将自 己作为上帝的选民，另一方面因社会制度不能由 终极关怀规定，认为人世间一切统治权威只能来 自圣约本身。新教中反对一切偶像崇拜和政治权 威来自圣约迅速合一。这样一来，不仅大一统教 会具偶像崇拜性质，一切世俗权威（包括人为法） 如果不是立足于圣约，都是偶像崇拜，因而是不 正当的。请注意，这里新教徒注重的圣约，已不 同于《旧约》中以色列人和上帝之间的立约，而 主要是指上帝选民在上帝面前订下的各种个人之 间的约定。所有社会制度（包括人所制定的法律） 均来自独立个人同意的观念就这样蕴含在圣约观 念中了。 事实上，在社会契约论成熟之前，新教徒反 抗暴君争取自由平等均立足于圣约。或者说，在 现代社会刚起源之际，新教徒用于论证世俗权力 正当性基础的一直是圣约而不是今日讲的社会契 约。英国光荣革命就是典型例子。在辉格党人看 来，光荣革命之所以正当，乃是因为詹姆士二世 离弃王位破坏了圣约，这也就为新王即位提供了 合法性。19 17 世纪，圣约不仅是英国政治制度正 当性根据，亦是美国宪政的源头。1620 年 11 月 11 日《五月花号公约》被认为是美国宪法的前身。 我们不要忘记，它不是契约而是圣约；其名称就 ［美］里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译 , 上海三联书店 2010 年版，第 52 页。 ［美］道格拉斯·F．凯利：《自由的崛起：16—18 世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，王怡、李玉臻译，江西人民出 版社 2008 年版，第 94 页。 18 19
说明这一点，它被称为Civil Covenant（或许译 为“市民间的圣约”更恰当）。20正因为如此， 迈克尔·莱斯诺夫（Michael. Lesensoff）才这样说： “当这些清教先辈们宣布：‘我们在上帝面前、在 彼此面前庄严地相互约定，我们将联合起来组成一 个公民政治实体’，他们所表达的意愿当然是一个 社会契约，但它却不是一个关于社会契约理论的表 述。”21 由于政教分离，社会制度很容易被认为只是 根据个人间的理性协议所产生的。这样，社会契 约开始从圣约中分离出来。在新教政治思想演变 中，由圣约向现代社会组织原则演化本来是十分 清楚的，正如一位学者在分析胡格诺派思想演变 时所说：“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格 的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着 更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。”22 然而，一旦社会契约论完全从圣约中独立出来， 成为和终极关怀无关的政治学说时，本来隐含在 其前提中的终极关怀会被忽略，社会契约论就成 为和终极关怀无关的存在。这样一来，其基础以 及它的展开反而变得不好理解了。 众所周知，社会契约论有两个前提，一是自 然状态，二是每个独立个人拥有的自然权利。为 什么社会契约论必须从这两个前提出发？离开圣 约这是讲不清楚的。显然，如果仅仅基于理性主 义，自然状态会被认为是人类原始状态，自然权 利亦成为原始人的自由，社会契约论必定和政府 起源的历史混为一谈。只要历史证明政府起源不 是如此，社会契约论基础立即动摇。实际上，所 谓自然状态，实为政治和人为法律建立前的状态。 正如洛夫乔伊所指出的，“自然状态”这一术语 至少有三种意义。一是人的原始状态；二是在政 治理论系论中个人和群体的这样一种状态，在该状 态下人并不从属于任何政府权威；三是在18 世纪 文化意义上使用的，表示艺术和科学有了起码的进 步。23在圣约中，自然状态本是指第二种含义，该 意义没有任何含混。只有把社会契约视为和圣约无 关时，“自然状态”才可以有第一和第三种理解。 这时，为什么自然状态必须是社会契约论的前提反 而变得模糊不清了。 至于社会契约论的第二个前提“人的自然权 利”，在圣约中本亦清清楚楚，这就是上帝规定 的自然法。根据阿奎那神学，宇宙间存在四种法 律。它们是：永恒之法（Eternal Law）、自然之 法（Natural Law）、神授之法（Divine Law）和
人类之法（Human Law）。24 永恒之法是上帝本身， 自然之法则是上帝为自然立法，神授之法是十诫 中给人类定下的道德律，人类之法即是我们今天 意义下的法律和社会制度。当终极关怀不能规定 人类社会制度时，人类之法只是个人间的约定， 但订圣约的新教徒当然还必须服从永恒之法、神 授之法和自然之法。永恒之法是上帝本身，神授 之法为基督徒的个人道德，而自然之法就是自然 权利！这样，自然权利就成为社会契约论不可绕 过的出发点。 思想史研究者早就知道，17 世纪自然权利观 念来自于自然法。实际上，17 世纪的自然法的重 点不是法律而是自然权利，正如登特列夫所说： “正确地说，近代自然法理论根本就不是关于法 律的一套理论，而是有关权利的一套理论。在相 似的名词掩护之下，一番重大的变迁已经发生。”25 为什么十六七世纪自然法已是一套权利理论？这 和唯名论对经院哲学自然法解构直接相关。经院哲 学的自然法本是上帝为整个宇宙制订的法则。即自 前引 19，凯利书，第 158 页。 前引 4，迈克尔书，第 49—50 页。 前引 19，凯利书，第 63 页。 ［美］A.O. 洛夫乔伊：《观念史论文集》，吴相译，江苏教育出版社 2005 年版，第 13 页。 ［美］赛班：《西方政治思想史》，李少军，肖新建译，桂冠图书公司 1992 年版，第 270—271 页。 ［意］登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章译，联经出版事业公司 1984 年版，第 57 页。 20 21 22 23 24 25
然法包括自然律、万物在宇宙间的关系、每个物种 的本性以及一切自然生成之物之法则（例如自然形 成的习惯法）。正因为自然法包罗万象，远远越出 今日人们对法律的想象，有关中世纪自然法研究碰 到一个内在的困难，一方面人人知晓自然法之重 要，但另一方面法学家不能具体地指出自然法是什 么。但有一点却毫无疑问，自然法的载体是普遍的 类、种和属而非个体。 这样，只要同意唯名论，接受唯有个人才是 真实的，个人才是自然法的载体，原作为万物各 得其所（正当性的道德基础）将自然律和习惯法 融为一体的自然法解构也就不可避免了。自然法 在解体中变成三种不同的观念：自然律、个人的 自然权利和国际法。自然律对应着现代科学观念， 而个人的自然权利成为社会契约论的出发点，国 际法则为现代社会组织蓝图的重要部分。 我曾经详细分析过唯有个人才是真实的这一 观念如何导致自然法转化为个人权利观念。在西 欧封建社会，习惯法所规定的权利和义务都是对 不同的封建等级而非个人而言，一旦作为有机体 的封建等级不是真实存在，自然法立即变成上帝 制定法律下的个人各得其所或个人自由（即天赋 人权）。这里，自然法从一古老的道德老生常谈 转化为打破传统社会有机体的炸药。而且，只要 转而认为宇宙万物中属和种都是名称，甚至用单 子作为自然规律的载体，不仅社会只能被视为由 独立个人通过契约组成的机器，自然亦变成粒子 组成的机器。17 世纪社会契约论是和机械自然观 同时形成的。26 认识到社会契约论从圣约淡化以致取消终极 关怀而来，就可以理解社会契约论的理想类型。 人所共知有三种不同的社会契约论：霍布斯的社 会契约论、洛克的社会契约论和鲁索的社会契约 论。为什么只有这三种不同类型？只要抓往社会 契约论和圣约的关系，这三种理想类型如何形成 便一目了然。首先，既然社会契约论从圣约脱胎 而来，它必定可根据是否潜含着圣约的各项前提 分为两种类型：潜含圣约的社会契约论和否定宗 教的社会契约论。对于否定圣约持类似于唯物论 （反宗教立场）的后一种类型，又进而可分成支 持政府和反对政府两种不同形态。前者是洛克的 社会契约论，后者则是霍布斯和鲁索的社会契约 论。 洛克作为一虔诚的清教徒，是不可能在社会 契约论中完全排除圣约的各项前提的。他在考虑 个人处于前政府的自然状态时，个人拥有的自然 权利就是自然法。受上帝自然法统治的世界不可 能是一个完全无序的状态，即自然法规定一个人 的自然权利必不能和另一个人的自然权利矛盾。 自然状态只是公共事务得不到管理以及自然权利 缺乏保护而已。这样任何建立政府的契约（包括 立法）只能是个人让渡部分权利以形成公共权力， 使得个人对公共事务的管理更为有效。这里，政 府和立法必须能随个人契约而改变，即它只是个 人的委托。同样，公共权力的行使不能损害个人 权利。 把圣约的各项前提从社会契约论中完全排 除构成了霍布斯和鲁索的社会契约论。特别是霍 布斯，排除宗教使得自然法被没有约束的个人自 由取代，他认为原始状态的个人自由导致所有人 对所有人的战争。这样订社会契约时每个人必须 将自己的自然权利交给全能的统治者才能形成秩 序，而集所有人权利于一身的统治者（政府）就 转化为列维坦。鲁索与霍布斯不同，反对天主教 立场使他认为政府的存在是不必要的。这样一来， 秩序的存在依赖所有人形成的一致意见，个人之 间订契约成了国民公意的产生，公意既代表了善 亦是立法的普遍意志。 五、社会契约论的重构：走出轴心文明 社会契约论作为社会有机体观念解体后对统 治权威和政府正当性的看法，它本身是否会转化 金观涛：《科学与现代性——再论自然哲学和科学的观念》，载《科学文化评论》（第 6 卷，第 5 期），第 50—68 页。 26
为新的社会有机体观念呢？这取决于社会契约论 的类型。显然，对于洛克式的社会契约论，潜含 圣约也就是立足于终极关怀和理性的二元分裂； 这时，仅仅理性是不可能作为社会制度正当性根 据的，故它最不容易转化为新社会有机体观念。 而对于否定圣约的社会契约论，就不是这样了。 霍布斯的社会契约论中所有个人把自然权 利授予政府，契约达成后不需要改变，列维坦是 容易变成社会有机体的。德国国家观念的起源证 明了这一点。新教中路德宗不如加尔文宗重视圣 约，其国家观念之形成虽和霍布斯社会契约论没 有直接关系，但否定圣约会导致国家成为民族文 化有机体。德国历史主义起源和德国现代民族国 家的形成十分形象地代表了这一过程。正如格奥 尔格·G. 伊格尔斯所说：“历史主义将现代思 想从自然法理论长达两千年的统治中解放出来， 而且，采用‘与主宰整个宇宙的理性秩序相一致 的永久的、绝对正确的真理’来加以解释的宇宙 观，被代之以对人类历史经历的丰富和多样性的 理解。”27一旦历史主义中的国家不再是自然法 笼罩下的国家，它很容易变成民族文化之载体而 非个人之间契约的产物。 鲁索的社会契约论主张国民一次又一次地订 契约，以形成公共意志立法。这固然比霍布斯的 社会契约论更倾向社会统治必须得到社会成员的 同意，但公共意志代表善，它很容易固定下来成 为一种新道德。当所有人接受某种新道德时，由 国民公意形成的契约共同体亦成为一个道德共同 体。道德共同体一旦形成，社会即转化为新的有 机体，而不再需要订契约了。从法国大革命的多 数专政到极权主义的出现，不正代表了这一条通 向社会有机体之路吗？ 历史证明，自社会契约论成为现代社会组织 蓝图后，只有洛克社会契约论盛行的英美国家， 一直坚持社会契约论的传统。而在其他现代社 会，社会契约论或多或少地衰落甚至被新社会有 机体观念取代。一直要到“二战”以后特别是20 世纪70 年代，社会契约论才再次凸显出来，引 起政治哲学家的讨论。十分有趣的是，20 世纪 下半叶凸显的社会契约论和17 世纪形成的古典 社会契约论不同，它不仅把法律和政治制度视为 契约，还力图把社会契约论建立在道德契约论之 上。罗尔斯的正义论就是典型例子。正如一些政 治哲学家所强调的，罗尔斯用契约这个概念来导 出道德或公正原则，表面上这是一种假想的契约 论（hypothetical contractarianism），而假想的契 约论根本不是社会契约论，而是一种道德契约论 （moral contractarianism）。28 所谓道德契约论是指先用假想契约推出道 德原则，然后在此原则支配下用社会契约建立政 治社会。石元康将该过程概括如下：“罗尔斯根 据美国宪法的构想来谈道德原则与宪法、立法及 执法的四个阶段。第一个阶段是立约者在原初境 况中选择公正原则，这个阶段的工作是建立起 一些最基本的原则。处在这个阶段的立约者， 没有任何道德规范可以作为他们的指引，因为他 们所要探寻及制定的正是这样一组规范，这组 规范就是公正原则以及有关个人行为的公平原则 （principles of fairness）。在获得这组原则后， 他 们 就 可 以 召 开 一 个 制 宪 大 会（constitutional convention），在这个大会中，立约者所要制定 的是一部宪法。在制宪法过程中，他们已经有规 范可以遵循，这个规范就是上述的公正原则，而 他们所制定的宪法也不能与这组基本规范相违 背。再下一步就是立法的工作，这个工作是制定 成文法，它们必须满足公正原则及宪法。”29 显然，该过程已和五月花号登上新大陆时 独立的个人直接用社会契约建立一个政治社会不 ［美］格奥尔格·G．伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社 2006 年版，第 3 页。 参见石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社 2004 年版，第 30—38 页。 前引 28，石元康书，第 38—39 页。 27 28 29
同。当时，立约者直接用社会契约得出普遍规范 （美国宪法的前身）；他们并没有在建立社会契 约前，先用假想的契约得到正义原则。两者之所 以有这样大的差别，是因为当时道德原则是人人 自明的，它来自基督教；现在，道德本身（正义原则） 是需要个人之间订契约才能得到的。如果没有无知 之幕规定的原初状态，不存在假想的订道德契约过 程，无法想象立约者会接受何种道德原则。只有大 家都接受某种道德原则后，制定宪法建立现代公民 社会才可以进行。 众所周知，立约者必须遵守契约，否则制订 契约毫无意义。而遵守契约是一种道德精神，故 整个现代社会契约论是建立在忠信道德原则（The Principle of Fidelity）之上的。30圣约的基础是基 督教的道德，潜含圣约的社会契约论将这一前提继 承下来了。洛克曾明确指出，契约有效性的前提是 订约者必须遵守契约，自然道德法则保证了这一 点，对于不信上帝的人，契约是没有意义的。31因 此，从社会契约论走向道德契约论，不仅是现代 社会组织蓝图进一步明确其结构，更重要的是意 识到必须进行基础建设。也就是说，当社会契约 论从圣约中分离出来后，如果不预设道德系统， 它是不能成立的。于是，社会契约论作为普世的 现代社会组织蓝图，必须更彻底地把道德也建立 在契约之上。 自轴心时代以来，道德（善）作为个人的体 验“好”的普遍化，要不来自神的戒律，要不来 自圣人教导，要不来自将心比心的过程，它不可 能是理性人契约的产物。今天的政治哲学认为， 道德也须建立在独立个人理性契约之上，这不仅 是宣布现代社会的普世性，还意味着今日现代社 会不必再是建立在终极关怀和理性的二元分裂之 上。这一切难道不正是说明今日之现代社会已经 和17 世纪后建立的现代社会呈现出重大差别， 人类正在走出轴心文明吗？ 前引 28，石元康书，第 26 页。
David Gauthier，“Why Ought One Obey God：Reflections on Hobbes and Locke ”，Canadian Journal of Philosophy ，Vol.7，No.3，1977，pp.425-446.
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