運動的審美理由—以康德美學為徑路

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(1)國立臺灣師範大學運動與休閒學院體育學系碩士學位論文. 運動中的審美理由 —以康德美學為徑路. 研究生：蔡宗儒指導教授：石明宗中華民國 105 年 1 月中華民國臺北市.

(2) 運動中的審美理由—以康德美學為徑路 2016 年 1 月研究生：蔡宗儒指導教授：石明宗. 摘要. 本文以康德美學為徑路，探討運動中的審美理由。研究脈絡分兩個主要步驟，先探究審美理由的可能性條件，再探討審美理由對於運動的意義。本文認為，根據康德對於愉悅感的三分，理由也可分為三種，分別是慾望理由、道德理由以及審的理由。透過消解「審美」與「理由」兩個概念的矛盾，發現審美理由的可能性條件正是康德對於美感提出的四個環節—無私趣的愉悅感、主觀的普遍性、無目的的合目的性、主觀的必然性。另一方面，審美理由對於運動的意義，在於審美的意義。審美的意義不同於實用意義，意義不必建立在一個目的上，不會發生目的消失意義便消失的情況，因此是價值更高的意義。審美理由標示著運動中的純粹，本文希望透過對運動中審美理由的探討，喚醒運動員對於運動的熱情，感受運動帶來的美麗時刻。. 關鍵詞：運動、審美、理由、美學、康德. i.

(3) Aesthetic reason of sport—by way of Kantian Aesthetics 2016, January Author: Tsai, Tsung-Ju Advisor: Shih Ming-Tsung. Abstract. This study researches aesthetic reason of sport base on Kantian Aesthetics. The study has two steps; firstly, the study looks for the possible condition of aesthetic reason; secondly, the study researches into the meaning of aesthetic reason for sport. This study divides aesthetic reason into three types, reason of desire, moral reason and aesthetic reason, based on Kant’s division. Through dissolving the contradiction between “aesthetic” and “reason”, this study finds that the possible condition of aesthetic reason is the four moments of Kant’s Aesthetics—pleasure without any interest, subjective universality, purposiveness without any end and subjective necessity. On the other hand, the meaning of aesthetic reason for sport is aesthetic meaning. Aesthetic meaning different from pragmatic meaning, the existence of aesthetic meaning is not based on any purpose, that’s why the aesthetic meaning won’t disappear with the disappearance of the purpose; therefore, the aesthetic meaning has higher value than pragmatic meaning. Aesthetic reason shows the “pure” in sport, and this study expect that the research of aesthetic reason of sport could arouse the passion of athletics and make them enjoy the beautiful moment of sport.. Key words: sport, aesthetic, reason, Aesthetics, Kant. ii.

(4) 謝誌雖然這本論文花了前前後後大約四年半的時間完成，但其實真正動筆的時間只有最後這三個月。扣除這三個月，將近有四年的時間我都在思考該如何架構這篇論文。主題的名稱從「故事」到「夢想」，最後變成「審美的理由」；研究的方法從「敘說探究」到「文學」，最後變成「哲學」與「美學」。儘管我的構思一再更動，但是最主要的方向卻從未改變過：我想把自己運動歲月中遇過最美麗的事物寫成一篇論文。為了這個理由，不只我的論文結構一再改變，就連我的身份也是一變再變。這四年半理，我從學生成了職業球員；然後卸下戰袍成了拿戰術版的體育教師；最後為了專心學哲學而申請留職停薪兩年，再度成為專業學生，甚至跑到台大讀了哲學研究所。過程中我不斷面臨「這樣堅持到底是為了什麼？」的問題，但也許寫審美理由這篇論文本身的理由也是審美理由，我試著在這些衝突與矛盾中感受美麗的時刻。然而，這樣的改變乍看之下人生顯得很精彩，但其實任性的我卻麻煩到了許多人。因此這篇論文的謝誌更要感謝那一路上包容我、幫助我的人。我要謝謝我的家人，要操心一個老愛追求夢想、甚至不惜與現實對抗的兒子，想必是一件辛苦的事情。我要謝謝我的指導教授石明宗老師，沒有他我不可能完成我的籃球夢、完成這本論文。我要謝謝兩位口委老師劉一民老師以及彭文本老師，劉老師對於學術的熱愛、彭老師對於康德哲學的專精，幫助我使論文更加成熟。我要謝謝彰化高中的老師們，包容我丟下教職不顧，讓我得以無後顧之憂求學。我要謝謝台大的楊植勝老師，雖然他不是這本論文的口委，但與他一年來的「哲學談天」，無形中啟發了我許多觀念。我要謝謝林晏萱，她是我「講哲學、講論文」的實驗對象，也是這我錯字冗詞的修改大師，更是一路上陪伴我、傾聽我心事的人。我要謝謝楊孟霖與老大，這兩位高中的黨，意外地跟著我一頭栽進哲學裡，常陪我討論論文以及其他哲學話題。我要謝謝在天上的佑峰學長，謝謝你把我當成弟弟一般照顧，不斷地在生活上、學術上給我鼓勵與支持，雖然很遺憾沒能讓你看到論文的完成，但你的勇氣與「用生命寫論文」的精神我會一直牢記。我要謝謝籃球路上遇到的每一個人，是你們讓我的運動歲月如此精彩，以致無怨無悔奉獻了許多青春，也因此開啟了撰寫這篇論文的契機。我要謝謝那些明知道我不夠好，卻還是要求我、鼓勵我的人，因為你們我才能看見人生不同的風景，不斷地遇見生命的美麗時刻。寫在台灣平地下起了雪的一天，凌晨三點多，2016.1.25。. iii.

(5) 目錄中文摘要……………………………………………………………………………….i 英文摘要………………………………………………………………………………ii 謝誌…………………………………………………………………………….……..iii 目錄…………………………………………………………………………………...iv 表目錄………………………………………………………………………………...vi 第一章緒論 ...................................................................................................................................... 1 第一節研究動機與背景 ............................................................................................................ 1 第二節研究的目的與問題 ....................................................................................................... 7 第三節研究範圍與限制 ............................................................................................................ 7 第四節研究的價值 ...................................................................................................................... 9 第五節研究的流程與章節安排 .......................................................................................... 10 第六節名詞解釋 ....................................................................................................................... 11 第二章文獻探討 .......................................................................................................................... 13 第一節美學簡介 ....................................................................................................................... 13 第二節康德哲學與康德美學 ............................................................................................... 17 第三節康德美學可以談論「理由」嗎？ ....................................................................... 34 第三章研究方法 .......................................................................................................................... 40 第一節哲學研究簡介 .............................................................................................................. 40 第二節本文研究方法—康德先驗哲學方法 .................................................................. 47 第四章審美理由如何可能？ .................................................................................................. 54. iv.

(6) 第一節何謂審美理由？ ......................................................................................................... 54 第二節審美理由的關鍵問題 ............................................................................................... 57 第三節康德的「確定概念與未確定概念之分」的解決辦法 ................................. 61 第四節審美理由之可能性條件與演繹 ............................................................................ 65 第五節本章小結 ....................................................................................................................... 68 第五章運動中的審美理由與其意義 ................................................................................... 70 第一節運動中存在著審美理由嗎？ ................................................................................. 70 第二節運動中審美理由的意義 .......................................................................................... 75 第六章結語 ...................................................................................................................................... 85 第一節全文回顧與整理 ......................................................................................................... 85 第二節研究問題之回答 ......................................................................................................... 86 第三節結論與建議 ................................................................................................................... 87 引用文獻 ............................................................................................................................................. 90. v.

(7) 表目錄. 表 2-1 知識的區分 ........................................................................................................................... 18 表 2-2 四種知識的特性 ................................................................................................................ 19 表 2-3 十二判斷表………………………………………………………………………………21 表 2-4 十二範疇表 .......................................................................................................................... 21 表 2-5 鑑賞判斷中主體與客體的條件 ................................................................................... 38 表 3-1 康德三大批判中先驗條件與經驗事實之關係 ...................................................... 48. vi.

(8) 第一章緒論第一節研究動機與背景一、運動中無目的的理由運動是人類的一種行為，人類運動總是基於各種理由（reason）。例如，有些人運動是為了健康、有些人運動是為了賺錢、有些人運動是為了舒緩心靈、有些人運動是為了追求刺激。在這些例子裡，「為了健康」、「為了賺錢」、「為了舒緩心靈」、「為了追求刺激」都是運動的理由。這裡談到的理由不是原因（cause），理由總是包含了行為者意志的選擇。1另外我們也不會對一個人下意識的行為或反射動作詢問其理由，當我們問一個人行為的理由是什麼的時候，我們總是相信他對自己的行為是有意識的。因此當我們說人類運動是基於各種理由，既不是指一個人運動的原因，同時也把那些下意識的行為排除在運動之外。一般來說，理由總是包含著目的（ends），一個沒有目的的理由令人難以想像。在前述的例子裡，基於「為了健康」的理由而運動的人，「健康」就是他的目的；基於「為了賺錢」的理由而運動的人，「賺錢」就是他的目的。但是，運動的世界裡仍然存在著許多例子，運動的人確信自己是基於某種理由運動，但是卻無法明確說出其理由是什麼，或是說出其理由的目的是什麼。Novak 便曾在《運動的喜悅》一書中提到： 1. 關於本文對於理由與原因的區別將在第四章詳細討論。 1.

(9) 已經四十歲了，我怎麼還可以在乎道奇隊發生的種種事情？我怎麼可能在逐漸消逝的歲月中，浪費三個小時去看一場儀式般的、一齣低品質的、舞蹈般的比賽，而絲毫未獲得任何社會認為有價值東西？在這個不惑之年，人一生的每一件事情皆開始受到質疑，可以抓住的時間就像沙子滑過指尖一般，是如此的少。此時此刻，應該是要專注的時候了。於是我問問自己：放棄運動的時機是不是到了？切斷孩童時光（指 Novak 從小和棒球的源淵）的時機是不是到了？ 2 在這一段話中，Novak 確信自己基於某些理由為運動如此著迷，但是他卻無法說出這個理由的目的是什麼。甚至他在作出種種「合理」的評估與判斷後，認為自己應該放棄運動，但最終卻無法成功，因為似乎總是有種「不解」的理由牽絆著他與運動。Novak 的一段話讓許多投入運動的人產生共鳴，3為了一個難以解釋或不符合實用價值的理由瘋狂投入運動，是許多「運動沈迷者」都有過的經驗。這些現象似乎在暗示著我們：運動中存在著某些理由是無目的的，並且這種理由的是很有意義的。然而，一個沒有目的的理由是可能的嗎？究竟這種理由是真的沒有目的？抑或是行動者實際上有目的，只是他搞不清楚自己的目的而已？二、無目的的理由是審美理由關於無目的的理由，A. Lesser 在〈Aesthetic Reason for Acting〉4一文中給了我們很好的靈感。Lesser 把理由分成三種，分別是慾望的理由（reason of desire）、 2. Michael Novak, The Joy of Sport(New York: Rowman& Littlefield, 1993), xi. . 3. 石明宗，《運動哲學—愉悅＋智慧之旅》（臺北市：師大書苑，2009 年），268-269。. 4. A. Lesser, “Aesthetic Reason for acting”, The Philosophical Quarterly, 86(Oxford, Jan, 1972):. 19-28.. 2.

(10) 道德的理由（reason of moral）以及審美的理由（aesthetics reason）。慾望的理由關於一個人的各種慾望，道德的理由與倫理道德的規範性相關，而審美的理由則牽涉到美學中美感的課題。美感在美學中經常被理解為一種無目的愉悅感，因此如果我們同意 Lesser 對理由的三種分類，那麼本文提到無目的的理由其實就是審美的理由。 Lesser 在他的文章裡提過，他的這種劃分與康德（Immanuel Kant）的美學理論有很大的關聯。「慾望」、「道德」、「審美」對於理由的三分，其實就是康德在其美學著作《判斷力批判》裡對愉悅感的三分:快感的愉悅、善的愉悅、以及審美的愉悅。對康德來說，快感與善的愉悅都是有目的的，唯獨審美的愉悅不能有目的，因此「審美」這個概念本身就包含了「無目的」的環節。在這個意義底下，如果真的有審美的理由，那麼這種理由則因為審美的概念本身包含著無目的，它便可以稱得上是無目的的理由。或者我們可以這麼說：本文要探討的「運動中無目的的理由」其實就是「運動中的審美理由」。三、審美理由是可能的嗎？確定了本文所要探討的對象是運動中審美理由後，首先遇到一個矛盾的問題。一般來說，「理由」的概念通常都包含著目的，而「審美」的概念則不能有目的，「審美」與「理由」兩個概念連結在一起會產生矛盾，因此令人好奇的是，審美理由作為一種沒有目的的理由，它是可能的嗎？審美理由如果是可能的，則必須消解「審美」與「理由」兩個概念造成的矛盾。對於審美理由如何可能的問題與其解決，本文將在第四章詳述。先透過對 Lesser〈Aesthetics Reason for Acting〉一文的介紹，說明三種理由的區分，再深入康德美學，以康德美學四個環節—無私趣愉悅感、無概念普遍性、無目的的合. 3.

(11) 目的性、主觀必然性—探究「審美」的概念，最後以康德慣用的手法，為審美理由提出一組二律背反命題5，參考康德在《判斷力批判》的〈先驗辯證論〉中消解鑑賞判斷二律背反的方式，解決審美理由二律背反的問題。四、審美理由是普遍以及必然的嗎？如果審美理由是可能的，那麼其普遍性與必然性的問題也必須加以考量。審美理由普遍性與必然性的問題即是：假定真的有審美理由，這種理由也許只存在於某些個案或偶發特例上，但學術所關心的卻是具有普遍性以及必然性的對象。如果審美理由只是一種個別的、偶發的狀況，那麼它又有什麼探討的價值呢？一般我們認為的普遍性表示一個對象對任何的人、時間、空間都是有效的；而一般認為的必然性表示一個對象不是偶然、隨機、或因人而異的。審美理由是否對所有人、時間、空間都是有效的？審美理由是否不是偶然、隨機或因人而異的現象，這些都是探討審美理由時不可避免的課題。本文以康德美學的理論探究審美理由，因此審美理由的普遍性與必然性就會牽涉康德的哲學方法裡如何證成普遍性與必然性的問題。在康德的哲學裡，並非從對象的概念本身推論出該對象的普遍性與必然性，而是先從對象的普遍性與必然性推論出該對象的概念。這種倒轉的方法—先肯定既與的經驗事實，再去尋找其可能性條件—，其實就是康德的先驗哲學方法。具體來說，本文不是要憑空設定一個審美理由的概念，然後再由這個概念去推證出其普遍性與必然性；相反的，而是要先肯定審美理由是普遍與必然的，再進一步去問如果它是普遍與必然的，則它會是什麼樣子？它的可能性條件會是什麼？因此審美理由的普遍性與必然 5. 二律背反命題就是一組相互對立的命題，但卻可以同時透過否定對方使得自己得證。提出並消. 解二律背反，是康德在三大批判中慣用的方式。. 4.

(12) 性在回答出「審美理由如何可能？」時也就同時得到保證了。另外，康德所認為美感的普遍性與必然性，明顯地與他關注的另外兩個領域—知識與道德—所提及的普遍性與必然性略有不同。知識與道德的普遍性與必然性，較接近一般意義上的普遍性與必然性，然而美感的普遍性與必然性則類似「可能性」的普遍性與必然性。更確切的來說，知識與道德具有的是外在的普遍性與必然性，而美感則是內在的普遍性與必然性，或者稱作目的論的普遍性與必然性。目的論的必然性相近於亞里斯多德「潛能實現說」中談到的概念，就好比一顆種子也許因為沒有適當的栽植、適當的施肥，而不必然的能夠變成樹，但儘管實際上不是所有種子都能夠必然的變成樹，但對所有種子本身來說，他卻必然的能夠變成樹，而且也只能變成樹。在這個意義底下，種子變成樹沒有外在的普遍性與必然性，但卻有內在的（或目的論的）普遍性與必然性。審美理由的普遍性與必然性亦是如此，屬於內在的普遍性與必然性。關於審美理由普遍性與必然性的問題，將會在第四章中詳細討論。五、審美理由對於運動的意義為何？如果順利解決了「審美理由如何可能？」的問題，也釐清了審美理由普遍性與必然性的內涵，那麼接下來的問題就是本文最關注的：審美理由對於運動的意義是什麼？如果世界上真的存在審美理由的現象，那麼該如何說明人類也可以基於審美理由運動？假定人類可以基於審美理由運動，那麼審美理由對於運動又有什麼特殊意涵？人類都「應該」基於審美理由運動嗎？又或者是審美理由有什麼比較高價值值得運動的我們去重視？要談論審美理由與運動相關聯的問題，首先必須證明人確實可以基於審美理. 5.

(13) 由運動；假定人確實可以基於審美理由運動，接著再去探究審美理由對於運動的意義與價值。關於這審美理由與運動的課題，本文將在第五章深入討論。六、以先驗哲學為方法本文不是要證明運動中審美理由的存在與否，它的存在已經是個事實，大至國際賽的會場上，小至班級間的運動比賽，只要我們仔細觀察，都存在著這些以純粹的、不帶目的之理由而運動的現象。因此運動中審美理由的普遍、必然存在已經是一個既與的事實，本文要進行的並非證明它「是否存在？」，而是思考它「如何可能？」這種為既與的經驗事實尋找它的可能性條件的方法，其實就是十八世紀哲學家康德的「先驗哲學（transcendental philosophy）方法」。在康德的三大批判6中，都是為既與的經驗事實，尋找其可能性條件，或者是所謂的先驗條件。這裡提到的先驗（transcendental）是指「先於經驗且作用於經驗」7。若把經驗比喻為可見的大樓，先驗就是不可見的地基。即便地基是不可見的，我們仍然可以透過可見的大樓，去回推地基的存在。沒有地基就不可能有大樓，因此地基就是經驗事實的可能性條件，它是先於經驗而存在的。本文即是採康德先驗哲學為方法，對經驗中普遍存在的審美理由事實，尋找其先驗條件。透過先驗哲學的方法，我們不是直接論證審美理由的普遍性與必然性，相反的，我們要做的是思考如果運動中審美理由普遍必然存在，那麼它會是什麼樣子？其先驗條件是什麼？一旦審美理由的先驗條件被找到了，它的普遍性與必然性也 6. 三大批判即康德成熟時期的三部主要著作：《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》。. 分別探討關於人類的知識、實踐以及審美的問題。 7. 黃振華，《論康德哲學》（臺北市：石英出版，2005），8。 6.

(14) 就同時因為先驗哲學的方法而獲得保證。找尋先驗條件的過程，就是消解審美理由矛盾的過程。一旦消解了審美理由的矛盾，本研究的目的也終告達成。. 第二節研究的目的與問題一、研究目的根據第一節研究動機與背景，整理出以下研究目的： 1.尋找審美理由的可能性條件。 2.釐清審美理由的普遍性與必然性。 3.釐清審美理由對於運動的意義。二、研究問題根據研究目的，整理出以下研究問題： 1.審美理由的可能性條件是什麼？ 2.釐清審美理由是否為普遍與必然的？ 3.審美理由對於運動的意義為何？. 第三節研究範圍與限制一、運動的界定運動是人類的行為，但並未有一個標準定義，誠如許立宏在《運動哲學教育》一書中對「運動」這一概念的考察，發現運動哲學家只要對運動加以定義，就很容易遭到一種約定成俗的看法或使用而招致失敗。8不少運動哲學家也提出維根. 8. 許立宏，《運動哲學教育》（臺北市：冠學文化，2005），43。 7.

(15) 斯坦的家族相似性9說明給予運動一個客觀標準的定義是不可能的。運動的岐異性與無法定義，最根本原因在於人類概念的使用。概念是人類對於個別對象予以分類的方式，不同的人對於不同的對象理當可能有不同的分類方式；加上運動是人類的行為，相較於其他具體的對象，運動是比較抽象的，因此很有可能不同的人或不同的族群，對於運動這個概念的使用會有不同。於是便產生了在不同脈絡底下，運動所指涉的對象不盡然相同，所以當然無法給予一個客觀標準的定義。然而，運動也並非不能界定。只要理解到「運動的概念」只是一種用來歸類的方式，並且可能因脈絡而異，不至於理解為絕對的、唯一的、客觀的定義，我們還是可以透過界定「本文談論的運動是什麼？」來幫助我們討論時對研究對象聚焦。本文談論的運動是指身體的遊戲，因此運動蘊含兩個要素，分別是身體活動以及遊戲的特質。因為本文指涉的運動是身體活動，因此電玩、圍棋或社會運動等活動都不在本文討論的範圍內。另外，遊戲的特質，意味著運動具有非生產性與非實用性，這一點讓運動與勞動區別開來。關於本文對於運動的指涉在第五章將會有深入討論。二、康德的哲學與康德式哲學本文探討運動中的審美理由所採取的理論是康德美學。一般康德式美學（Kantian Aesthetics）與康德的美學（Kant’s Aesthetics）如未加以區分，中文都譯作康德美學。然而兩者不同之處在於康德式美學是以康德的美學理論作為基. 9. 佛格林（R. Fogelin），《維根斯坦》（劉福增譯）（臺北市：國立編譯館，1994），155-159。. 8.

(16) 礎並且應用，並不一定忠於康德本人的原意；而康德的哲學則著重於文本的考究，探究康德本人的原意。本文採取的徑路是康德式美學，而非康德的哲學。運動或理由作能否作為鑑賞判斷的對象，康德本人並未談論，因此不能夠算是康德的美學；然而本文透過康德美學的應用，論證運動以及理由可以作為鑑賞判斷的對象，算是康德式美學。因此儘管理由與運動在康德的美學中談論有爭議，但在康德式美學中卻仍然可以進行討論。三、運動的審美領域康德哲學將人類劃分為認識、實踐以及審美三個領域，本文認為以運動為對象的課題都可以在三個領域中討論。例如在知識的領域裡探討運動員如何獲得身體的知識；在實踐的領域裡探討運動倫理與運動道德相關議題。本文將焦點放在運動中審美的領域，談論運動中關於情感、價值、與意義等相關課題，並非意味著運動只能放在審美的領域談論。. 第四節研究的價值回顧國內運動美學相關研究，早期有學者陳定雄的〈運動美學之研究〉10、張成林的〈體育運動美學初探〉11、王丁財、程峻合著的〈運動美學之探討〉12等著作，可惜這些研究未深入美學理論，多以經驗性描述或生理學的角度探究運動美學。近期則有黃芳進的〈運動美學詮釋—高達美的藝術理論與世界之對話〉13， 10. 陳定雄，〈運動美學之研究〉，《體育學報》，10（臺中市，1981. 6）：231-259。. 11. 張成林，〈運動美學初探〉，《光武學報》，16（臺北市，1986. 12）：101-120。. 12. 王丁財、程峻，〈運動美學之探討〉，《大專體育》，85（臺北市，1996. 8）：86-91。. 13. 黃芳進，〈運動美學詮釋—高達美的藝術理論與世界之對話〉（臺北市：國立臺灣師範大學博. 士論文，2007）。. 9.

(17) 該書以高達美藝術理論、詮釋學為基礎，探討運動的美感經驗與其意義，是國內少數對運動美學有深入琢磨的研究。除了以上幾份期刊與學術論文，就筆者手邊可獲得的資料而言，甚少其他運動美學相關研究，故本文實可作為國內運動美學研究「乾旱現象」的一份貢獻。本文也是首先以康德美學連結運動的研究。早期有學者劉一民在《運動哲學研究—遊戲、運動與人生》一書中，參考康德對於愉悅的三種分類，提出運動的三種樂趣，但僅止於介紹性質。本文深入康德美學，詳細探討了康德美學的諸環節，藉以應用在運動的領域上，實屬更深入、更有挑戰性的運動美學研究。另外，坊間流傳的運動美學書籍，除了未深入美學理論之外，多半是把運動當作觀賞藝術對待，僅提及各種運動姿態、技巧之美，而忽略了運動的經驗、情境、意義之美。美學並非只是美麗之學，更是一門感性之學，運動中的各種經驗與意義都是運動美學值得探討的對象。本文透過「理由」為中介，探討「運動」與「美學」兩大課題，理由本身便包含了價值選擇，因此運動中的審美理由無非就是探討運動意義與價值的課題。就這一點來說，本文的研究不僅止於運動美麗之學，更是深入運動美感經驗與意義價值的研究。. 第五節研究的流程與章節安排第一章為「研究動機與背景」：釐清運動中的審美理由所指涉的概念、並整理出研究目的與問題。本文研究目的在於釐清三個問題：審美理由如何可能？審美理由是否為普遍與必然的？審美理由對於運動的意義為何？第二章為「文獻探討」：討論本文涉及的文獻理論，分別是美學、康德美學以及理由等相關理論。. 10.

(18) 第三章為「研究方法」：先對哲學研究作一簡單的介紹，說明哲學研究的目的，再接著對本文主要研究方法「先驗哲學方法」做詳細介紹。第四章為「審美理由如何可能？」：這一章處理第一與第二個研究問題，透過先驗哲學方法尋找審美理由的可能性條件，並且說明其普遍性與必然性。第五章為「運動中之審美理由與其意義」：這一章處理第三個研究問題，在前一章確定了審美理由的可能性條件與釐清其普遍性與必然性後，討論審美理由對於運動的意義與相關問題。第六章為「結語」：整理第四章、第五章的討論，對於第一章提出的研究問題做一具體回答。並提出本文對於「運動中的審美理由」的看法與總結。. 第六節名詞解釋 1.理由（reason）理由是行動者的意志遵循某種規則後，所作出選擇的決定性基礎。一方面理由與原因不同，另一方面理由也和無意識的行為或下意識的動作無關。另外，通常理由的蘊含一個目的（end），但本文即是要反思這個觀點，認為存在著有些理由是無目的的（即審美的理由）。 2.原因（cause）原因表示兩種現象的必然性連結。如果我們說一個現象是行動者該行為的原因，則這個現象之所以是原因，表示不論行動者的意志願不願意，只要這個現象發生了，就會產生該行動。理由則不同，理由蘊含著行動者總是還有其他的選擇。如果一個現象必然的造成行動者的該行為發生，那麼這個現象是該行為的原因，卻不一定是行動者的理由。. 11.

(19) 3.審美審美，或譯作美學。作為形容詞時，表示形容某些對象可以令人產生美感經驗。本文所依據的康德美學理論中，審美的即表示無私趣的、無目的、無概念的愉悅感。 4.可能性條件可能性條件為先驗哲學的概念，先驗哲學表示透過可經驗的部分，去尋找先於經驗、使經驗成為可能的基礎與條件。經驗好比一棟可見的大樓，可能性條件好比不可見的大樓地基，先驗哲學即是透過可經驗的大樓，尋找到使之成為可能的大樓地基。可能性條件代表了一個存在的事物或現象之所以可能的前提或基礎。 5.普遍性（universality）普遍性表示一個概念對於所所有的人、時間、空間都是有效的，與其相對的概念是個別性（particularity）。一個概念是普遍的，才能夠成為通則或定理。 6.必然性（necessity）必然性表示一種必定會發生的概念，與其相對的概念是偶發性（contingent）。必然性通常與普遍性是並存的，一個概念是普遍的通常也會是必然的，一個概念是必然的也通常會是普遍的。. 12.

(20) 第二章. 文獻探討. 第一節美學簡介一、美學的內涵與劃分美學成為一門獨立的哲學科目，是十八世紀之後的事情，但是哲學家對美的關心卻從非常早的時期就開始，並且一直沒停止過。從希臘時期開始，哲學家們對於美學幾個基本的課題如「美」、「詩」、「藝術」就進行非常多的討論，如柏拉圖（Plato）認為必須把詩人趕出理想國、藝術是對於理形的二度模仿；又如亞理斯多德（Aristotle）充分探討了悲劇，並且認為詩比歷史更具必然性。十八世紀初，包姆嘉通（Alexander Baumgarten）首度將美學（aesthetics）一詞獨立出來探討，14認為它是一種人類有別於知性、較次等的認識能力，此後哲學開使了對美學的熱烈討論。十八世紀同時也被譽為人類把美感從天上帶回人間的世紀，多位哲學家如柏克（Edmund Burk）、休姆（David Hume）、康德都對美學有深入的探討，甚至使之成為個人哲學體系的一部份。美學的課題，一直是哲學家無法避免並且傾心投入的一門學問。美學的字源為「aesthetic」，原本意指人類的感性能力，感性能力通常被認為是一種與知性（understanding）相對的能力，因此美學也常被認為是一門有別於知性的「感性之學」。從早期的包姆嘉通認為美學只是一門探討較次級認識能力的學問；十八世紀末期的康德則提高美學的位置，認為它在本質上不同於知性能力，應該獨立於知性自成一個領域，甚至成為連結認知與實踐的橋樑；到稍晚期的德國觀念論哲學家，如謝林（Schelling）、雅各比（Jacobi）等人，則認為美感 14. 朱光潛，《西方美學史‧上卷》（臺北縣：頂淵，2001），5。 13.

(21) 與藝術反而是比起知性更能夠真實認識對象的一種能力；直至今日不少當代的哲學家，例如海德格（Heidegger），開始將藝術經驗視為一種能夠突破我們知性既有主客限制框架的能力、一種比起知性更能夠讓我們達到對象或真理的能力。15 由此可見，美學作為一門哲學科目、作為一種我們認識世界的方式或能力，其地位與重要性是日益提升。然而美學所探討的課題也並不僅止於「美（the beautiful）」。從「Aesthetics」一字我們便可以知道，它是一門「感性之學（theory of aesthetic）」，並非只是「美之學（theory of the beautiful）」。美學所探討的與其說是美，不如說是探討人類的情感能力。因此美學所關心的除了「美」之外，也包含了「藝術」、「崇高」、「悲劇」，甚至是「醜」等對象。我們不應該認為美學只是一門關心某物是否美麗或漂亮的學問。（一）美感與審美判斷十八世紀後，美學按其發展，主要可以分為談論「美（the beautiful）」與「藝術（art）」兩個方向，並且以十九世紀作為一個分水嶺。16在十九世紀以前，哲學家們比較關注「美」的問題，十九世紀後哲學家則不再僅止於談論美，而比較傾向關注「什麼是藝術？」儘管從藝術的觀點談論審美理由也是很有價值的，本文還是先聚焦於美學關於「美」的課題，尤其是十八世紀對於「美感（feeling of beauty）」的討論。一談到美感，就不得不提及把美當做一種客觀性質或主觀感受的區分。近 15. Clive Cazeaux, The Continental Aesthetics Reader (New York: Routledge, 2000), 69.. 16. 十九世紀後的美學是非常多元以及精彩的，藝術的界定隨著更多媒介（media）的誕生與使用. 變得越來越困難，人們開始反思藝術本質的問題。從藝術的觀點討論運動也是值得一談的，但本還是首先關注美學的領一個問題，也就是美感的問題。. 14.

(22) 代以前，對於美的理解，常常認為美是一種客觀的事物，彷彿美是一種附加在客體事物之上的性質（property），因此部分哲學家們曾相信透過歸納、科學、邏輯等方法，可以得到關於美的客觀標準。透過這個客觀的標準，我們可以輕易的區分何者是美的，甚至藉由這個客觀標準產生或製造美的事物。這種哲學傾向，也可稱為美的客觀派，近代以前的畢達哥拉斯、柏拉圖，以及近代之後的賀加斯均屬於客觀派的代表人物。17這種哲學觀點在近代之後產生了變化，開始有哲學家提出：美不是一種客體的性質，而是一種主觀的感受。換句話說，並沒有所謂的美質（property of the beautiful），只有所謂的美感（feeling of the beautiful）。這種轉變與近代哲學「主體的轉向」18有很大的關聯。轉變後的哲學傾向可稱作美的主觀派，以近代之後的康德、布絡為代表。19然而一旦認為美感是主觀感受，必定會遇到普遍性的難題，即一種主觀的感覺何以會有普遍性呢？又如果美感沒有普遍性，那麼個別的美感又有什麼討論價值？這都是美的主觀派哲學家所必須要處理的難題。十八世紀出了兩位大哲學家，分別是康德與休姆，兩人對於美感都有深入的談論。按照 Herwitz 在《美學：哲學中的關鍵概念》20一書的觀點，休姆與康德都是在處理美感普遍性（universality）的問題。休姆談的是品味（taste），按照 Herwitz 的看法，休姆的處理比較簡單，休姆認為品味都是源自於人性，因此是 17. 賀瑞麟，《今天學美學了沒》（臺北市：商周出版，2015），154-162。. 18 「主體的轉向」意指近代哲學從過去對「客觀事物的終極實在是什麼？」的問題，轉變為「主. 體的認識能力可以認識什麼？」的關注，哲學家不再關注事物原本的終極樣態，而是關注主體的認識能力與其限制，因為事物是通過主體的認識能力與限制才呈現出我們所認識的樣子。 19. 賀瑞麟，《今天學美學了沒》，162-170. 20. Daniel Herwitz, Aesthetics: Key Concepts in Philosophy ( London: Continuum International. Publishing Group, 2008), 38-46; 58-70.. 15.

(23) 客觀的，客觀的自然就有普遍性。康德談的則是「審美判斷（aesthetic judgment）」，或者稱作「鑑賞判斷（judgment of taste）」，人類產生美感得通過「判斷（judgment）」，只不過這種判斷與我們日常用語使用的判斷意義不同。在康德的哲學體系裡，我們日常使用的「判斷」屬於確定判斷，而審美判斷則屬於反思判斷（reflective）。前者是知性判斷，是邏輯的、概念的；後者則是感性的、情感的，為了區別確定判斷，康德才稱這種判斷為反思的判斷21。一般來說反思判斷不通過概念就不會具有普遍性，但康德認為審美判斷因為是無私趣的（只仰賴主體的認識能力進行判斷，不受到個人私趣、偏見、喜好的影響），又所有的主體都擁有相同的認識結構，因此審美判斷理當是普遍的。康德以相同的主體認識結構來解決美感普遍性的問題。本文按康德美學的徑路，探討審美理由的問題。本文同意康德的觀點，認為美並非一種客觀的物質或性質，而是一種主觀的情感；除此之外，美感是無私趣的，不會有因人而異的喜好、偏見、或是利害，所以美感也是普遍的。22審美理由與美感同樣有「主觀」與「普遍」兩個特質。. 21. 反思判斷意味者主體並不是透過概念認識客體，而是因為客體的刺激，產生主觀的情狀，因. 而是一種主體回過頭來對自己的判斷，故稱作反思的（reflective）判斷。 22. 這樣的說法可能會引起誤解，康德的哲學方法是先驗哲學，所謂先驗哲學指的是通過經驗的. 事實，去尋找先於經驗的可能性條件。按照先驗哲學的觀點，並不是因為美感是無私趣的，所以美感是普遍的；相反的，乃是因為「經驗」裡美感如果要是普遍的，則其「先驗」條件必須為美感是無私趣的。. 16.

(24) 第二節康德哲學與康德美學一、康德哲學康德成熟時期的哲學著作—《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》—被稱作「三大批判」，三本書分別探討人類認知、實踐以及審美的領域。本文所要探討的康德美學主要集中在第三批判—《判斷力批判》中。然而三大批判的理論環環相扣，如果不先理解康德前兩批判的哲學內容，則無法對康德美學有較完整的理解。因此本小節先就前兩批判作一簡單介紹，下一小節在切入本研究的理論重點—康德美學。（一）《純粹理性批判》23：知識的界限前面提過，康德的哲學是一種先驗哲學。康德所處的時代面對理性論與經驗論的兩種衝擊，為了不讓哲學陷入理性的獨斷論與經驗的懷疑論裡，他的先驗哲學存在兩個目的，即：第一，為了回應懷疑論，他必須證明普遍客觀的知識是可能的；以及第二，為了避免落入獨斷論，他必須限制人類的認識能力。為了達到這個兩個主要的目，康德開始發展他的先驗哲學。他首先要問的是：普遍必然的知識是如何可能的？康德明確的認為，這個問題其實就是：先天綜合知識如何可能？對康德來說，知識就是一個通過判斷的命題，如果我們考慮到知 23. 本文對於《純粹理性批判》的理解與觀點，主要來自以下幾本參考文獻，原典參照《純粹理. 性批判》劍橋版英譯本（P. Guyer 譯）、及經聯版中譯本（鄧曉芒譯）；另外相關導論書籍如：黃振華著之《論康德哲學》、Paul 主編《Kant’s Critique of Pure Reason》、包姆嘉特納著《康德純粹理性批判導讀》、薩巴斯丁著《康德與純粹理性批判》。本文對《實踐理性批判》或康德倫理學的觀點，主要來自以下幾本參考文獻，原典部分參照《實踐理性批判》經聯版中譯本（鄧小芒譯）；另外相關導論書籍如：A. Wood 著《Kantian Ethics》、林火旺著《倫理學》與《基本倫理學》、黃振華《論康德哲學》。以上書目詳細資訊皆附於文末參考文獻。. 17.

(25) 識的來源，可以分為先天的（a priori）與後天的（a posteriori）。先天知識獨立於經驗，而後天知識則由經驗派生而來。另外，如果我們考慮到知識擴展的問題，則可以分為分析的（analysis）與綜合的（synthetic），在一個命題裡，分析知識中述詞的概念可以從主詞得到，而綜合知識述詞的概念無法從主詞得到，需要外加的概念。在這個意義下，一個知識是先天的（a priori）才具有普遍性與必然性，因為如果是後天的，經驗不提供任何普遍性與必然性；而一個知識是綜合的才可以擴展知識，因為如果是分析的，我們只能對對象的概念（主詞）本身進行分析，無法得到外加的東西。請參照表 2-1。. 表 2-1 知識的區分24 區分知識的方式. 知識的種類. 特點. 考量到知識的來源. 先天知識. 提供普遍性與必然性. 後天知識. 不提供普遍性與必然性. 考量到知識的擴展性分析知識. 無法得到擴充的知識. 綜合知識. 提供擴充的知識. 回到康德所關心的問題，他要問的是「普遍必然的知識如何可能？」換句話說，他要問的正是先天綜合知識是如何可能的。先天綜合知識的「先天」提供了 24. 本表 2-1 與下表 2-2 為筆者依據康德哲學內容自行整理。 18.

(26) 普遍性與必然性，而「綜合」提供了我們擴展性的知識（而非只是空的分析知識）。請參照表 2-2。表 2-2 四種知識的特性先天知識分析知識. 後天知識. 先天分析知識：提供普遍後天分析知識：不存在性與必然性，但無法提供知識擴充。. 綜合知識. 先天綜合知識：提供普遍後天綜合知識：不提供普性與必然性，且提供知識遍性與必然性；但提供知的擴充。. 識的擴充。. 在這個意義下我們可以知道，傳統理性論與經驗論認為的先天知識其實只是先天分析知識，而綜合知識只是後天綜合的知識，他們都忽略了先天綜合知識。理性論的問題忽略了只有綜合知識才能讓我們擴展知識，因此獨斷的以為透過先天分析知識人類就能認識一切（包括上帝、靈魂等），獲得知識；經驗論對於後天知識的看法是對的，沒有經驗我們確實無法擴展知識，但經驗論的問題在於他們忽略了先天綜合知識的可能，以為所有綜合知識都是後天綜合知識，又因為後天知識不提供普遍性與必然性，所以才會陷入懷疑知識是否有普遍性與必然性的懷疑論裡。康德為了化解兩者的問題，所以提出一種知識，這種知識既可以保證普遍性與必然性，同時也可以幫助人類過擴展知識，這種知識就是先天綜合知識，因此康德才會問先天綜合知識如何可能。明白了康德的出發點後，他開始透過分析與孤立的方法尋找先天綜合知識的. 19.

(27) 可能性條件。他首先把人類的認識能力區分為感性與知性兩大類（當然，除此之外還有想像力與理性）。感性負責接受事物的刺激，即直觀；而知性負責將感性直觀獲得的雜多透過範疇做整理，即思維。正如康德所言：「思維而無直觀是空的，直觀而無思維是盲的（CPR，A51/B75）」。25兩者缺一不可，且兩者的功能無法彼此取代。如果普遍必然的先天綜合知識是可能的，第一個條件是知識只能通過「先驗的感性形式」獲得。先驗感性形式是指人類必然地透過「時間」與「空間」這兩種形式接受事物的刺激，簡言之，我們只能透過時間跟空間經驗到事物，至於超出時間跟空間之外的事物本身是什麼，我們就不得而知了。根據這個觀點，康德區分了現象（appearance）與物自身（thing-in-itself），我們只能透過時間與空間認識到事物的現象而不能認識物自身。在這個意義底下，一切現象都是在時間與空間中，且必然的在時間與空間中。而我們的知識也只能停留在現象界的現象，不能超越現象去認識本體界的物自身。感性通過時間與空間兩種形式接受了對象的刺激後形成雜多後，雜多是未經整理的，知性的工作便是負責分類這些雜多然後形成知識。知性透過不同的範疇（categories）來分類這些雜多。我們可以把雜多理解為材料，把範疇理解為一個一個的抽屜，知性就是把不同的材料（雜多）分類到相應的抽屜（範疇）中而形成判斷。與感性的情況一樣，如果普遍必然的先天綜合知識是可能的，則知性提供作為整理雜多的「範疇」也就必須是先天的。換言之，「先驗的知性形式」是先天綜合知識可能的第二個條件。我們所有的判斷，都是透過知性範疇的作用而 25. 本文康德之《純粹理性批判》引文為參考 1998 年 Cambridge University 出版之英譯本（Paul. Guyer 譯），中文翻譯則部分參考鄧曉芒中譯本（2004 年經聯出版）。正文中出現《純粹理性批判》之引言皆按學術界慣用方式，於正文中括號標註該書縮寫 CPR 之 A 版與 B 版頁碼，不再另加註腳。. 20.

(28) 形成，這些範疇是先天的，並且除了根據這些範疇的判斷之外，我們不可能產生其他超出範疇之外的判斷。因此，只要考察我們所有的判斷形式，就能夠得出所有對應的範疇。康德將人類的判斷進行了分析後，得到十二種判斷的形式，然後對應整理出了十二個範疇表（見下表 2-3 與表 2-4）。這十二個範疇表是先天的，一切的思維都以這十二個範疇來對雜多做分類，最後形成知識。到此康德提供了先天綜合知識之所以可能的架構，就這一點看來，康德的學說其實已經提供了知識普遍性與必然性的條件（時間、空間、範疇是先天的），以及可以擴展我們知識的條件了（思維必須有感性雜多，而非純粹思維）。表 2-3. 十二判斷表26. 表 2-4 十二範疇表. 上面的闡述其實遺漏了兩種康德也有談到的認識能力，分別是想像力與理性。想像力在認識中扮演中介的角色，感性是直觀的，而知性是思維的，基本上兩者不同質，如果沒有一個作為中介的想像力，知性的思維將不能作用在直觀的雜多上。因此想像力是能夠將感性雜多「再生」以及「表象」給知性思維的能力。想像力亦是知識可能的必然條件。 26. 本表 2-3 與表 2-4 均參考包姆嘉特納著之《康德純粹理性批判導讀》內容製成。 21.

(29) 最後談到的是理性。如前所述，知性的工作其實就是一種「分類」的工作，感性接受的雜多交由知性後，知性便按照相應的範疇來分類。也因為感性只能接受事物的現象，不能直觀物自身，因此知性獲得的知識只能停留在經驗（現象界），不能夠跨越經驗去認識物自身（本體）。在這一點看來，基本上知性是是安分的、限制的，知性不會跨越經驗去追求物自身。但是人有另一種不安份的能力，這種能力叫做理性。有別於知性是安分的、限制的，理性能力則相反是不安份、不受限制的。理性想追求的是無限者，對於一切的現象會想要尋求最高的條件、或是現象背後的終極實在。理性是一種推理的能力，推理能力會對一個推理系列尋求它的最高條件，理性有為經驗現象尋找最高條件的僭妄，因此很容易超越經驗的界限去尋求無條件者。人類因為理性能力的傾向，常常超越經驗去尋求知識，例如追問上帝的存在、時間空間的起點等等。康德把這種情況稱作先驗幻象。先驗幻象一樣是訴諸於知性的範疇，但是作用的對象卻已經超越了經驗的界限，因此產生的不是知識，而只是一種幻象。康德正是透過這一點批判傳統形而上學，他所要批判的是：對於上帝、靈魂、宇宙、自由等超越經驗的對象，即便是透過理性推論也不能夠產生知識，因而不過只是一種幻象，例如我們透過推理證明上帝的存在，其實也只是證明了上帝的概念存在而已。我們必須理解到這一點，限制我們理性的能力，為知識劃清界限，才不至於落入傳統形上學的錯誤。「為知識劃清界限」，正是康德在第一批判—《純粹理性批判》—所要做的工作。（二）《實踐理性批判》：道德理念的提出康德在「為知識劃清了界限」後，下一個工作便是第二批判—《實踐理性批判》—所要進行的「便為信仰留下空間」。他進一步提出，這些理性超越經驗作. 22.

(30) 用的幻象，儘管不能夠成為知識，但可以是一種信念。人類除了認識的面向之外，也存在著實踐的面向，人在實踐時所依據的不是知識，而是信念。人總是依據信念而行動。信念不是知識，只是一種假設，因此無從判定它是否為知識上的真或假。康德在第二批判要做的就是要在這些信念中，思考有沒有一種信念是人類普遍必然的信念？這種普遍必然的信念就是道德理念，道德理念是所有理性存在者必然擁有的。因此依照他先驗哲學的方式，他要問的是：假定經驗中的道德事實是存在的，那麼它的先驗條件又是什麼？這個問題的答案是：定言令式。令式（imperative）是一種意志的客觀原則，27它們都依據行為的目的而客觀的有其必然性。令式又可以分為假言令式與定言令式。假言令式（hypothetical imperative）是以其它目的為前提的令式，因此是假言的；定言令式（categorical imperative）則以本身為目的，沒有其它目的作為前提，因此是一種「無上命令」。假言令式不可能是普遍的，因為不同的人有不同的目的；因此普遍的道德事實可能條件就是定言令式，定言令式為所有理性存在者必須要遵守的法則。康德進一步提出定言令式有三種表示方式，分別是可普遍化原則、目的自身原則、自律原則。可普遍化原為：「只依據那些你願意它成為普遍法則的準則行動」。28正因為定言令式是可普遍化的準則，所以它才會是普遍必然道德事實的可能性條件。目的自身原則為：「行動時對待人性的方式是：不論是自己或是任何一個別人，絕不能當成只是手段，而永遠要同時當成目的。」29這意指不能只 27. 林火旺，《基本論裡學》（臺北市，三民，2009），115。. 28. 林火旺，《基本倫理學》，125。. 29. 林火旺《基本倫理學》133。. 23.

(31) 把人當做工具，必須把人當作目的，它與可普遍化原則的道理是一樣的，一個能把人當做工具的原則，無法是普遍的道德律則。最後一個自律原則意思是指：人在進行道德原則時候只能是自律的，不能是它律的。所謂的它律就是一種假言的令式，因為如果道德是它律，它律即外在於我們的命令，這個命令消失了，我們就不會進行道德原則，因此道德原則只能是自律的。最後康德要問的是，這種普遍的道德原則如何可能？康德的答案是自由。康德所謂的自由，不同於日常認為的自由，日常認為的自由是指一個人想做什麼就做什麼，讓欲望的滿足就是自由。但康德會認為人只依慾望而行反動而是不自由的，因為我們的意志在被欲望控制的情況下，沒有任何自由可言。因此康德認為只有在意志能夠獨立於欲望控制的情況下，人才是真正的自由的。這種自由才是道德真正的意涵，道德行為並不是人受到外在約束力控制而行的行為，而是一種人的意志能夠免於欲望控制的行為展現。康德也透過兩個世界的理論來解釋自由的理念。康德認為人同時活在兩個世界，分別是自然的世界與自由的世界。在自然的世界裡受自然律則控制，自然的律則是機械的、決定的，沒有什麼自由可言，例如血糖過低的血液流經大腦，我們便會產生飢餓的感覺，我們沒有自由決定「我們不要感覺饑餓」。而在自由的世界裡，受意志的律則所決定，意志的律則是自由的，可以獨立於機械的自然律則控制，例如儘管血糖過低的血液流經大腦會讓我們產生飢餓的感覺，按造自然律則我們應該找東西吃，但是意志的律則卻有自由決定我們不吃東西。對康德來說，當自由與自然的律則相衝突時，人願意依據自由的律則而行，才算是道德。在自然的世界裡人沒有自由可言，因此對於自然世界人類只能被動地認識其律則，然後形成知識；但在自由的世界裡，意志是主動的，意志可以決定自己的. 24.

(32) 準則，使自己免於自然法則的控制，甚至凌駕於自然。在這種意義下，意志是自由的，人的自由高過於機械的自然，道德的價值也在於此。以上是對康德哲學前兩批判的內容作一簡單的介紹，前兩批判分別標示著康德將人劃分為「認知」與「實踐」兩種領域的探索。但是康德的這種分法，不止讓哲學產生了分裂，也讓人產生了分裂，一個人如何能夠在認識與實踐時總是分開的呢？因此下一步即要說明康德第三批判的工作—人類的審美能力—一座康德在晚年認為能夠調和認知與實踐分裂的橋樑。二、康德美學康德的美學討論，集中在他的第三批判《判斷力批判》一書中，本小節先介紹鑑賞判斷與認識判斷之不同，再介紹康德談論美感最核心的思想「審美的四個環節」。本文關於康德美學的主要參考書目，除了《判斷力批判》的英譯本之外，還包括了學者文哲的《康德美學》30中譯本、以及學者曹俊峰的《康德美學導論》 31. 。關於康德美學的的具體內容，留待下一節深入介紹。. （一）鑑賞判斷是反思判斷康德認為，主體對對象產生美感必須通過鑑賞判斷。鑑賞判斷與我們日常所使用的「判斷」意義上不太相同。日常使用的判斷比較接近確定判斷，而鑑賞判斷則是反思判斷。康德在判斷力批判的導言中提及：「審美判斷力對其對象的認識毫無貢獻 30. 這是一本對於《判斷力批判》中〈美的分析論〉有較深入分析的導論書，本文對於審美四個. 環節的理解，部分出自於這部著作。詳細書目資料見文末參考文獻。 31. 這是一本對於《判斷力批判》全書進行導論的中文著作，並比較了康德早期與晚期的美學思. 想。其中對於「自由遊戲」概念的整理頗為詳細與生動，有助於讀者理解審美第三環節的關鍵概念。詳細書目資料見文末參考文獻。. 25.

(33) （CPJ，5:196）」32又在〈美的分析論〉中提到：「為了確定某物是否為美，我們不是把表象通過知性連繫著客體認識，而是通過想像力（或許與知性結合著的）與主體及其愉悅或不愉悅的情感相聯繫（CPJ，5:203）。」因此鑑賞判斷完全不是確定判斷。更進一步說明，確定判斷是把一個特殊者歸攝到一個普遍的概念底下，因此確定判斷是確定的、邏輯的、概念的。而反思判斷則是一種未確定判斷，在反思判斷時面對一個特殊者，我們不是以一個普遍的概念將其歸攝，而是將其表象聯繫到人類愉快與不愉快的情感上，因此鑑賞判斷是未確定的、非邏輯的、非概念的。確定判斷產生的是知識，鑑賞判斷產生的是美感。舉例說明鑑賞判斷與確定判斷之不同：當我們認識一朵花時，我們把眼前的個別對象歸攝到「花」的概念底下，得到對象是花的知識；但鑑賞判斷時，我們不把眼前的對象歸攝到任何概念底下，而是將對象的表象與主體的情感能力聯繫，產生愉悅感，在這個過程中我們得到的只是單純的美感愉悅，而沒有任何概念上的知識，甚至我們不必知道眼前的對象是朵花。附帶一提，康德對常將鑑賞判斷與審美判斷混在一起使用，但基本上兩者的意義是相同的。（二）審美的四個環節那麼我們該如何知道什麼是美感呢？根據康德在《判斷力批判》裡的理論，他提出了審美的四個環節（moment），這四個環節並非審美的判準，而只是對審美的領域進行劃分。換言之，並非透過這四個環節就能客觀地的判斷一個對象是 32. 本文康德之《判斷力批判》引文為參考 Cambridge University 於 2000 年出版之英譯本（Paul. Guyer 與 Eric Matthews 合譯）。內文出現《判斷力批判》之引文皆按學術慣用方式，於正文中括號標註該書縮寫 CPJ 與通用編碼，不再另加註腳。. 26.

(34) 否為美，也並非把這四個環節當成公式就能夠製造出美的事物；而是透過這四個環節，我們可以釐清或區別一種感覺是否為美感，如果考量到康德的先驗哲學方法，其實這即是在說明如果一種普遍性的美感是存在的，那麼它將是如何可能的？以下針對這四個環節做簡單的介紹。 1.無私趣的愉悅感在審美的第一個環節裡，康德認為美感就是愉悅感（pleasure），並且這種愉悅感是無私趣的（without any interest）33。通常一般認為愉悅感與私趣（interest）無法分別，不同的人因為私人的興趣產生愉悅；但康德則認為美感不能有私人的興趣，審美並不會隨著個人喜好、經驗、目的而有所不同，審美必須是無私趣的。因此美感其實就是無私趣的愉悅感。康德提到：「與對象的存在表象結合著的滿足就是私趣（CPJ，5:204）」，換言之無私趣愉悅感的滿足，不能夠與對象的存在有所關聯。那麼什麼樣的愉悅感才算是無私趣的呢？康德的做法是提出所有愉悅感的種類，並且排除有私趣的部分，剩下的即為無私趣的愉悅感。為此，他提出三種愉悅感，並且認為除此之外再也沒有其它的種類（CPJ，5:205），這三種愉悅感分別是快感（agreeable）、善（good）、與美感（the beautiful）。其中快感與善是有私趣的，只有美感是無私趣的。康德認為快感是一種生理上的滿足，這種滿足關係到對象的存在，因此是有私趣的愉悅感，不能算是美感。舉凡因為食慾、性慾、感官刺激、身體的舒暢等 33. 《判斷力批判》鄧曉芒譯本與曹俊峰《康德美學導論》將「interest」譯為「利害」；李淳玲. 翻譯文哲著《康德美學》時則將「interest」譯為「心性」。但本文以「私趣」翻譯之，因為「趣」字表示了「interest」之原意，而「私」字則表達了「interest」無普遍性的概念。. 27.

(35) 生理上滿足產生的愉悅感都算是快感，不屬於美感，因為它們都是有私趣的。另外，康德認為善（good）的愉悅也是有私趣的。善，代表一個目的的滿足，不論這個目的本身是善的（good for itself）或是對其他目的是善的（good for something）。前者如道德，後者如實用性或功利性，這些目的的滿足都能算是善，滿足於善一樣會帶來的愉悅感。但這種善因為有目的，目的可以看做一個抽象對象，因此滿足於善就必須伴隨著對象存在，所以善的愉悅也算是有私趣的，不能算是美感的愉悅。根據這個環節，美感既不是因為身體上滿足產生的愉悅，也不是因為善的滿足所產生愉悅。舉個例子作為說明，當我們運動時因為身體的暢快或舒暢感而覺得愉悅，這種愉悅感不能算是美感；當我們運動時因為可以獲得金錢、榮譽感、成就感、虛名等所以才愉悅，這種愉悅也不能算是美感。只有排除以上兩種情況的愉悅感才能算是美感。當然同一個對象也會因為主體不同的鑑賞態度產生不同的感受。朱光潛在《談美》一書中舉對於一棵松樹三種不同欣賞態度的例子，34甲因為松樹的林蔭讓他覺得涼快而愉悅，這種愉悅感是快感，並非美感；乙因為看到松樹的木材是作為傢俱的好材料、覺得松樹是實用的而愉悅，這種愉悅是善的愉悅，也並非美感；而丁在面對松樹時，單純地處在當下進入靜觀默思（contemplation）的狀態，既不是因為滿足了身體欲望而愉悅，也並非滿足了他任何善的目的而愉悅，只有在這種情況下所產生的愉悅感才能夠算是美感。由此可知同樣的對象可能因為主體不同的鑑賞態度而產生不同的感受，這就有如朱光潛對於康德美學的評論：「美. 34. 朱光潛，《談美》（臺中市：晨星，2003），11-20。 28.

(36) 不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾後所產生的嬰兒」，35又如朱志清替《談美》寫序時提到「它（美）一半在物，一半在你」，36這都意味著光只有對象是美的還不夠，必須主體以無私趣的態度去鑑賞它才能產生美感。最後，康德也提到愉悅感中難免會混雜快感、善、美感，例如當我們觀看松樹時可能同時會有快感、善、與美感的愉悅，但對於三者的區別還是有助於我們釐清美感與其它兩者的差異，至少美感的愉悅不能基於有私趣的條件。審美的無私趣意味著美感並不是一種私人興趣，因此不是個別的或因人而異的，嚴格來說第一個判準是康德認為美感如何可能的首要條件。也就是說，如果我們經驗事實中普遍的美感存在的話，則它就必須是無私趣的愉悅感。根據這個環節，美感是一種愉悅感，並且這種愉悅感不能夠有私趣。 2.主觀普遍性（無概念的普遍性）在審美的第二個環節裡，康德認為審美判斷不能有概念（concept）參與，判斷並不建立在客體的對象上，因此不是客觀判斷，而是主觀判斷。但是這種主觀的判斷卻有普遍性，稱作主觀的普遍性，或無概念的普遍性。康德認為審美時不能有概念參與，審美並不是透過概念認識客觀的對象，因此審美判斷是一種主觀的判斷。一般來說，主觀的（subjective）通常會是個別的（particular），客觀的（objective）才會是普遍的（universal），但康德卻又說審美這種主觀判斷是普遍的。傳統的哲學認為，一個判斷之所以普遍，乃在於這個判斷完全建立在客體之上，沒有主觀的偏見，所以通過概念（concept），所有人可以得到一樣的判斷；但是康德認為，一個判斷之所以普遍，更根本的原因在於 35. 朱光潛，《談美》，79。. 36. 朱光潛，《談美》，4。. 29.

(37) 所有認知主體擁有一樣的認知結構，判斷因此才能普遍。美感的判斷是主觀判斷，判斷的依據不在客體的對象之上，也不能有任何概念的參與，因此沒有客觀的普遍性；但是，審美判斷的根據在主體的結構上，又因為審美判斷同時也是無私趣的判斷，無私趣的判斷沒有個別性，如果每個主體都有相同的判斷結構，理當能夠產生一樣的美感，因此審美判斷既會是主觀的也會是普遍的，此即主觀的普遍性。根據主觀的普遍性環節，我們可以知道鑑賞判斷並非判斷客體的對象，而是判斷主觀的情狀，也因此被康德稱作是一種透過對象刺激後反過來判斷主體的「反思判斷」。那麼主體與對象到底在審美中扮演什麼樣的角色呢？根據前文提到，產生美感的關鍵，「一半在人，一半在物」，一個令人產生美感的對象，並不是它本身有什麼美的性質，而是該對象扮演了「觸媒」的角色，引發了我們主體內心產生某種表象。而真正讓我們覺得愉悅的是這些表象，不是扮演觸媒的對象。康德稱這種主體產生的表象為「審美表象」，是每個認知主體都同樣擁有的。換句話說，當一個美的對象讓我們產生了審美表象時，儘管這個判斷是主觀的，但只要在適當的情況下（沒有抱著私趣、目的），理當 37也會使所有人都產生審美表象，因此這種主觀的判斷是普遍的。美的主觀普遍性解決了「何以有些對象可以讓某些人產生美感，卻不一定能夠讓另一些人產生美感」的問題。這個問題的關鍵在於審美判斷的是主觀判斷，如果審美的主體抱著有私趣的心態很難產生美感。回到前文舉的例子，對於同樣的松樹（對象），當我們欣賞它時，抱著松樹能滿足身體欲望心態的人、與抱著 37. 這裡運用「理當」一詞，意味著一個可以引發美感的對象必須在適當的條件下能夠讓人產生. 美感，而非必定可以讓人產生美感。這種「適當的條件」即是主體無私趣的心境。. 30.

(38) 松樹能滿足實用慾望心態的人，很難對松樹產生美感，因為他們都抱著有私趣的眼光在看待對象。美感只有當人以無私趣的心態面對對象時才有產生的可能；並且也只有在這個條件下，審美才會是普遍的。根據第二個環節，美感具有普遍性，並且是主觀的普遍性。面對美的對象，只有主體抱著無私趣的心境才有產生美感的可能。 3.無目的的合目的性美感的第三個環節，是康德談論的四個環節中最長的一個，也是很多研究康德美學的學者認為是最重要、以及最困難的一個環節。關於美感的第三個環節，康德認為美感是無目的（without any ends），但卻有合目的性（purposiveness）。康德認為美的愉悅就是合目的性帶來的愉悅。一般來說，要有合目的性，就得先有一個目的，一個目的的滿足，就是合目的性。但是康德認為，美不能有目的，當我們欣賞一朵花覺得美時，我們的愉悅感不是因為任何目的達到滿足，相反的，我並沒有抱任何著目的去欣賞這朵花，因而是一種無目的的愉悅。那麼我們不僅要問，既然沒有目的，要怎麼有合目的性呢？康德在這裡引進了他哲學系統裡關於人類主體的心意機能（即各種主體的認識能力）來理解所謂的「無目的」的「合目的性」。按照康德在第一批判對人類認識能力的區分，可以把我們的心意機能分為感性、知性、理性、以及想像力。感性負責接收事物的刺激、想像力負責中介、知性負責思維、理性負責統整。在認識判斷的時候，感性在時間與空間的形式下接收到對象的刺激，形成感性雜多；想像力扮演中介的角色將這些雜多的表象帶給知性；知性透過本身的十二個範疇來整理這些表象，然後形成知識；最後理性統整這些知識，形成理念。由此可知在認識判斷候，知性扮演著整理想像力帶來的感性雜多之角色，此時知性與想像力是確定的、是受. 31.

(39) 限制的。但是在審美判斷時則不同，審美是無概念的，審美時感性接收到事物適當的刺激後，想像力不再受限制，自己組合這些雜多產生了某種表象，知性發現找不到一個確定的概念可以整理想像力產生的表象，但這些表象卻又剛好合乎知性本身的結構，因此想像力與知性處在一個融洽、和諧的狀態中。知性不必為這些表象尋找概念，因此是自由的、令人覺得愉悅的。此即是無目的（知性不限制想像力）的合目的性（想像力仍然與知性和諧、融洽）。康德把這種想像力與知性的相處融洽狀態稱作「自由遊戲（free play）」，遊戲本身就是無目的的，在自由遊戲裡，知性不用找尋一個確定的概念去整理想像力帶來的表象，兩者無目的地相處著；而自由遊戲也有合目性的，是主體本身認知結構的合目的性。想像力帶來的表象，儘管找不到一個概念的適用，但卻可以合乎知性的結構，因此是合目的性。如果再進一步解釋，知性的功能在於透過概念認識對象，康德認為「經驗的可能條件，一般來說就是經驗對象的可能條件（CPR，A158/B197）」，所謂的認識，並不是我們傳統認為的「概念符合對象」，相反的是「對象符合概念」，因此正如康德在《判斷力批判》中提及「對象就是概念的目的（CPJ，5:220-221）」，知性的目的就是要透過概念認識對象。然而在美感產生的時候，因為知性不是要找一個確定的概念來認識眼前的對象，因此是無目的的；但是想像力對於眼前事物所產生的表象，卻合乎知性本身的結構，讓知性不透過概念就能直接的「達到」對象，這一點符合了知性的合目的性，因此審美有合目的性。整體來看，知性不透過概念卻能夠達到對象，就是一種無目的的合目的性。美感無目的的合目的性是最難理解、但也是最有助於去釐清其它無私趣、無概念環節的環節。另外，康德以「遊戲」來比喻美感時各種心意機能的狀態，其. 32.

(40) 實正是藉著遊戲的「無目的」與「合目的性」來比喻美感的愉悅。就好比孩童在遊戲時，並沒有什麼目的，但他們的遊戲仍然必須合乎某種目的性，才能繼續玩下去，美感正是有這種特色。根據審美的第三個環節，美感沒有目的，但卻合目的性。 4.共通感審美的第四個環節是主觀必然性。照理來說，如果我們能夠理解美感有主觀普遍性，很自然地也能理解主觀的必然性，但是康德除了談論必然性之外，還藉此進一步談論美的共通感（common sense）（CPJ，5: 238），認為正是美的主觀必然性，說明了主體之間共通感的可能。所謂的共通感，即是當我們看到一物覺得美的時候，我能感受其他人必然理當也會覺得它是美的。（CPJ，5: 237）這種共通感進一步能培養人「感受他人感受」的能力。這種必然的判斷，並不是出於獨我的論斷，相反地，這是基於其他認知主體都跟我有一樣的認知結構，因此我能夠「設身處地」地站在他人的立場判斷，以相同的認識結構產生必然性。而這也就是所謂的「人同此心，心同此理」，或是所謂的「同理心」。共通感其實有很深層的意義，一幅動人的畫、一篇感人的故事之所以能夠感動其他人，在於我們人有一樣的認知結構，能夠感受他人的感受。換言之，儘管我並未遭遇到一樣的事情，但我總是能設身處地的站在對方的角度去理解，然後產生一樣的感受，美感成了「理解」的橋樑。此外，共通感也說明了美感的可傳達性，千年之前古人留下來的詩篇，千年之後的今人閱讀仍然能產生相同的情感；或是不同種族、背景的人所發生的故事，當我們聽到時一樣能夠產生相同感受。這些都是因為所有主體具有相同的結構，. 33.