解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊

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(1)解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 1. 解釋與安頓 ──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊陳忠信 . 摘. 要. 神話不僅是說明的故事，更為初民對於周遭生存環境之變異不常現象、原始信仰與生活狀況的的原邏輯性解釋。自古以來，地處環太平洋斷層帶上的台灣在地震的威脅下擠壓出許多對地震的神話解釋。相較於台灣傳統「地牛」、「巨鼇載地」及「共工怒觸不周山」等地震神話，原住民之動物類、巨人類、神靈惡魔類與復仇主題地震神話不僅呈現出多樣的神話思維，其地牛地震神話更對台灣地牛翻身神話的形成具有重要的影響。其次，就神話與災難心理治療的關係而言，原住民地震神話亦發揮古代受創心靈的治療作用。無論是以「解」釋來整編扭曲的心靈，或是藉由安撫地牛地底人神靈及搏殺引發地震的山羊與巨人的交感巫術來「釋」放受創恐懼，抑或以神話之「活的實體」安頓社會文化與個體混沌失序狀態等，皆. . 作者係國立彰化師範大學國文研究所博士，國立勤益科技大學兼任講師。感謝論文講評人瓦歷斯．諾幹教授及匿名論文審查教授所提供的修改建議。. 1.

(2) 2 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 可以發現地震神話在初民受創心靈的復建上扮演著關鍵的角色。雖然早期台灣原住民社會並無現代社會中的災難心理治療的觀念，但神話則以解釋、釋放及安頓秩序的作用填補了初民的心靈板塊，扮演著古代災難心理治療的重要角色。台灣原住民地震神話非旦充滿初民對生命統一性的企盼，更具有心靈治療的義蘊。首節為問題的產生，次節為台灣原住民地震神話的類型與特色，第三節則是台灣原住民地震神話的治療義蘊，最後為結語。. 關鍵詞：台灣原住民、地震神話、地牛、治療、震災文學. 2.

(3) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 3. Explanation and settle down：Preliminary Exploration the remedial Significance of Taiwan aboriginal's earthquake myths. Chen Chong-Zin *. Abstract Myths are not only explanatory story,but also the ancestor's original logical explanation of variation phenomenon, primitive faith and state of living around the living environment. Since ancient times, Taiwan located and surrounded the earthquake zone of the Pacific Ocean pushes a lot of myth explanation about the earthquake under threat of earthquake. Compare it to the Taiwan traditional di-nui（地牛）myth, enormous turtle beared the earth （巨鼇載地）, Gong Gong knocked into Bu Zhou Mountain angrily（共工怒觸不周山）earthquake myth, Taiwan aboriginal's earthquake myths not merely demonstrate various mythical thinking, have important influence to the forming of Taiwan di-nui（地牛）myth. Secondly, as regards relation of the mythology and disaster psychotherapy, Taiwan aboriginal's earthquake myths also bring the ancient treatment function of wounded soul. No matter arrange the soul twisted by explaining, or release the fear by the sympathetic wizardry. *. Ph.D in Department of Chinese Literature, National Changhua University of Education Part-Time Lecture, National Chin-Yi University of Technolog y. 3.

(4) 4 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. of the di-nui（地牛）myth, or settle down social culture and individual state of chaos by the mythical characteristic of living reality, can find earthquake myths play a key role about ancestor's psychological rebuild. Though the early Taiwan aboriginal's society does not have the idea of disaster psychotherapy in modern society, but myths fill in the ancestor's soul plate by the function of explain, release and settle order,act the important role of the ancient disaster psychotherapy. Taiwan aboriginal's earthquake myths are not full of ancestor's expectation to the unity of the life,also have the remedial Significance. The chapter one is to expose the problem of this essay. The chapter two is the type and the characteristic of Taiwan aboriginal's earthquake myth. The chapter three is the remedial Significance of Taiwan aboriginal's earthquake myth. The chapter four is coclusion.. Key words: Taiwan aboriginal, earthquake myths, di-nui（地牛）myth, treat, earthquake literature. 4.

(5) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 5. 解釋與安頓 ──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊陳忠信. 一、問題的產生自混沌肇分以來，地震所帶來的死亡與恐懼即不斷地推擠地處歐亞板塊之交的婆娑之島。面對地震所帶來的斲虐與掠殺，死亡的威脅與恐懼的陰霾肆無忌憚地籠罩著島上生民。無論是清代林占梅〈地震歌〉、施瓊芳〈五月辛亥地震書事〉、黃逢昶〈台灣竹枝詞〉、馬清樞〈台陽雜興〉；或日治時期洪棄生〈地震行〉〈後地震行〉、張純甫〈地震歌〉、《臺灣新竹州臺中州震災詩集》、《詩報─日治時期臺灣傳統文學大成 1930-1944》、《臺灣日日新報》(含漢文版)等地震詩文及《中部大地震勸世歌》歌仔冊；抑或肇始於九二一集集巨震所形成的九二一地震文學；皆可聽見台灣人民對於地震所帶來死亡與恐懼的深沉吶喊，進而形成台灣的「震災文學」。1. 1. 鄭世楠、葉永田云：「重大災害地震，使人類生命與財產、生理與心理、社會與自然環境. 5.

(6) 6 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 已故加拿大當代文學批評學者諾思洛普．弗萊(Northrop Frye)於〈文學的療效〉指出在這個瘋狂的世界裡，不應忽視文學及其他的藝術所具有的巨大的助人康復力量； 2 康來新亦認為地震的文學創作可以治療心靈的創傷。 3 就治療學的角度而論，巨震所造成的瞬間生死移位使得初民頓時產生災前與災後時間刻度模糊失焦的現象，無法對於突如其來的災難經驗加以解釋或認知。而恐懼與創傷便在遭到扭曲擠壓的心理經驗下悄然地環伺其心中。當災難被解釋之後，恐懼才能在動盪環境中被紓解，而生命也能持續覓其安頓的出口。筆者在拙文〈震殤與治療─試析向陽新詩之九二一地震書寫〉的研究中發現神話亦潛蟄著類似安頓心靈的治療底蘊。神話不僅是說明的故事，更為初民對於周遭生存環境之變異不常現象、原始信仰與生活狀況的的原邏輯性解釋。4 除了宇宙. 都遭到不同程度的影響。對於整體社會而言，在一瞬間突然出現了上千名死者上萬災民，動搖了社會的所有領域。面對這突發的災難，興起一股以敘述震災中人們體驗、抒情、報導或反省為主的文學。」參見鄭世楠、葉永田：〈地震災害對台灣社會文化的衝擊〉，收錄於《災難與重建─九二一震災與社會文化重建論文集》(台北：中央研究院台灣史研究所籌備處，2004 年 06 月)，頁 143。九二一巨震後，文人不但以新詩、散文及報導文學等形式書寫這段世紀浩劫，更有震災文學興起之呼籲。參見拙著：〈震殤與治療─試析向陽新詩之九二一地震書寫及其治療義蘊〉，《台灣文獻》，第 57 卷第 2 期，2006 年 06 月，頁 235 註一、註二與註四之彙整；黃盈雰：〈震災文學─九二一地震詩文選目(九月二十二日~十一月三日)〉，《文訊》，第 170 期，1999 年 12 月，頁 54-63 及〈「九．二一詩文選目」補遺〉，《文訊》，第 171 期，2000 年 01 月，頁 115-116；杜秀卿，高惠琳：〈九二一大地震後震災文學興起〉，《台灣文學年鑑資料庫》，http://www2.nmtl.gov.tw/user/index.aspx 2. 〔加〕諾思洛普．弗萊(Northrop Frye)著，吳持哲編：《諾思落普．弗萊文論選集》(北京：中國社會科學出版社，1997 年 12 月)，頁 78。. 3. 黃文杰：〈地震文學，震古鑠今〉，《中國時報》，1999 年 10 月 05 日，第二十版。. 4. 魯迅云：「昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能之上，則自造眾說以解釋之，凡所解釋，今謂之神話。」參見魯迅：《魯迅小說史論文集─中國小說史略及其他》(台北：里仁書局，1994 年 11 月)，頁 13。民國初年神話學者黃石亦云：「神話是想像的產物，是智力尚未發達的原人，對於宇宙的森羅萬象，如日月的進行，星辰. 6.

(7) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 7. 自然的肇生、生命變動現象及宗教上的解釋說明功能與意義之外，5 天災亦是神話詮解的重要主題之一。在缺乏地球科學的原始社會裡，初民的心靈始終對地震災劫存在著百思不解的疑惑和恐懼。倘使受創心理無法加以紓解，地震所帶來的恐懼與悲傷便造成心靈上的困頓。當初民對於突如其來的地震災劫能加以解釋時，震災所帶來的死亡或「原型恐懼」方能得到安頓與紓發，6 扭曲失序的生活始能由混沌而回歸秩序。充滿對生命統一性企盼的神話不但具有心靈治療的義蘊，更是整理突遭扭曲的生活經驗與復療創傷的重要方式之一。神話的產生無可避免地與當時的自然環境有著密切的關係，是原始信仰與生活狀況的反映。7 弗雷澤（J. G. Frazer）指出廣佈於全世界的許多洪水傳說乃本於實在發生過的災變記憶。8 陳建憲以為世界毀滅與重建的神話反映了人類對毀滅性的洪水、大火、地震、嚴冬等自然災變的記憶，同時也是初民從觀察大自然四季變化而作出的類比聯想。9 初民對自然界的觀察與解釋不僅限於天象，其中亦包括. 的出沒，山川河海，風雲雷雨，以及生活的技術，人群的體制，乃至於日常生活中看似神奇的事物的解釋，這一類的神話，可統稱之為『解釋的神話』(Explanatory myths)，也可以說是原人的科學和哲學。」參見黃石：《神話研究》(上海：上海文藝出版社，1988 年 03 月影印本)，頁 2。 5. 巴蘇亞．博伊哲努(浦忠成)：《原住民的神話與文學》(台北：臺原出版社，1999 年)，頁 44。. 6. 呂一中指出：「在九二一事件中，當時社會人心惶惶之經驗，對我們這個文化而言其實也不是一種陌生的現象，當時的人心惶惶之表現，其實恐怕與台灣先民在面對死亡威脅之時的現象是類似的，因此這類恐懼可視之為一種潛意識裡的『原型恐懼』。」參見呂一中：〈「宗教災難預言」與「信眾天機意識」關係之研究〉，收錄於《災難與重建─九二一震災與社會文化重建論文集》(台北：中央研究院台灣史研究所籌備處，2004 年 06 月)，頁 38。. 7. 茅盾：《中國神話研究ABC》，收錄於茅盾：《茅盾說神話》(上海：上海古籍出版社，1999. 8. 〔英〕弗雷澤（J. G. Frazer）著，蘇秉琦譯：〈洪水故事的起源〉，收錄於徐旭生：《中國. 年 07 月)，頁 4。古史的傳說時代》(台北：里仁書局，1999 年 01 月)，頁 394。 9. 陳建憲：《神話解讀》(漢口：湖北教育出版社，1997 年 05 月)，頁 109。. 7.

(8) 8 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 地殻變動的神話解釋， 10 形成神話學中的「災難神話」。 11 對於天災的解釋，蕭兵指出科學思維的理性社會把災難歸因於自然；至於原始社會則把災難推源於超自然。 12 在台灣各種災難神話中，地震神話凸顯初民對於天災創傷的永恆集體記憶。自古以來，地處環太平洋斷層帶上的台灣在地震的威脅下擠壓出許多對地震的神話解釋。黃石認為內心十分驚詫的初民把火山地震歸咎於地下魔怪的爭鬧。13 林惠祥指出引起人類驚異之感的地震神話被歸類為「自然物的神話」，地震的產生被解釋為地下某種地龜動物的作祟。14 陳建憲以為初民在面對地震、山崩、狂風、暴雨、冰雪、雷火等大自然各種可怖的滅頂災難時，會將上述大規模自然災劫反映在神話之中。例如：著名的北歐神話《眾神的黃昏》即以「芬利斯惡狼的作祟」解釋「大地震動」。 15 地震神話不但是原始初民由於尚未累積足夠的經驗知識去理解天災驟然而至的震驚與焦慮的原始情感表現，更是人類最早的文學創作與表現。 16. 10. 衛聚賢：〈人對自然界認識的四個階段〉，收錄於馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》上冊 (北京：中國廣播電視出版社，1995 年 11 月)，頁 569-571。袁珂：《中國神話史》(台北：時報文化企業出版有限公司，1991 年 05 月)，頁 464-465。. 11. 浦忠成：《被遺忘的聖域─原住民神話、歷史與文學的追溯》(台北：五南圖書出版有限公司，2007 年 01 月)，頁 65。. 12. 蕭兵：〈美學的神話起源論〉，收錄於劉魁立、馬昌儀、程薔編：《神話新論》(上海：上海文藝出版社，1987 年 02 月)，頁 127。. 13. 黃石：《神話研究》，頁 18。. 14. 林惠祥：《文化人類學》(北京：商務印書館，1996 年 02 月)，頁 268 及頁 270。. 15. 陳建憲：《神祗與英雄─中國古代神話的母題》(北京：生活．讀書．新知三聯書店，1995 年 08 月)，頁 91-92。. 16. 浦忠成指出原始初民由於尚未累積足夠的經驗知識去理解周遭所發生的狂風暴雨、旱災、地震、群居之中有人生病、死亡、夢魘等事物與現象所驟然而至的震驚與焦慮，不但以原始的、簡單的的方式表達內心情感思想的行為，更是人類最早的文學創作與表現。」參見巴蘇亞．博伊哲努(浦忠成)：《原住民的神話與文學》，頁 14。. 8.

(9) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 9. 由於獨特的地理環境與歷史背景等特質，台灣原住民各族對於地震的感受遠較漢人為深刻。除了阿美族、排灣族及雅美族等受基督教傳教士羅馬拼音文字影響外，其他大部分的族群是沒有文字。17 但隨著日本學者、漢人及原住民學者接踵而至地投入神話與傳說的整理，仍可管窺原住民豐富的地震神話世界。18 在傳統的地牛翻身神話之外，原住民對於地震的發生潛蟄更為多樣與生動的神話解釋。就台灣地震神話發展而言，大抵受到漢民族長期以來「共工怒觸不周山」、「巨鼇(地震魚)載地」地震神話及陰陽二氣說、星象異相說、二波相薄說及天人感應說等傳統地震成因解釋的影響。19 至於孤懸海外的台灣原住民則因獨特的時空環境而發展. 17. 孫大川主編：《台灣原住民族漢語文學選集─評論卷(上)》(台北：印刻出版有限公司，2003. 18. 孫大川指出有關台灣原住民神話傳說和民間故事的文字性採集乃是近代以後的發展。自. 年 04 月)，頁 20。十八世紀英國人泰勒(George Taylor)後，陸續有日本學者配合日本帝國殖民政策而對原住民神話傳說進行廣泛而深入的田調整理。八０年代起，漢人與原住民作者紛紛投入各種神話傳說的採集與出版。參見孫大川：《山海世界─台灣原住民心靈世界的摹寫》(台北：聯經出版事業公司，2000 年 04 月)，頁 165-166。 19. 或言巨鼇載地所致者：清代文人施瓊芳〈五月辛亥地震書事〉云：「鼇戴巨靈擘，造化顯神奇。」參見全臺詩編輯小組編撰：《全臺詩》第 5 冊(臺南：國家臺灣文學館出版，2004 年)，頁 368。清光緒文人馬清樞〈台陽雜興〉云：「扶桑弱水言非謬，漢武秦皇意太癡！莫怪樓台頻震盪，勞他鼇戴已多時。」參見陳漢光：《台灣詩錄》(南投：台灣省文獻委員會，1984 年)，頁 929。黃逢昶〈台灣竹枝詞〉云：「窗壁搖搖忽作聲，無端地震輒心驚；東邊牆屋西邊倒，傳說鼇魚正轉睛。」參見黃逢昶：《台灣生熟番紀事》(南投：台灣省文獻委員會，1997 年)，頁 23。或言共工怒觸不周山所致者：張純甫〈地震歌〉云：「天傾西北石頭補，地缺東南鼇足誰。一震再震震不已，屋宇十九餘顛危。」參見黃美娥編：《張純甫全集》(新竹：新竹市立文化中心，1998 年 06 月)，頁 96-97。洪棄生〈後地震行〉云：「瘡痍漢地今未已，乾柱坤維復傾圯。共工巨顱撼不周，豎亥大步移方里，諸羅斗六百里間，天崩地塌雷霆起。」參見洪棄生撰，胥端甫編：《洪棄生先生遺集．寄鶴齋詩集》(台北：成文書局，1970 年)，頁 759。陰陽二氣說、星象異相說、二波相薄說及天人感應說等地震成因的解釋參見李雄：〈中國古代對地震的探索〉，《歷史月刊》，第 144 期，2001 年 01 月，頁 114-115。. 9.

(10) 10 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 出迥異於漢民族的地震神話系統。因此，本文在台灣地震神話研究對象主要聚焦於原住民的地震神話。相較於地震發生的頻仍，關於地震神話研究的著墨並不深，20 且未觸及神話之治療義蘊。21 職是之故，筆者擬在拙文〈震殤與治療─試析向陽新詩之九二一地震書寫〉的研究基礎上，以神話學及災難心理治療學的視野探討台灣原住民地震神話的治療義蘊，藉以管窺神話之心靈治療功能。. 二、震災的產生─台灣原住民對地震的神話解釋神話是初民以超自然性靈的意志活動為基礎，對周圍自然界諸事象所做的解釋或說明的故事。22 神話不但是民族的夢，更是面對混沌世界的集體記憶。法國神話學者列維布留爾（Levy-Bruhl Lucien）即指出這些表象在集體中的每個成員身上留下代代相傳的深刻烙印；同時引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐. 20. 關於地震神話的研究有：莊美芳:〈中國地震神話初探〉，《國立虎尾技術學院學報》，第 5 期，2002 年 03 月，頁 50-61 及拙著：〈中國負地神話中生死意識〉，《鵝湖月刊》，第 321 期，2002 年 03 月，頁 56-64。至於台灣原住民地震神話的研究，另有莊美芳：《台灣原住民地震神話研究─兼論螃蟹崇拜信仰》，九十六年度國科會專題研究計畫。陳益源：〈為你說民俗(十九)台灣原住民的地震傳說〉，《國文天地》，第 15 卷第 6 期，1999 年 11 月，頁 18-20。〔日〕山田仁史：〈台灣原住民の地震についての諸觀念〉，收錄於《臺灣與日本及其周邊區域的歷史、地理與文化─第八屆台灣地理學術研討會暨第三十三屆南島史學國際研討會》(台北：國立台灣師範大學地理學系主辦，2004 年 11 月 21 日-22 日)，頁 F5-1 至F5-20。. 21. 陳益源認為台灣原住民各種地震的神話傳說反映高山原住民族對於地震現象的重視與警戒。從這些地震口傳文學作品中，去喚回一些初民對地震的深遠記憶與想像，以提高防震的心理準備。參見陳益源：〈為你說民俗(十九)台灣原住民的地震傳說〉，頁 20。. 22. 王孝廉：《中國的神話與傳說》，（台北：聯經出版事業公司，1983 年），頁 1.  10 .

(11) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 11. 懼、崇拜等感情。23 對地處新生地層與颱風必經之地的台灣而言，各種天災便不斷地侵襲斲害斯島斯民。在充滿交感思維的原始社會裡，神話成為初民強烈解釋世界的心理投射；24 而天災亦是其迫切解釋的對象之一。台灣原住民不但早於漢人居住斯土，對各種天災神話的感受也更為深刻。例如：泰雅族認為海嘯的襲擊是太古時候一對青年男女不遵守Gaga祖先的遺訓，偷嚐禁果而觸怒祖靈所致。 25 浦忠成彙整台灣各原住民的口傳文學，歸結出造成洪水災難的原因為巨蛇或大鰻堵住溪流、觸犯祖靈及海神引起等。26 魯凱族以為暴風雨的產生與神奇陶壼的水質有密切關係。27 布農族亦把暴風雨與大雪的發生歸因於受到欺侮而報復的獵人沙耶及妻子妮溫夫婦所致。 28 相較於漢人傳統「共工怒觸不周山」、「巨鼇(地震魚)載地」地震神話及陰陽二氣說、星象異相說、二波相薄說及天人感應說的解釋，長期生活在台灣島上原住民亦發展出對於地震的發生與危機處理的神話解釋。除了台灣地震神話中主流的地牛翻身說法之外，原住民在地震產生的解釋上呈現出更為豐富而多樣的發展。關於台灣原住民地震神話的類型，日本學者伊能嘉矩把台灣原住民的地震神話歸結為「牛鯉豬動物類」及「神靈惡魔類」，29 而陳益源則把台灣原住民的地震傳說. 23. 〔法〕列維布留爾（Levy-Bruhl Lucien）著，丁由譯：《原始思維》(北京：商務印書館， 1997 年)，頁 5。. 24. 〔英〕愛德華．泰勒（E.B.Tylor）著，連樹聲譯：《人類學─人及其文化研究》(上海：上. 25. 林道生：《原住民神話．故事集(四)》(台北：漢藝色研文化事業有限公司，2004 年 06 月)，. 海文藝出版社，1993 年)，頁 362。頁 38。 26. 浦忠成：《被遺忘的聖域─原住民神話、歷史與文學的追溯》，頁 67-87。. 27. 林道生：《原住民神話．故事集(四)》，頁 75。. 28. 林道生：《原住民神話．故事集(四)》，頁 59-60。. 29. 〔日〕伊能嘉矩：〈地震に關する臺灣土藩の傳說〉，《東京人類學會雜誌》，第 21 卷第 241 期，1906 年 04 月，頁 257。.  11 .

(12) 12 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 歸類為「地牛騷動的神話」與「地下人的傳說」。 30 然而近年來隨著台灣原住民神話採集整理工作的蓬勃發展，長期以來限囿於缺少文字記載而潛蟄未顯的原住民心靈化石─神話亦陸續付梓出土；31 其中亦包括埋藏在歷史斷層下的地震神話。無論是對於地震有著故事性的神話解釋，抑或僅言地震敘事而無原因的解釋，台灣原住民地震神話在內容上與類型上呈現出豐富多樣的特色。32 筆者根據地震神話中肇引巨震的原因解釋，歸結出：動物類(地牛、巨鰻、山羊、鯉魚、豬、蛇、熊)、巨人類、神靈惡魔類、復仇類及其他類型等台灣原住民地震神話。. (一)台灣原住民地震神話的類型１、動物類地震神話地震神話是世界性的神話母題之一。其原始思維特徵為地震是肇因於地底下某一負住大地的巨大怪人或怪物的「負地者」(Earthbearer)因失慎、嬉戲、發怒而致地震搖動起來。例如：太平洋中東干島(Tongan)人之「馬威(Maui)」、南美洲乞勃茶人(Chibchas)之「Chibchacum負地神」、西里伯人之「負地豬」、北美的印地安人之「負地龜」、印度人之「負地象」，蒙古喇嘛之「負地蛙」，回教徒之「負地牛」及日本人之「負地鯨」「負地鯰魚」等。只要牠(祂)們身子的搖動，就能引發地震。. 30. 陳益源：〈為你說民俗(十九)台灣原住民的地震傳說〉，頁 18。. 31. 尹建中援引英國人類學者弗雷澤《火之起源神話》之「心靈化石」(fossils of the mind)觀點，指出神話乃是心靈的化石。參見尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》(台北：台灣大學人類學系，1994 年 04 月)，頁 405-406。. 32. 在排灣族、布農族、鄒族及卑南族部分地震神話中並未解釋地震原因，參見尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 180。達西烏拉彎．畢馬(田哲益)，達給斯海方岸．娃莉絲(全妙雲)合著：《布農族神話與傳說》(台中：晨星出版社，2003 《被遺忘的聖域─原住民神話、歷史與文學的追溯》，頁 82 及頁 88。年)，頁 168。浦忠成：.  12 .

(13) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 13. 33. 在台灣原住民地震神話中，動物是原住民解釋引發地震的重要交感對象之一。面對突如其來的地震與震後的恐懼，初民以各種具象性的動物來類比地震原因的解釋，成為其對地震創傷的深沉集體意識。就台灣地震神話各種引發地震的動物而言，地牛翻身不但居於主流的地震神話解釋，亦出現在原住民地震神話之中。台灣民俗學者阮銳昌指出民間相信地下大地牛身體發癢而擦癢時，就會發生大地震。日據時期嘉義大地震時亦流傳著從地震裂縫處看見大地牛尾巴的傳說。34 《台灣民報》刊載日治時期臺灣南部地震的產生亦肇因於地底下地牛翻身所致。35 施翠峰認為台灣民間傳說中類似黃牛的地牛除了是地震的引動者之外，更具有預知地震的能力。36 關於台灣原住民地牛翻身地震神話，布農族人認為地震的產生是由於地底下有一條很大很大的牛因為牠的犄角有時會很癢而用「角」去摩擦地面所致。37 類似的地牛神話亦見諸於早期日本學者原住民神話採集之中。在伊能嘉矩. 33. 林惠祥：《神話論》(台北：台灣商務印書館，1995 年 06 月台二版)，頁 54-55。關於鯰魚與日本地震的關係，參見〔日〕伊能嘉矩：〈地震のびゞき〉，《台灣時報》，1911 年 07 月，頁 50-51。. 34. 阮昌銳：《植物動物與民俗》(台北：國立台灣博物館，1999 年 09 月)，頁 352。類似神. 35. 本刊：〈地震的原因與種類〉，《台灣民報》，1927 年 09 月 04 日，第七版。. 36. 施翠峰：《台灣鄉土的神話與傳說》(彰化：彰化縣立文化中心，1995 年 06 月)，頁 68-72。. 37. 方有水，印莉敏：《布農─傳說故事及其早期生活習俗》(南投：內政部營建署玉山國家公. 話亦見於〔日〕東方孝義：《台灣習俗》(台北：南天書局，1997 年 12 月)，頁 183-184。. 園管理處，1995 年 11 月)，頁 73。林太、李文甦、林聖賢合著《走過時空的月亮》云：「居住在大地深層裡面的人，喜歡養一種灰色的牛，個頭很大。夜間，那灰色大牛被地底下的人拴在那支可撐天地之間高大的柱子上。那灰色大牛卻不甘寂寞，夜間牠們在地底下毆鬥頂角、嬉戲蹦跳、相互追逐，有時也因皮膚搔癢就在地底下的支天大柱上磨蹭著，所以使大地搖搖擺擺，晃動不停。有時，也因地底下灰色大牛的皮膚發癢，在那頂天立地的大柱上磨蹭，導致大地顫顫悠悠、搖搖晃晃，因此發生了地震。」參見林太、李文甦、林聖賢合著：《走過時空的月亮》(台中：晨星出版社，1998 年 02 月)，頁 68。類似的地牛神話亦見於〔日〕片岡巖：《台灣風俗誌》第 9 集(台北：南天書局，1994 年.  13 .

(14) 14 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 的台灣原住民神話採錄中，西元一八九六年的淡水平埔蕃已有地牛神話的蹤跡，38 而賽夏族與濁水溪流域南大武山南部主山的Vonum族均認為地震的發生乃是由於地底下的牛因疲勞搖動所致。39 佐山融吉與大西吉壽合著《生蕃傳說集》記載著鄒族阿里山原住民以地牛搖動身體來解釋地震發生的神話。40 相較於傳統「地牛翻身」扼要而印象式的地震神話，布農族的地牛神話呈現出更為豐富的敘事內容。上述地震神話不僅解釋地震的肇因，原住民更賦予了地牛神話之負地大灰牛「毆鬥頂角、嬉戲蹦跳、相互追逐、磨蹭搔癢」等生動有趣的故事色彩。其次，類似上述地底世界下負載大地的地牛翻身神話亦投射在鯉魚、大豬、大蛇及大熊等負地者上。日本學者伊能嘉矩〈地震に關する臺灣土藩の傳說〉記載台灣北部山中Ataiyal族巨鯉Karauye被大蜂螫傷而引起地震的神話。 41 在鈴木作太郎《台灣の蕃族研究》有關原住民對地震神話中，泰雅族認為地震的產生是由於住在土地之中的鯉魚因被大蜂螫傷所引起的。42 大陸神話學者袁珂雖有類似的記載，但螫傷巨鰻的對象則由大蜂改為巨蟹。43 關於地震神話之負地者與豬的關係，清代台灣漢人不僅有「嘉慶十六年夏，夜有聲自東南來，地震。明日，地生黑毛，長寸許，類豬鬃」概略性的記載，44 原住民更直接把地震的負地者投射在豬上。伊. 10 月)，頁 781 及第 7 集，頁 524。 38. 〔日〕伊能嘉矩：〈淡水方面に於ける平埔蕃の實查（臺灣通信第十回ノ）續〉，《東京人類學會雜誌》第 11 卷第 127 期（1896 年 10 月），頁 18。. 39. 〔日〕伊能嘉矩：〈臺灣土藩の地震に就きての想像〉，《東京人類學會雜誌》，第 23 卷第. 40. 〔日〕佐山融吉，大西吉壽：《生蕃傳說集》(台北：杉田重藏，1923 年)，頁 335。. 41. 〔日〕伊能嘉矩：〈地震に關する臺灣土藩の傳說〉，頁 257。. 268 期，1908 年 07 月，頁 391 及〈地震に關する臺灣土藩の傳說〉，頁 257。. 42. 〔日〕鈴木作太郎：《台灣の蕃族研究》(台北：南天書局，1988 年 06 月複刻版)，頁 122。. 43. 袁珂云：「荒古之時，有巨鰻橫臥大河中，滔滔流水為巨鰻所阻，…忽有巨蟹，不知從何出，以其巨鉗，抓巨鰻之身。…怪鰻負痛狂呼，大地為之震顫。」參見袁珂：《中國神話大辭典》(成都：四川辭書出版社，1998 年 01 月)，頁 907-908。. 44. 林焜熿：《金門志》(南投：臺灣省文獻委員會，1993 年 09 月)，頁 408。.  14 .

(15) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 15. 能嘉矩與小川琢治均指出阿美族認為地震的產生乃是肇端於地底下的豬搔擦身體所致，台西平原的平埔族亦有地下大豬引動地震的神話。45 佐山融吉與大西吉壽合著《生蕃傳說集》採錄平埔族認為地震的產生是由於地底下的山豬搖動身軀所致。 46. 在雅美族「天界與天神」、「天界與地界之間」及「地界與人鬼」之世界觀中，居. 處地界的大蛇以其尾觸地則會產生地震。47 森丑之助《臺灣蕃族志》記錄原住民以象徵百獸之王的大熊作為地震發生的負地者。當地底下的大熊搖動身軀時，地震隨即發生。48 除了上述地底下的地牛、山豬、鯉魚、大蛇及大熊等負地動物之外，地面上的動物亦是台灣原住民對於地震產生的神話解釋對象。阿美族即認為地震的產生乃是由於山羊靠在石邊擦癢所致。 49 ２、復仇類地震神話地震的產生除了上述動物類之外，台灣原住民地震神話普遍存在著以「復仇」為主題的地震起因解釋。復仇的產生或因地底人被地上人欺哄，以地下國地震神話為主。在缺乏地球科學的「前現代」原始社會，與地震發生關係密切的神秘地. 45. 〔日〕伊能嘉矩：〈臺灣土藩の地震に就きての想像〉，頁 390 及〈地震に關する臺灣土藩の傳說〉，頁 257。〔日〕小川琢治：《臺灣諸島誌》(東京：東京地學協會，1896 年)，頁 156。. 46. 〔日〕佐山融吉，大西吉壽：《生蕃傳說集》，頁 335。. 47. 雅美族神話云：「地面是人與死靈居住的世界，包括陸地與海洋，傳說海可通天。地下有『醜人』居住，更大的地界住著大蛇，並有普通蛇隨行。大蛇爬行時其尾觸地，乃有地震。」參見陳國彥主編：《重修台灣省通志》(南投：台灣省文獻委員會，1996 年 06 月)，頁 892-893。. 48. 〔日〕森丑之助：《臺灣蕃族志》(台北：臨時臺灣舊慣調查會，1917 年)，頁 277。. 49. 阿美族神話云：「從古以來，阿美人都這樣說：山羊靠在石邊擦癢，地震就來了！據說從前有兩個老獵手，他倆最討厭地震，所以也最喜歡打山羊，兩人的箭法可準哩，前前後後一共打了九百九十九隻山羊。」參見達西烏拉彎．畢馬(田哲益)：《阿美族神話與傳說》，頁 111-113。.  15 .

(16) 16 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 底世界成為初民對地震起因的原始想像。地下國是台灣原住民神話普遍性的母題。50 地下國與地上世界亦存在著地柱支撐大地的原始思維。長期生活在地下世界的地底人因地上人不守信用或子女遭受侮辱，於是以搖動地柱的方式進行報復。面對地震所帶來的心靈創傷，坤軸思維結合地下國與地上世界間充滿故事性的復仇主題便成為台灣原住民對地震成因的另一種原始思維解釋。布農族與阿美族即有類似的地下國復仇地震神話。 51 除了上述地底人因地上人不守信用或子女遭受侮辱而搖動地柱進行報復的地震神話之外，另有源自於報復族群被欺壓而開啟內心深沉復仇的地震詛咒。在日本學者森丑之助〈卑南社の祖先〉地震神話裡，祖先是由長在石上的竹子中感生出來的Gomaraeru後代為報外族捉捕之仇而祈天引發地震。為了報復阿美族人的欺凌，類似兄弟製造地震或委請祖母口念引發地震咒文的神話亦普遍存在卑南族神話之中。肇端自內心深沉的復仇咒詛成為卑南族對於引動地震的原始解釋。 52. 50. 尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 165-167 及頁 271。林道生：《原住民神話．故事集(四)》，頁 87。. 51. 布農族神話云：「地底人認為地上的人不守信用，害他們尾巴折斷；孩子受侮辱，決定不再與地上的人來往，於是，就用木臼把洞口堵起來，因為，木臼很重，所以堆放在洞口時，地上的土地震動的很厲害。」參見霍斯陸曼‧伐伐：《玉山的生命精靈》(台中：晨星出版社，1996 年)，頁 168。阿美族神話云：「古時，地中另有一世界，一次，地下人到地上購物，地上人給地下人一整袋蜂，地下人不察，回去之後，鬆開袋口，峰飛出，逢人即螯，地下人大怒，抓住柱子大搖，地上房屋全倒，死傷無數，是為地震之始。」參見尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 5 及袁珂：《中國神話史》(台北：時報文化企業出版有限公司，1991 年 05 月)，頁 465。類似的地震神話亦見於〔日〕藤崎濟之助：《台灣の蕃族》，頁 383 及〔日〕鈴木作太郎：《台灣の蕃族研究》，頁 152-153。〔日〕臨時臺灣舊慣調查會編：《蕃族調查報告書》第 1 冊(台北：臨時臺灣舊慣調查會，1915 年)，頁 269。林道生：《原住民神話．故事集(一)》，頁 155-156 及林道生：《台灣原住民族口傳文學選集》(花蓮：花蓮縣立文化中心，1996 年 06 月)，頁 174。本刊：〈生蕃の傳說，地震の原因〉，《臺灣日日新報》，1922 年 10 月 02 日，第四版。. 52. 卑南族神話云：「他們為報被AMI族人捉捕之仇，乃祈天發生地震，結果也震死了同族的.  16 .

(17) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 17. ３、巨人類地震神話在台灣原住民豐富的地震神話中，巨人是另一種對地震起因解釋的原始思維。在賽德克族太魯閣人流傳的巨人德那麥(Tnamay)傳說中，記載巨人德那麥在死後用力踏腳而引起地震的衍生傳說。 53 至於泰雅族Vai-Peinox(北勢群)巨人 Halus(哈路斯)地震神話則有較為完整的敘述。54 巨人神話是台灣原住民神話重要類型之一。除了泰雅族Vai-Peinox(北勢群)巨人Halus(哈路斯)神話之外，布農族亦有. 人，並發生火災，燒毀了家園。」；「過了一陣子他們又想去卑南，在途中他們到阿美人的甘蔗園偷吃東西，哥哥Vasakaran被抓到，Roasajao向爺爺Revoaqan求救，結果用風箏將其救出。兩兄弟便思量如何報復，他們便將天弄黑，製造大地震，使得阿美人死得所剩無幾，所有的東西化為灰燼。」參見尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 251 及頁 254。林道生曰：「從前在卑南社住著兩兄弟。他們經常在夜晚去鄰近阿美族的田裡偷摘甘蔗吃。……幾位守夜的阿美族人一起衝了上去，捉到了偷甘蔗的弟弟，但卻讓哥哥跑了。……兄弟兩人便去找祖母，把事情的經過敘述了一遍，並且請教祖母要怎麼樣才能把阿美族給殺了？祖母表示：『我們把地上弄黑暗了，再引起大地震來消滅他們！』……說完又面向東方念咒詛文，於是引起了大地震。…大地震晝夜不停，連續了很久，阿美族人的屋子由於柱子不斷地激烈磨擦發熱而燃燒起來，全部落入一片火海，所有的阿美族人都燒死了，附近只剩下祖母一家而已。」參見林道生：《原住民神話．故事集(一)》，頁 121-122 及林道生：《台灣原住民族口傳文學選集》，頁 54-55。 53. 劉育玲：《台灣賽德克族口傳故事研究》(花蓮：花蓮師範學院民間文學研究所碩士論文， 2001 年)，頁 99。. 54. 瓦歷斯．諾幹云：「很久很久以前，部落有個巨人，他的胸膛像兩塊巨巖，一跨步就可以越過一座山脈，地底都被他的腳掌震動的發出哀鳴。……通常趁男人不在的時候伸出他兩股間的玩意，牠像柔軟的蛇類彎彎曲曲的伸到屋子裡，敏捷的鑽入女人的裙下。…… 哈路斯吃到第一口『美食』時族人還看得到他最後一次微笑的樣子，接著，他張開驚恐莫名的雙眼，又是一顆熾熱的、燙舌的硬物奔入嘴中，先前的一顆硬物已經瀼動在喉嚨以下了。直到哈路斯被燒成一灘碳焦後，一直要到三個月圓的時間，那灘黑色的碳焦才完完全全被每日的暴雨沖刷乾淨。」參見瓦歷斯．諾幹：《伊能再踏查》(台中：晨星出版社，1999 年 11 月)，頁 200-204 及林道生：《台灣原住民族口傳文學選集》(花蓮：花蓮縣立文化中心，1996 年 06 月)，頁 76。.  17 .

(18) 18 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 類似的神話。當驟雨使河川汜濫時，巨人tagalausokusoku便以他很長的陰莖當作助人渡河的橋樑。55 俄羅斯神話學者李福清認為巨人與自然之力有關，是災害性自然現象的化身。56 在泰雅族神話中，地震的發生乃肇因於巨人哈路斯跨越山脈所致。此外，原住民作家瓦歷斯．諾幹更深入指出巨人哈路斯在地震神話中不但以奔動迅速讓地底發出「地鳴」，其調戲婦女的行為亦說明了女性作為象徵「大地之母」的圖像被大自然力量代表的巨人哈路斯摧折的景象。 57 ４、神靈惡魔類地震神話伊能嘉矩〈臺灣土藩の地震に關する傳說に就き補記〉記載新竹平埔族認為地震的發生乃族人行為觸犯祖靈所致； 58 排灣族kuvulj番內獅頭社及paliljau番 sabdiq群社亦以觸怒神靈來解釋地的產生。59《臺灣日日新報》則記錄原住民因為族人在相互爭鬥中流血污染而使地之神憤怒所致的地震神話。60 賽德克族以為地震的起因是有utux(神靈)作祟所致。 61 鄒族對於地震的神話解釋，則有土地之神阿克伊．瑪梅有伊發怒與惡魔於地下進行戰爭時，碰觸樹木或絆到岩石所致的原始思維。62. 55. 尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 153。. 56. 〔俄〕李福清(B.Riftin)：《從神話到鬼話─台灣原住民神話故事比較研究》(台中：晨星出版社，1998 年 01 月)，頁 222。. 57. 瓦歷斯．諾幹：《伊能再踏查》，頁 205。. 58. 〔日〕伊能嘉矩：〈臺灣土藩の地震に關する傳說に就き補記〉，《東京人類學會雜誌》，第 21 卷第 243 期，1906 年 06 月，頁 367-368。. 59. 〔日〕臨時臺灣舊慣調查會編，中央研究院民族學研究所編譯：《蕃族慣習調查報告書》第 5 卷第 3 冊(台北：中央研究院民族學研究所，2004 年)，頁 158-159。〔日〕藤崎濟之助：《臺灣の蕃族》(東京：國史刊行會，1936 年)，頁 348 亦有類似的神話記載。. 60. 本刊：〈地震と蕃人〉，《臺灣日日新報》，1922 年 09 月 21 日，第七版。. 61. 劉育玲：《台灣賽德克族口傳故事研究》，頁 98。. 62. 鄒族「模特伊否伊」(motoevi)地震神話云：「地震稱為『模特伊否伊』(motoevi)，起因有.  18 .

(19) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 19. ５、其他類地震神話台灣原住民由於長時期居住在地震頻仍的島上，對於地震的感受亦更為深刻。除了上述地牛、鯉魚、山羊、大豬、大熊動物類地震神話、巨人類、神靈惡類地震神話及復仇類地震神話之外，尚潛蟄著其他對地震起因的神話解釋。日治時期的《蕃族慣習調查報告書》記錄鄒族認為地震的產生是由於takopulan番兩姐妹的丈夫在親族所設的喜宴上，為了比賽誰的力氣大而相約以腳踏地所引起。 63 《臺灣日日新報》記載「簡仔霧蕃社」以祖先先在地下集合部落，然後與其他部落戰鬥導致地震的神話。64 在支撐大地的地柱思維背景下，排灣族認為地震的產生是由於salaats人試探綁土地的tsatsuun葛是否牢固所致。65 布農族則存在著擬人化的. 如下兩種傳說。一說為居住在北部的部族所流傳的：據說從前只有天，沒有地。而由擔任土地之神的阿克伊．瑪梅有伊開始創造了地，並加以守護。若是沒有此神靈護佑時，地上的土石將悉數破壞，人們無法安逸地生活，地震即因其發怒而產生時。另一說為位於南部的部族所流傳的：靈魂即為惡魔，經常群集於地下，進行戰爭。只要它們碰觸樹木或絆到岩石等，其聲響便會影響地面，產生地震。」參見巴蘇亞．博伊哲努(浦忠成)：《台灣鄒族的風土神話》(台北：臺原出版社，1993 年 06 月)，頁 146 及〔日〕鈴木作太郎：《台灣の蕃族研究》(台北：南天書局，1988 年 06 月複刻版)，頁 142。 63. 〔日〕臨時臺灣舊慣調查會編，中央研究院民族學研究所編譯：《蕃族慣習調查報告書》第 4 卷，頁 20。. 64. 本刊：〈簡仔霧蕃社の事情，地震に對する觀念〉，《臺灣日日新報》，1903 年 01 月 28 日，. 65. 排灣族神話云：「這一塊土地，是個叫做salaats人，用藤子和一種叫tsatsuun的葛，把它綁. 第四版。住了的。而，據說是salaats心想：『我綁上繩子會不會自然腐朽呢？』且想換一換其物而予以換了的時候，土地就會動。傳說中說偶爾會動得久一點，或震動很多次，是salaats (下手)試探土地是否牢固所致。」參見尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 180。除此之外，排灣族與賽夏族亦有拉動聯繫大石的籐則會引起地震的神話。參見〔日〕佐山融吉，大西吉壽：《生蕃傳說集》，頁 335。〔日〕臨時臺灣舊慣調查會編：《蕃族調查報告書》第 5 冊，頁 319。.  19 .

(20) 20 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 風吹氣競賽而導致地震的原始思維。66 至於賽德克族認為地震的發生乃肇因於地底下有著圓圓的大石頭掉下去後所致。 67. (二)台灣原住民地震神話的特色68 在自有其獨特的思惟方式的原始社會中，神話並非荒誕非理性的故事，而是具有「原邏輯」（prological thought）的「象徵的符號」。 69 台灣原住民地震神話在內容來上呈現出豐富而多樣的神話面貌。陳益源指出台灣原住民的地震神話與中國大陸地區普遍傳說的鰲魚、日本人所謂的大鯰魚等，應該都跟中國古籍《列子．湯問》所記載的「巨鼇戴山」同屬於一個古老的神話。70 然而除了傳統主流的地牛翻身神話之外，在原住民心靈地層內仍潛蟄著山羊鯉魚山豬蛇熊等動物類、巨人類、神靈惡魔類、復仇主題類、拉扯支撐地柱的繩子及擬人化的風吹氣競賽等地震神話；台灣原住民的地震神話在內容上實已超出中國古代「巨鼇戴山」負地神話範疇。這些地震神話不僅在形式上呈現出多樣而豐富的特色，更代表著原住民在面臨地震災劫時的痛苦經驗與艱苦奮鬥的生命歷程。 71. 66. 布農族神話云：「從前，風、雨、雪三人在一起競技，風先站一步說他能使數百棵樹木瞬間倒地，於是用力吹出一口氣，果然天地震動，樹木紛紛折斷。」參見尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 127。. 67. 劉育玲：《台灣賽德克族口傳故事研究》，頁 97。. 68. 關於台灣住民地震神話的幽默書寫特色，由於受限於篇幅過長，筆者擬另撰專文加以探討。感謝論文講評人瓦歷斯．諾幹教授針對台灣住民地震神話的幽默書寫所提供的寶貴意見。. 69. 〔德〕恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer）著，甘陽譯：《人論：人類文化哲學導引》(台北：桂冠圖書股份有限公司，1991 年)，頁 118 註 11。. 70. 陳益源：〈為你說民俗(十九)台灣原住民的地震傳說〉，頁 19。. 71. 台灣原住民神話學者林道生曰：「『神話故事』從外表上看來或許是滑稽、幼稚又可笑的描述，但是那裡面有著生民奮鬥創造過程中所體驗的痛苦經驗。我們在閱讀時不可以『怪誕荒謬』來看待，而應該以體驗一個民族如何在艱苦中奮鬥中成長來欣賞。」參見林道.  20 .

(21) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 21. 神話的產生乃是遠古時期初民針對大自然與社會中許多現象事件觀察後，根據天真樸拙的認知與想像所形成夾雜著原始理性與感性的創造物。神話是人類文化的胚胎，更可藉由它來溯源民族文化發展前的源頭。72 根據上述地震神話內容而言，台灣原住民地震神話中的地牛翻身與台灣地震神話之主流地牛神話間存在著微妙的關係。在「巨鼇戴山」或「共工怒觸不周山」等主要地震神話背景下，地牛翻身一說並未出現在清領時期台灣文獻之中。地牛神話的「翻身」主要出現在日治時期的文獻中，與「巨鼇戴山」或「共工怒觸不周山」成為地震的神話解釋。 73. 隨著漢人在台灣社會文化主導地位的穩固與原住民缺欠文字的限囿等因素下，地. 牛翻身的神話解釋逐漸成為台灣社會對於地震成因的代表性說法。對以農耕為主的漢人社會來說，地「牛」不但代表土地與生命安順，其感受遠比狩獵社會為主的原住民為深。就學術傳播的視野而論，長期沈浸於中國古典文獻的台灣文人在漢籍「共工怒觸不周山」、「巨鼇(地震魚)載地」地震神話及陰陽二氣說、星象異相說、二波相薄說及天人感應說等傳統地震成因解釋的背景下，另外加入古典漢籍中罕見的地牛翻身。台灣原住民雖然存在著文字闕如的限制，但就神話的產生角度來說，世代口語相傳的原住民神話應能超脫文字寫定的因素而映照出神話的原始狀態。從上述學術傳播、漢人與原住民對牛的感受、文化主導優勢及神話的產. 生：《台灣原住民族口傳文學選集》，頁 4。 72. 巴蘇亞．博伊哲努(浦忠成)：《原住民的神話與文學》，頁 45。. 73. 周水郊云：「無妄震災禍二州，竹中萬姓不勝愁。可憐矛盾愚夫婦，迷信翻身有地牛。」鄭超超亦云：「災生巨測兩州連，真箇地牛恰轉肩。不盡傷心屯子路，淒風苦雨帶腥羶。」參見鄭金柱輯：《臺灣新竹州臺中州震災詩集》(台北：鄭金柱自印，1935 年)，頁 5 及頁 22。賴惠川〈竹枝詞〉云：「連人帶屋北移南，決岸崩堤草嶺潭。聞道地牛毛一振，能令大地作搖籃。」〈墨滴〉云：「地上依稀認挖痕，多年未改舊柴門。傾天大震君猶健，共覓牛毛趁夕昏。」參見賴惠川：《紅悶小草》(嘉義：大東齒科，1951 年)，頁 7。日治時期的臺灣亦流傳著「大牛換肩」、「地牛換肩」地震俚語，參見〔日〕臺灣總督府編：《臺灣俚諺集覽》（台北：臺灣總督府，1914 年），頁 483。.  21 .

(22) 22 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 生等角度的分析，可以發現現台灣地牛翻身說法的形成應與台灣原住民地牛地震神話有密切的關聯。隨著漢人在文化主導優勢，地牛翻身一說震倒其他地震神話類型，逐漸成為台灣社會對於地震的主要神話解釋。地牛翻身的產生應與台灣原住民的地牛地震神話有密切的關係。 74. 三、震災受創的心理治療師──台灣原住民地震神話的治療義蘊. (一)地震神話的「解」釋與災難受創心理的治療面對不可測度的地震，劫後餘生者除了必需接受親人死亡與財損的事實之外，更要解決其心理創傷與恐懼。心理學者吳英璋根據九二一地震受創者心理輔導的經驗，指出當「面對災變」的情緒反應力強到內在能量令個體無法承受時，災民會採取類似動物「裝死」的自我防衛，表現出「嚇呆了」的驚愕狀態。75 對地震災民而言，倘使瞬間突遭扭曲的心靈秩序與原型恐懼無法有所宣洩與安頓，亟尋生命出口的災民容易成為「孤獨死」狩獵的對象。76 文學雖然在捐款上不如他人，但仍可秉持真誠之筆，與社會學、經濟學、政治學、救難學、生態學、醫學及建. 74. 關於台灣地牛翻身神話的形成與演變，參見拙著：〈試論台灣地牛神話的形成與發展〉，《中國學術年刊》，第 30 期(秋季號)，2008 年 09 月，頁 111-130。. 75. 吳英璋：〈心理的復(重)建與心靈的復(重)建〉，《九二一震災心理復健學術研討會論文集》. 76. 日本阪神地震五年之後還在處理心理復健的問題，五年之間死於「孤獨死」的災民多達. (彰化：國立彰化師範大學，2000 年)，頁 20。二百三十三名。參見金樹人：〈潛水鐘VS蝴蝶：災後心理重建的困境與突破〉，《九二一震災心理復健學術研討會論文集》(彰化：國立彰化師範大學，2000 年)，頁 58。.  22 .

(23) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 23. 築學等領域共同貢獻一己之力。藉由文學演譯的活動作為一個仲介，化無明的痛苦為可言說的痛苦；77 抑或經由文學釋放因為精神上的緊張壓抑而導致體質上的諸多異常與壓力。 78 災難心理學者林耀盛根據九二一地震受創災民心理輔導的經驗，指出災難事件的存活者不僅在內心追問罹難者在存活者中的意義，更要在適當時機嘗試解釋自己的遭遇。79 根據治療學的視野而論，災難現場的再現是整理突遭扭曲的生活經驗與復療創傷的重要方式之一。面對來得太快、太猛，超出日常生活經驗的災變，受創者藉由災變現場的重現使無法理解或收編(unassimilated)的創傷此刻才顯形。 80. 經由重新造訪深藏記憶的書寫創傷，使受創者在重複痛苦的危險下達到吸收. (assimilate)和消除(eliminate)創傷經驗的復原療傷。 81 綜合上述災難心理學的治療探討，對於災難發生的解釋與創傷記憶的再現書寫實為療癒災難受創心理的重要原則。充滿解釋性的神話亦是初民面對災變的創傷書寫方式之一。林耀盛在有關九二一震災受創者心理療癒的研究過程中，指出當身處混沌狀態的受創者在心理反應時會以「後現代」式理性的態度解釋災難事件，有時則陷入困頓迷惘，產生「天意」、「傳說」及「異象」等「前現代」式的. 77. 阮秀莉：〈大地的變貌．自然的銘刻：論述九二一集集大地震景觀〉，《中外文學》，第 30 卷第 9 期，頁 131。. 78. 余豐：〈傾訴與轉移─醫者眼中的文學療效〉，收錄於葉舒憲編：《文學與治療》(北京：社會科學文獻出版社，1999 年 09 月)，頁 144。. 79. 林耀盛：〈「九二一震災」受創者的心理社會癒療經驗〉，《本土心理學研究》，第 19 期， 2003 年 06 月，頁 8 及頁 34。. 80. 王寶祥：〈洛杉磯世紀末災變之戲劇再現與自然／文化斷層之交錯：以獨角戲《日暮洛城 1992》及歌劇《觀頂見日》為例〉，《中外文學》，第 30 卷第 9 期，2002 年 02 月，頁 155。. 81. 黃心雅：〈廣島的創傷：災難、記憶與文學的見證〉，《中外文學》，第 30 卷第 9 期，2002 年 02 月，頁 91-92。.  23 .

(24) 24 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 神秘性解惑思維。82 在王純娟九二一地震災民的深度訪談記錄中，許多失去子女的哀慟母親們不約而同地提到自己的孩子被算過命，會英年早逝。此種說法是這些遭受喪子之痛的母親們說服自己接受事實、讓自己有所寄託的方式。83 陳杏枝亦依據社會認知失調理論（cognitive dissonance）的解釋，指出當災民的心裏充滿緊張害怕時，地震謠言反而有助於他們減輕這種害怕不安的感覺。就認知理論而言，當個人面對不確定的情境時，個體必須在短時間內做出理解（make sense）他自己所處的周遭世界。84 台灣原住民對於地震的神話解釋如同九二一地震雨後春筍般的民間宗教地震謠言，兩者皆反映出台灣社會對於地震災難的集體焦慮。大陸神話學者蕭兵認為初民在雷電等自然災變時的恐懼誕生宗教，同時也孕育出神話與美。在「雷媽媽啊！你不要生氣，你不要大叫，你不要燒死我們，我們是你的好孩子，我們把最香的小牛肉給你吃」災變的反應與解釋中，可以發現初民以巫術和儀式的雛型來影響自然災變的意圖；85 而神話則具有「治療」心理生理疾病的功能。86 作者根據卡西勒《國家神話》有關神話詮釋與恐懼的敘述，認為神話的解釋具有轉移與宣洩恐懼的作用。俞建章與葉舒憲亦指出神話的解釋特徵可以使初民不會感到恐懼：. 恐懼雖是「普遍的生理本能，無法完全克服或抑制；但是，可以改變它的. 82. 林耀盛：〈「九二一震災」受創者的心理社會癒療經驗〉，頁 21-22。. 83. 王純娟：〈哀傷或不哀傷？當西方的哀傷治療遇上台灣的宗教信仰與民俗〉，《生死學研究》，第 3 期，2006 年 01 月，頁 120。上述訪談資料亦參見作者國科會研究計畫《子女驟逝者的哀傷：以九二一災後的母親為例》(NSC90-2413-H260-007). 84. 陳杏枝：〈九二一地震後「將有大地震來臨」的民間謠言之初探〉，《台灣宗教學會通訊》，. 85. 蕭兵：〈美學的神話起源論〉，收錄於劉魁立、馬昌儀、程薔編：《神話新論》(上海：上. 第 4 期，2000 年 01 月，頁 103。海文藝出版社，1987 年 02 月)，頁 110-111。 86. 蕭兵：《神話學引論》(台北：文津出版社，2001 年 10 月)，頁 78。.  24 .

(25) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 25. 形式」；它一但「移位」到創作、表現的領域，就能「再組識」他最「根深柢固的本能，他的希望和恐懼」─這就是神話與其他藝術所具有的經驗「組識化」、體驗「形象化」的功能；也正是這種「神話詮釋」和「再創造」，宣洩著人類的「恐懼心」，淨化著人類的「迷信結」，昇華著人類的「依賴感」。 87. 正如兒童長到一定的年齡，會產生一種強烈的好奇心，對於自己周圍的陌生事物總要追問「為什麼」，原始人也總是睜大著好奇的眼睛環視著變化莫測的大千世界，要求對與自身的生存息息相關的萬般現象做出解釋。…… 解釋的結果就構成了五光十色的神話世界，通過神話世界的符號中介作用，人同宇宙、社會與自然、主體同現實世界重新建立起新的和諧關係。按照德國哲學家斯賓格勒的看法，人類只有對他所能夠加以解釋的事物才不會感到恐懼。 88. 根據上述神話的解釋特質與受創心理治療的關係，充滿解釋性的神話以其「故事性」與「敘述性」的創傷書寫方式重新回到瞬間突遭扭曲的心理狀態，調整與收編劫後餘生者心中的恐懼與創傷。上述動物類、巨人類、神靈惡魔類、復仇類及其他類型台灣原住民地震神話並非愚夫婦的迷信或好談詭異者之荒誕無稽，89 而是. 87. 蕭兵：《神話學引論》，頁 72。. 88. 俞建章、葉舒憲：《符號：語言與藝術》(台北：久大文化股份有限公司，1992 年 03 月)，頁 129。. 89. 道光初年陳國瑛等人所完成之《台灣采訪冊》云：「台地常震，而嘉之震尤甚。郡城大震，則嘉邑一帶將傾山倒海矣。內地人、外江人未至台灣，與之言地震狀，未有信之者，且以為荒誕無稽，徒好談詭異耳。」參見台灣銀行經濟研究室主編：《台灣采訪冊》(南投：台灣省文獻委員會，1993 年 06 月)，頁 40。.  25 .

(26) 26 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 具有治療地震災難受創心理的作用。台灣原住民地震神話不僅是初民以其獨特的原始思維解釋地震的發生，更是藉由神話解釋重新收編受創者的悲慟與恐懼的心理，為震後受創心理治療邁開第一步。此即以地震神話「解」釋受創心理與恐懼的第一層治療義蘊─「解」釋恐懼與創傷。. (二)地震神話的解「釋」與受創者心靈困境的釋放地震的神話解釋除了具有重新收編受創者的悲慟與恐懼心理的治療意義之外，其「解釋」的第二層內涵蓋指神話對於初民面對天災困境時所具有的「釋」放創傷、消解悲慟的作用。林耀盛根據九二一地震災民心理輔導的經驗，指出「創傷的紓解與轉化」是災民受創的心靈重新打開生命的出口、讓殘破灰黯再次覓得安頓曙光的重要治療原則。當災民已經知覺災難的發生，宣洩過後若無更深層的生命方向的轉化，空虛與無所適從又將重新宰制定位後的內心。藉由轉化災難經驗意義的「世界的重建」讓受創者不再坎陷於災難時空的囚禁，進而從創傷黑洞的深淵照見生存的義理。 90 作者綜合Tedeschi與Calhoun有關創傷(Trauma)的研究，指出如果人們可以賦予創傷事件可管理性 (manageability) 、可理解性 (comprehensibility)與具意義性(meaningfulness)，創造積極的生活面向，產生控制感與自尊感，則受創個體相對地較可能產生心理福祉感(well-being)。91 雖然突遭巨震扭曲斲傷的哀傷與恐懼心靈經由解釋而暫時獲得安頓，但若不能繼續經由釋放或紓解創傷，則甫經收編的秩序容易再度陷入災難的囹圄之中。對台灣原住民地震神話來說，與上述震災創傷的紓解及賦予創傷事件的控制感主要表現在如何面對引動地震的各種解釋。當災難來襲之際，泰雅族認為用族. 90. 林耀盛：〈「九二一震災」受創者的心理社會癒療經驗〉，頁 38-44。. 91. 林耀盛、陳淑惠、洪建福、曾旭民：〈九二一震災受創者社會心理反應之分析─兼論「變」與「不變」間的心理社會文化意涵〉，《中大社會文化學報》，第 10 期，2000 年 06 月，頁 43。.  26 .

(27) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 27. 內頭目的女兒獻祭便可消彌觸怒天神所致的天災，而「鳥」則成為傳送未知災難警訊的載體。92 面對因百思不解的自然力量而有深深的疑惑和恐懼時，神話成為使正常的生活持續下去的紓解方式。93 對於地震的威脅，原住民除了流傳著「如遇地震，可避於竹叢之間」與「掛鈴鐺於門前」的生存智慧之外，94 另潛蟄著地震神話的消解困頓思維。藉由神話的解釋與收編震災所扭曲的生命曲線後，接著以消解引動地震的各種解釋與賦予創傷事件的控制感等方式來釋放受創者內在的恐懼。此即以地震神話解「釋」受創心理與恐懼的第二層治療義蘊─「釋放」恐懼與創傷。原住民對於引起地震原因的消解與控制主要有安撫與與擊殺引動地震者等方式。在交感巫術的背景下，原住民通過各種象徵性的活動或儀式把自己企盼生命安順的願望意志強行投射到自然中，以達到操作和控制地震的目的。95 布農族的安撫地牛及地底人及排灣族以祈禱獻祭來安撫神靈的神話反映出原住民以交感巫術來控制地震的原始思維。. 92. 林道生：《原住民神話．故事全集(一)》，頁 21-22。尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 247。. 93. 林保淳：〈由困境到紓解─中國神話簡臆〉，《中外文學》，第 14 卷第 2 期，1985 年 07 月，頁 132。. 94. 尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 368。南澳泰雅人亦認為竹子的根密佈，山不易崩塌。躲入竹林可以避免地震的傷害。參見李亦園：《台灣土著民族的社會與文化》(台北：聯經出版事業公司，1992 年 02 月)，頁 345 及〈南澳泰雅族人的傳說神話〉，《中央研究院民族學研究所集刊》，第 15 期，1963 年，頁 100。卑南族神話云：「Vasakaran和ruhasayaw眼見rarenges的村民並井全部消滅，就打算再念咒語造成地震，使他們全部死亡。於是兄弟倆先去通知sapayan家族那個教弟弟用風箏救哥哥的老人，要他在屋簷下掛一串鈴鐺，鈴聲一響，趕緊抱住屋子的柱子，以免被震出屋外。」〈卑南族兩兄弟的傳說故事〉亦有類似的神話，其云：「兩兄弟再祈求神明降下地震，而事先告知其外婆，請在門前掛上鈴鐺以防地震。」兩處引文參見達西烏拉彎．畢馬(田哲，頁 219 及頁 227。益)：《卑南族神話與傳說》. 95. 〔英〕弗雷澤（J. G. Frazer）著，徐新育、汪培基、張澤石譯：《金枝》，（北京：大眾文藝出版社，1999 年），頁 19。.  27 .

(28) 28 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 以前的布農族人在遇到地震的時候，口中都會喃喃自語的說：「喔！喔！地底下的朋友不要再堵住你們的洞口了，你們快把我們地上的住屋震倒了，快停止吧！」如果地底下的朋友答應的話，地震立刻就停止，否則，地震會搖到布農族人的房子倒塌為止。96. 一旦地震發生，布農族人就跑到有柱子的房間，雙手緊緊抱住房柱，有的則是緊緊抱著房外種的李子樹、桃子樹，嘴還叨唸著：「慢點吧，慢點吧，慢點吧，慢點吧……大地將要塌陷下去啦！ 97 」本社遇強震時，由頭目招巫祈禱，巫於頭目家後室頂樑柱下，喚祖靈供饌以禱曰：「在天之pinavavu?acan之靈啊！為何如此地動，如有社民犯禁忌，我們謹此謝罪，祈速釋怒。」 98. 牡丹路社老巫tjuku．Tuivu云：此為距今四、五十年前之事(報導人十七歲時)，……是時突然發生大地震，處處見山崩。是時渠感知此必為簡慢五年祭之儀式，觸怒saljimlji之靈所致。故本社立求白毛豬一頭，以pula(管珠)、紅衣、鳥羽及紅毛髮為其裝飾，然後投放溪流以供祖神謝罪，之後地震方逐漸停止。99. 96. 霍斯陸曼‧伐伐：《玉山的生命精靈》，頁 161。. 97. 林太、李文甦、林聖賢合著：《走過時空的月亮》，頁 68。. 98. 〔日〕臨時臺灣舊慣調查會編，中央研究院民族學研究所編譯：《蕃族慣習調查報告書》第 5 卷第 3 冊，頁 158。. 99. 〔日〕臨時臺灣舊慣調查會編，中央研究院民族學研究所編譯：《蕃族慣習調查報告書》第 5 卷第 3 冊，頁 159。.  28 .

(29) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 29. 佛洛伊德（Sigmund Freud）指出巫術在本質上是一種以對待人的方式來影響靈魂的作法，「使它們息怒」為各種巫術的方式之一。100 巫術起源於人們對自己能夠控制和掌握自然的自信力。在初民的思想意識中出現超自然觀念之後，便以巫術向超自然力祈求福祚，或是相反地盡力防止超自然力造成的災禍。原始巫術乃是以減少現實人生的苦痛為目的。 101 儀式活動本身在初民社會巫醫活動中具有治療的果效； 102 安撫地震引動者的交感巫術為地震神話中治療傷慟的原始儀式。太平洋中東干島(Tongan)人認為當地震發生時以杖叩地、大聲地對負地者馬威(Maui)叫喊，則能使地震靜伏。 103 布農族人除了安撫地底人不要再堵住通往地上的洞口之外，更會用語言安撫地底人所飼養的灰色大牛不要搖晃支撐天地的柱子。就原始交感巫術而言，安撫地牛或地底人的儀式並非荒誕不羈的行為，而是隱藏著初民企圖以交感巫術控制地震發生的困境紓解。在一句句安撫地牛、地底人及神靈祈求聲中，其實傳達著原住民對生命順遂的深沉渴望。相較於溫和的安撫地牛、地底人及神靈，原住民對於面對地震另存在著積極. 100. 〔英〕佛洛伊德（Sigmund Freud）著，楊庸一譯：《圖騰與禁忌》(台北：志文出版社， 1991 年 06 月再版) 頁 101。. 101. 〔俄〕約瑟夫．阿羅諾維奇．柯磊維列夫著，鄭在瀛譯：〈論宗教〉，收錄於鄭在瀛：《楚辭探奇》(台北：萬卷樓圖書有限公司，1995 年 04 月)，頁 311-312。. 102. 葉舒憲：〈文學與治療─關於文學功能的人類學研究〉，《中國比較文學》，第 2 期，1998 年，頁 92。. 103. 林惠祥：《神話論》，頁 54-55。安撫地牛的儀式仍潛蟄在台灣社會之中。莊伯和曰：「兒時有一回地震，我真親眼見鄰居老人學牛『哞哞』叫。」參見莊伯和：〈牛屎〉，《聯合報》，第十五版，1999 年 10 月 09 日。此外，另有發出「ㄠˇ！」的聲音以安撫地牛的說法，參見邱淵惠：《台灣牛─影像．歷史．生活》(台北：遠流出版社，1997 年)，頁 253。阮昌銳亦云：「在綠島的居民，他們相信地震是由於兩隻地牛在鬥角。因此，每次地震時，小孩就會拿出金屬製的面盆敲打，同時大聲的叫喊，以便把兩隻鬥角的地牛分開，若兩隻地牛分開不鬥，則地震就自然平息了。」參見阮昌銳：《植物動物與民俗》(台北：國立台灣博物館，1999 年 09 月)，頁 352。.  29 .

(30) 30 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 控制自然客體的交感巫術─搏殺地震引動者。面對地震災難，阿美族認為只要擊殺在岩石上摩擦的山羊，地震就會停止。泰雅族以計謀搏殺引發地震的巨人哈路斯來傳達初民對抗大自然災難的巨大喟嘆。. 從古以來，阿美人都這樣說：山羊靠在石邊擦癢，地震就來了！據說從前有兩個老獵手，他倆最討厭地震，所以也最喜歡打山羊，兩人的箭法可準哩，前前後後一共打了九百九十九隻山羊。……一個說：「這地震一來呀！地動山搖，我就頭暈眼花……」一個說：「哎，我說呀，哪天把山羊全打死，沒有地震，種田打獵都舒服著哩！」……山羊被惹怒，朝老人衝了過來。兩個老人回頭拔腿就跑。……兩個老人跑回到那間喝酒的小石屋，等地震過了，喝了半壼山泉水才定下神來。一個說：「這山羊哪天打光才好。」一個說：「老伙計，不死還得去打哩！ 104 」. 人們於是想了一計，有一天將他騙出去，說是要從山頂趕下一隻大鹿來給他吃，Harus信以為真，很高興地張開大嘴在山下等，結果，人們從山上，把燒五天五夜、燒得透紅的一塊大石推了下去，Harus吞了之後，口腔和肚子裡都被燒爛而死。據傳，Sikayau鞍部附近楓樹林有個凸出的塜，是人們埋葬Harus之處。又，Sikayau蕃與溪頭蕃的分界處，有個叫做「Harus鞍部」的平坦地方，據說此為Harus用他怒起的陽物打凹了的痕跡。105. 台灣原住民神話學者田哲益認為故事中的兩個老人為了想消除地震的恐怖而決心消滅所有的山羊的毅力頗有壯志未酬身先死之感。 106 根據上述〈山羊與地震〉的 104. 達西烏拉彎．畢馬(田哲益)：《阿美族神話與傳說》，頁 111-113。. 105. 尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 93。. 106. 達西烏拉彎．畢馬(田哲益)：《阿美族神話與傳說》，頁 113。.  30 .

(31) 解釋與安頓──試論台灣原住民地震神話之治療義蘊 31. 神話內容而論，兩位箭法神準的獵人一句「老伙計，不死還得去打哩」反而展現出在圍捕山羊的失敗中愈挫愈勇的奮進精神。瓦歷斯．諾幹亦指出作為一種敘述的神話具有傳述某種災難與榮耀的意義。泰雅族人確信在千年以前經歷過大地震自然災難，而年輕勇士企圖以箭簇射殺引發地震的巨人哈路斯的舉措為初民與大自然對抗的巨大喟嘆。 107 林道生指出神話不只是反映了初民對種種自然現象的解釋，也傳達族群對自然的征服與追求幸福生活的渴望。藉著神話可以傳達民族的「共同經驗」與加強共同的感情及對文化的認識。 108 從上述原住民安撫地牛地底人神靈及搏殺引發地震的山羊與巨人等地震神話中，可以發現初民以消解引動地震的各種解釋與賦予創傷事件的控制感等方式來釋放受創者內在的恐懼。充滿「解釋」的地震神話不但以「解」釋來整編扭曲的心靈，更藉由安撫地牛地底人神靈及搏殺引發地震的山羊與巨人的交感巫術來「釋」放受創恐懼與創慟。. (三)地震神話與安頓混沌失序的心靈地震除了帶來死亡與受創者的原型恐懼之外，更撕裂災區原先運作的秩序狀態。瞬間的巨震挾帶毀天滅地之勢使劫後餘生的社會與個體心理處於混沌失序之中。林耀盛指出巨震搗毀受創者原先社會秩序的「慣例性」(routine)，處於因「自我的瓦解」而導致受創者的生活擺盪在「正常化」與「偏鋒化」之間的失序混沌狀態之中。 109 吳英璋亦認為經歷過大災難的人，通常對他的「世界」擁有生活世界從有秩序轉變成無秩序的基本信念。 110 無論是受創個體的心理狀態，抑或災區的社會秩序慣性，皆被地震裂解而塌陷於茫然失序的混沌之中。台灣原住民地震. 107. 瓦歷斯．諾幹：《伊能再踏查》，頁 205。. 108. 林道生：《台灣原住民族口傳文學選集》，頁 3-4。. 109. 林耀盛：〈「九二一震災」受創者的心理社會癒療經驗〉，頁 18-29。. 110. 吳英璋：〈心理的復(重)建與心靈的復(重)建〉，頁 24。.  31 .

(32) 32 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 神話除了具有災難心理醫治中的解釋恐懼與釋放創傷的治療義蘊之外，神話之實體性更能發揮重建新秩序的重要功能，讓甫經解釋與釋放恐懼創傷的混沌失秩覓得安頓與整編的出口。神話觀念並非源於漫無邊際的恣意狂想，而是在沿循感覺和創造性思維的確定軌道運行；111 法國神話學者列維布留爾（Levy-Bruhl Lucien）亦拒絕將其歸結為較低級形式的智力活動。 112 對初民而言，神話是被信為確實的記事，具有「是實在的(substantially)」的特質。113 茅盾認為神話所敘述者雖然荒唐無稽，但是被古代人民互相傳述，並信以為真。 114 王孝廉認為許多神話中所敘的內容在高級知識份子看似荒唐無稽，但神話的真實性特質卻被廣大純樸的初民視為嚴肅的事實。 115 西方神話學者Victor W Turner在〈神話與象徵〉(Myth and Symbol)一文中援引馬凌諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、容格（C.G. Jung）及耶律亞德（Mircea Eliade）等學者對於神話之真實性論點，指出神話在社會文化功能、心理學及心靈等層面中具有神話真實性(the reality of myths)的重要性。116 日本神話學者大林太良亦指出神話被認為是「真實的記錄」 117 。馬凌諾夫斯基以為流傳於原始社會的神話不祗是憑空虛構的故事而已，而是一個影響人類生命的「活生生的實體」(reality lived，. 111. 〔德〕恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer）著，于曉等譯：《語言與神話》(台北：桂冠圖書股份有限公司，1990 年 08 月)，頁 16。. 112. 〔法〕列維布留爾（Levy-Bruhl Lucien）著、丁由譯：《原始思維》，頁 69。. 113. 林惠祥：《文化人類學》，頁 268。. 114. 茅盾：《茅盾說神話》，頁 151。. 115. 王孝廉：《中原民族的神話與信仰─中國的神話世界》下編(台北：時報文化出版有限公司，1992 年 12 月二版)，頁 40。. 116. Victor W Turner著，許文綺譯：〈神話與象徵〉(Myth and Symbol)，收錄於尹建中：《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，頁 426-427。. 117. 〔日〕大林太良著，林相泰、賈福水譯：《神話學入門》(北京：中國民間文藝出版社， 1989 年 01 月)，頁 34。.  32 .