唐五代禪宗悟道偈研究 —從祖師禪到分燈禪之語境交涉及宗典詮釋

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(1)國立中興大學中國文學系博士學位論文. 唐五代禪宗悟道偈研究 —從祖師禪到分燈禪之語境交涉及宗典詮釋 The Study of Zen Buddhist Enlightenment Gāthās in the Tang and Five Dynasties: Approach to Zu-shih Zen and Feng-deng Zen from the Perspectives of Contextual Dialectics and Hermeneutics of Zen Classics. 指導教授：劉錦賢教授 Jin-Xian Liu,Ph.D. 研究生：黃朝和撰 Chao-Ho Huang. 中華民國一百零七年六月.

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(3) 摘要印度禪傳入中土，歷漢、魏、西晉諸代，受到安世高等漢譯小乘禪經之引導及時代動盪之影響，側重以數息守意為風尚之定止安頓禪。時序推移，東晉道安大師倡導般若學，鳩摩羅什譯釋大乘經典，廬山慧遠則將道行境界指向悟宗之禪智慧。在魏晉玄佛交涉之格義進路中，東晉僧眾逐漸流行以偈語及歌訣表詮道境或哲理。鳩摩羅什門人竺道生之「頓悟成佛」說，雖將悟道思維帶進南朝宋，然南北朝學佛風氣仍以經論之學解思辨為主流，從菩提達摩與梁武帝無交集可見一斑。南陳智顗大師詮釋佛典之「偈」在攝義竭盡，以四句為偈，原初之梵天及佛典諸義以三十二字為通偈。受到《法句經》、《法華經》等藉偈演法之影響，南北朝時期已有不少弘法者透過中國文學之銘、頌、箴、詩等擬設主題，揭揚法諦心學。相應於中國哲學重視生命實踐之尋常生活禪，直到唐代時局穩定才臻成熟。道信與弘忍創始之務農聚修禪行，契合中國實踐哲學樸質而尚簡之風格；嶺南樵客、剃度後的六祖大師述偈示道，揭開宗門禪僧、居士藉由唐代主流文體詩句歌行表白道境之風尚。從禪宗文學之視域來看，可謂超離印度佛典以佛偈菩薩頌為典範之既有說道模式。宗師應機出偈，以啟悟學人，或學人參禪頓悟，作偈陳述悟境，儼然為宗門禪傳承之教學契機與印心徵信，也是師弟間啟悟入道及開悟見道之提撕手法與道境表詮。曹溪禪前期之悟道偈，大抵以初盛唐主流詩體五言、七言四句、八句之絕、律格式述作，但不講究格律韻腳。到曹溪禪後期，永嘉禪師以古詩體裁寫作韻律流暢之《證道歌》，歌行長達二百六十七句，是唐代禪宗文學主要代表作品之一。受永嘉開悟證道長偈之影響，中晚唐諸多宗師述作之啟悟入道偈，亦流露長句歌行或多首吟詠之風格。中晚唐之悟道偈雖出現不少歌行長偈，但仍有許多簡捷之短句偈；若依四句成偈之傳統裁量，唐代宗門之機緣語句更流行以半偈（兩句）表達道境者，甚至也有單句偈。凡此都流露唐代宗匠之悟道偈不受格式之拘限，全以悟道機緣和情境為直指本心之作偈語料。唐禪興盛之時代背景，亦帶給出仕或流放於南方之士人參禪問道之大好因緣與契機；此中，亦見於開法宗師機緣語句之簡扼，而由會道之士人作出契合宗師道境之偈，本文將其歸類為相應悟道偈，這類相應偈不僅顯示士人與宗師之道行 i.

(4) 交涉，對於宗門禪之流傳後世更具正面之義涵。從唐亡至趙宋之建立間，五代之歷時雖僅五十二年，但十國之一的吳越國在宋建朝十八年後，才以無征伐之和平狀態結束國祚；此給予五家分燈之法眼宗安定之弘化環境。五代時期之祖師禪與分燈禪年代雖短，然雲門宗與法眼宗自唐末五代最盛行之青原法脈福建雪峰禪系傳衍而出，分別受到南漢及南唐、吳越國主之護持，主要弘揚地雖在南方，卻是唐代祖師禪之延續發展，而非過渡。今觀五代分燈禪雲門宗與法眼宗之悟道偈，雲門宗幾無開悟見道偈之述作，而兩宗之悟道偈亦流露言少句短之傾向，尤以法眼宗更為明顯。南宋理學大師朱熹高舉排佛斥禪之旗幟，然其融攝襲用之「理一分殊」哲理，正是曹溪禪永嘉玄覺之開悟《證道歌》；其登臨泉州安溪鳳山通玄殿所題寫之通玄境界亦取自五代法眼宗天臺德韶之開悟偈；一長一短兩首悟道偈皆為朱子所關注而汲取。本文參探唐禪至五代禪之悟道偈，依作偈示道之機緣語境交涉，概分為開悟見道、啟悟入道、相應悟道及證悟示道四類偈。首一類偈，就參學見道之主體而言，是開悟者自述道境；次一類偈，係宗師指導學人，或任何客體情境之觸道因緣，致使學人當下啟悟禪智慧入解脫道，或未來可能成道者；第三類偈為領會宗師或道流之道境而作偈應和者；第四類偈為宗師印證學人頓悟成就道行之述偈。在唐代禪宗參修及悟道場域中，吾人亦發現尋常生活之耕農作務或喫茶對話之外，也有啟悟於環境客體之神識恍惚與靈魂變轉之際者；故而將這兩類緣於人際交互照應或神魂靈動轉識之啟悟時機，及場域之不同，分判為人際生活禪與神識靈頓禪。雖然這兩類悟禪在爾後宗門禪之發展與流行，呈現熱絡與沉寂之懸殊傾向。本文主要語料偈材取自禪匠個別語錄，或具禪系法脈性質之燈錄。就唐禪而言，編纂於五代南唐之首部燈錄《祖堂集》年代最接近；就整體五代禪來看，成書於北宋初之《景德傳燈錄》不僅貼近五代禪，亦含括唐禪；《天聖廣燈錄》由北宋文人居士李遵勗編成，兼顧各類層之悟道者，南宋正受之《嘉泰普燈錄》亦然；成書於南宋之《聯燈會要》、《五燈會元》則有校修整合之功能。《大正新脩大藏經》於禪佛學雖是綜合之採編，然於禪學、禪史及語錄之領域，仍以後來開版之《卍新纂續藏經》較完備；其餘諸藏亦大抵能補充此二藏所未編入者。依宗門向來之傳承及流衍，開悟見道才是出離世塵，才算嗣法；就禪僧而言，悟道出世始可卓錫道場開法，開法之重任在指授學人入解脫道之禪智慧。本文探究之啟悟入道偈並非全然出自悟道開法之宗師，蓋因啟悟之機緣，尋常生活之時空場域都存在不期而遇之可能；而印證勘辨之角色仍在出世之宗師。關鍵詞：玄旨；禪智慧；悟道偈；語境交涉；宗典詮釋；尋常生活. ii.

(5) 英文摘要 Abstract Indian Zen was introduced to the central mainland China and had been guided by An Shigao’s Theravada-Buddhism；it had also been under the influence of the age of turbulence, passing through Han, Wei and the Western Jin Dynasties. It adopted the methods of breath-counting and mindfulness to attain meditative concentration and observance. With time passing by, while Master Dao An in Eastern Jin Dynasty proposed Doctrine of Prajna and Kumarajiva translated Mahayana sutras, Hui Yuan of Lu Mount just pushed the state in practicing Buddhism to Zen wisdom. In the promotion of the confluence of Buddhism and Taoist Buddhism in the Wei and Jin Dynasties, monks in the Eastern Jin Dynasty gradually employed the way of expressing the enlightened state or philosophies through Gāthās and songs. Despite Zhu Daosheng, the disciple of Kumara, introduced the philosophy of “attaining Buddhahood in the way of sudden enlightenment or epiphany” to the Southern Song Dynasty, the mainstream of practicing Buddhism, however, was still conducted via the conventional way of learning, thinking and debating, since there were no interactions between Bodhidharma and emperor the Liang Dynatsty. Master Zhi Yi in the Southern Chen Dynasty explained Gāthās’ main function was to offer as many interpretations as possible about the significance of dharma. Gāthā is four-line verse, and the original form of Gāthā was composed of 32 characters at most. Influenced by the verse forms of Dharmapqda, the Lotus Sutra, and other Buddhist works, many Buddhist masters, during the period of the northern and Southern Dynasties, propagated Buddhism through inscriptions, odes, mottos, and poems in Chinese literature to explicate dharma truth. Corresponding to the simple style of Chinese practical philosophy, agriculture Zen became mature in the Tang Dynasty. Agriculture Zen, founded by Daoxin and Hongren, was then promulgated by the Sixth Patriarch of Zen Buddhism, a woodsman from Lin-nan, who carried forward the ethos and mainstream writing styles that monks of the Zen sects and lay Buddhists adopted, like poems and chants, to elucidate iii.

(6) the enlightened mental state. From the perspective of Zen literature, it went beyond the traditional style of Indian scriptures using odes to advocate Buddhism. Zen Masters, according to the contextual occasions, wrote Gāthās to enlighten disciples, and similarly disciples wrote Gāthās to state their enlightened condition. Wring Gāthās therefore was not only a medium to reveal the enlightened state of mind but also a method of teaching between masters and disciples. In the early period of Caoxi-Zen (an important sect of Zen Buddhism), Gāthās were usually written in the styles of mainstream poem in which sentences, quatrains, or verses consisting of four lines or eight lines with either five or seven words without paying attention to rhyme. In the later period of Caoxi-Zen, Zen master Yongjia wrote Song of Enlightenment, a poem of ancient style with two hundred and sixty-seven rhymed lines, which is the representative work of Zen literature in Tang Dynasty. Influenced by Yongjia, many Zen masters in the middle and late Tang Dynasty also followed his writing style. Although long-line Gāthās seemed to be popular in the middle and late Tang Dynasty, there were some short ones less than four lines of the traditional verses. Among the short ones, some were in two lines or even one line. The variation shows that these masterss verses were not restricted by the rules of rhymes and metrics in Tang Dynasty; instead, they were more concerned with the contexts or circumstances that initiated the enlightened state or witnessed one’s innate Buddha nature. Moreover, the flourishing of Zen in Tang dynasty also provided a good opportunity for those scholars exiled to the south to practice Zen. Given the condition, Gāthās were written to reflect the dialogic interactions between the masters who provoked an enlightening condition as a premise and the involved scholars who wrote verses as a correspondence echoing the master's intimation. This type of correspondence Gāthās not only showed a mutual understanding and communication of the mind state between the masters and the scholars, but also created a positive impact to the dissemination of Zen for the later generations. The Five Dynasties, succeeding after the downfall of the Tang Dynasty, lasted for fifty-two years before the establishment of Song Dynasty. Wuyue (one of the ten kingdoms) ended peacefully 18 years later after the establishment of Song Dynasty. The undisturbed condition gave Fa-yen Sect a stable environment to grow up. Despite Zu-shih Zen and Feng-deng Zen of the Five Dynasties did not last long, both Yun-men iv.

(7) Sect and Fa-yen Sect, derived from the most popular Fujian Xuefeng Sect in late Tang Dynasty, were supported respectively by the emperors of the Southern Han Dynasty, the Southern Tang Dynasty, and the State of Wuyue. They were prevalent mainly in the southern part, and, instead of functioning as a transition, they were in fact the continuation and development of Zu-shih Zen of the Tang Dynasty. Examining the Gāthās of Yunmen Sect and Fa-yen Sect, Yunmen sect rarely had works about enlightenment; both of them, however, had the tendency of making Gāthās concise by keeping as few words and lines as possible, especially Fa-yen Sect. Chu Hsi, the master of the Southern Song Dynasty, raised the banner of repelling Buddhism but still used the philosophy of “Li Yi Fen Shu” (the unitary and the divided principles), which is exactly the nucleus of Yongjia's Song of Enlightenment. Besides, Chu Hsi’s inscription of The Realm of Metaphysics on the Tong Xuan Hall of Fengshan, Anxi, Quanzhou, was also an enlightened Gāthās drawn from the Fa-yen Sect. Indeed Chu Hsi was very much impressed by these two Gāthās. This dissertation studies the Zen Buddhism Enlightenment Gāthās from the Tang Dynasty to the Five Dynasties. The Gāthās to be discussed are divided into four categories according to the interacted conditions between the enlightened subjects and their contexts: enlightenment without guidance, guided enlightenment via the masters, correspondence enlightenment, and enlightenment testimony. The first type is the enlightenment achieved independently by the individual. The second one is about the enlightenment guided via masters’ instruction or instructed by external objects from the context. The third type deals with the Gāthās written as a correspondence to the master’s teaching to reveal the realization of the enlightened state. The fourth one is about masters’ testament of verifying the disciple’s realization of sudden enlightenment. Concerning the enlightened states of the Tang Zen, the study also found that in addition to ordinary agricultural practices or tea conversations, there are other types of enlightenment realized either in spiritual trances or via soul’s transformation. These two categories, interpersonal life Zen and epiphany Zen, were defined according to their respective enlightened moments and situations. Nevertheless, the development and popularity of these two types of Zen Buddhism showed a significant difference. The main corpus of this research is based on the personal quotations of Zen masters and the records from various Zen sects. As for Tang Zen, the first lantern v.

(8) collection compiled in the Five Dynasties and the Southern Tang Dynasty is closest to the “Zu Tang Ji” (Anthology of Quotations from Zen Masters). On the whole of the Five Dynasties of Zen Buddhism, The Transmission of the Lamp in the Era of Jinde, recorded in the early years of the Northern Song Dynasty, is close to Zen Buddhism of the Five Dynasties and the Tang Zen. The Holy Lamp was compiled by Li Zunxu, a scholar of the Northern Song Dynasty, gave consideration to all kinds of enlightened people, and The Gataip Lamp belongs to the same type. In the Southern Song Dynasty, the Lamp Union Outlines and Five lamp Scrolls have the functions of proofreading, writing, and integration. Taisho Tripitaka is an all-inclusive collection and compilation of Zen Buddhism but The Continuation of the Tripitaka revised later is even more complete afterwards for the study of Zenology, Zen history, and quotations, and the remaining editions of Tripitaka are actually supplements to these two Tripitakas. According to the legacy and spread of Zen, enlightenment is the only way out of the world and carrying forward Buddhism for monks. And the important task of promoting Buddhism lies in guiding disciples to transcend the mundane life and publicize the wisdom of Zen. The Gāthās studied here are not all from the enlightened masters. At any rate, the opportunities of achieving enlightenment depend on all kinds of possibilities encountered in different times and spaces of ordinary life, and undeniably it is only the enlightened masters that can do the job of discerning the state of enlightenment. Keywords：Profound meaning;Zen wisdom;Enlightenment Gāthās; Contextual Interactions; scripture interpretation;ordinary life. vi.

(9) 目摘. 次. 要………………………………………………………………………………i. 英文摘要……………………………………………………………………………iii 目. 次………………………………………………………………………………vii. 圖表目次. …………………………………………………………………………xvi. 第一章緒論……………………………………………………………………… 1 第一節研究動機暨選題概述………………………………………………… 1 一、禪偈語言與宗典詮釋之研究概說………………………………………2 二、唐五代禪宗悟道偈及機境語言交涉之問題意識…………………. 15. 第二節前行研究成果述評……………………………………………………29 一、禪學與詩學交涉之著作…………………………………………………30 二、禪宗語言類書 ………………………………………………………… 31 第三節研究方法與研究範圍暨論述進路…………………………………… 34 一、研究方法………………………………………………………………………………34 二、研究範圍…………………………………………………………………38 三、研究進路與論述架構……………………………………………………41. vii.

(10) 第二章初盛唐各禪系之悟道偈 ………………………………………………… 46. 第一節東山禪之藉偈示道與嗣法因緣…………………………………………47. 一、弘忍對於法脈傳衍之抉擇與改革 ………………………………………47 二、弘忍與惠能初晤之機緣語句……………………… ……………………48 三、弘忍之藉偈勘道及付衣傳法 ……………………………………………50 四、惠能本心自性之開悟見道偈 ……………………………………………61 五、東山禪法盡在秀之討論…… ……………………………………………63 六、小結 ………………………………………………………………………64 第二節曹溪禪之法脈流衍及其悟道偈…………………………………………66 一、曹溪禪前期之機緣語境悟道偈……………………………………………66 二、曹溪禪中期之機緣語境悟道偈……………………………………………75 三、曹溪禪後期之機緣語境悟道偈……………………………………………83 四、荷澤神會之〈五更轉〉啟悟入道偈……………………………………101 五、慧忠與躭源對代宗帝之啟悟入道偈 ……………………………………111 六、小結 ………………………………………………………………………114 第三節牛頭禪之法脈流衍及其悟道偈 …………………………………………117 一、牛頭初祖法融之相應悟道及啟悟入道偈………………………………118 viii.

(11) 二、牛頭五祖之啟悟入道偈與六祖之開悟見道偈…………………………128 三、鶴林玄素之啟悟入道聯句………………………………………………131 四、天柱崇慧悟道之相應悟道聯句…………………………………………132 五、佛窟惟則之啟悟入道偈 …………………………………………………134 六、小結 ………………………………………………………………………141 第四節東山及曹溪禪系旁出法嗣悟道偈 ……………………………………142 一、嵩山慧安禪系之相應悟道偈……………………………………………143 二、北宗禪系之悟道偈………………………………………………………147 三、小結………………………………………………………………………156 第三章中晚唐祖師禪悟道偈 ……………………………………………………158 第一節南嶽懷讓禪系悟道偈 …………………………………………………158 一、馬祖道一及其會下之悟道偈……………………………………………160 二、從百丈懷海到黃檗希運禪系之悟道偈…………………………………178 三、從南泉普願到趙州從諗禪系之悟道偈…………………………………183 四、從襄陽到福州之馬祖禪系悟道偈………………………………………202 五、鹽官齊安禪系悟道偈……………………………………………………205. ix.

(12) 六、小結………………………………………………………………………209 第二節青原禪系悟道偈 ………………………………………………………210 一、石頭希遷之證悟示道偈與藥山惟儼之相應悟道偈 ……………………212 二、丹霞天然之悟道偈 ………………………………………………………217 三、粵北到閩南之大顛禪系悟道偈 …………………………………………230 四、華亭船子和尚之悟道偈…………………………………………………241 五、夾山善會之啟悟入道偈…………………………………………………251 六、洛浦元安之啟悟入道偈…………………………………………………255 七、德山系巖頭全奯悟道偈…………………………………………………261 八、小結………………………………………………………………………273 第三節中唐祖師禪之居士悟道偈 ……………………………………………274 一、龐蘊居士之參禪機緣及其開悟見道偈…………………………………275 二、凌行婆之開悟見道偈……………………………………………………277 三、睦州刺史陳操之悟道偈…………………………………………………282 四、白居易之悟道偈…………………………………………………………284 五、張拙秀才之開悟見道偈…………………………………………………291 六、小結………………………………………………………………………297 x.

(13) 第四章晚唐分燈禪悟道偈 ………………………………………………………298 第一節晚唐溈仰宗悟道偈 ……………………………………………………299 一、溈山靈祐之悟道偈 ………………………………………………………301 二、仰山慧寂之悟道偈………………………………………………………307 三、香嚴智閑之擊竹悟道偈…………………………………………………315 四、靈雲志勤之劍客與桃華開悟見道偈……………………………………321 五、五冠山了悟順之啟悟入道偈……………………………………………324 六、小結………………………………………………………………………336 第二節臨濟宗悟道偈 …………………………………………………………337 一、涿州紙衣和尚之悟道偈 …………………………………………………339 二、普化之啟悟入道與相應悟道偈 …………………………………………344 三、小結 ………………………………………………………………………352 第三節曹洞宗悟道偈 …………………………………………………………354 一、洞山良价之悟道偈………………………………………………………355 二、洞山指授宗旨之啟悟入道偈……………………………………………364 三、曹山本寂之悟道偈………………………………………………………374 四、雲居道膺法系之悟道偈…………………………………………………384 xi.

(14) 五、小結………………………………………………………………………388 第五章唐末五代祖師禪悟道偈 …………………………………………………390 第一節雪峰禪系之祖師禪悟道偈 ……………………………………………390 一、雪峰義存對長慶慧稜之啟悟入道偈……………………………………392 二、玄沙師備之悟道偈………………………………………………………396 三、長慶慧稜之悟道偈………………………………………………………405 四、鏡清道怤之悟道偈………………………………………………………414 五、長生皎然之悟道偈………………………………………………………424 六、越山師鼐之悟道偈………………………………………………………427 七、鼓山神晏之悟道偈………………………………………………………430 八、芙蓉山如體之悟道偈 ……………………………………………………437 九、翠嚴令叅之悟道偈………………………………………………………439 十、睡龍道溥之悟道偈………………………………………………………442 十一、省僜淨修之悟道偈……………………………………………………443 十二、小結……………………………………………………………………453 第二節唐末五代各法脈祖師禪悟道偈 ………………………………………455. xii.

(15) 一、天台大、小師靜之啟悟入道偈…………………………………………455 二、木平善道之悟道偈………………………………………………………461 三、巖頭全奯禪系之悟道偈…………………………………………………466 四、石霜慶諸禪系之悟道偈…………………………………………………473 五、小結………………………………………………………………………476 第六章唐末五代分燈禪悟道偈 …………………………………………………478 第一節雲門宗之創立及其悟道偈 ……………………………………………479 一、雲門文偃之參學歷程及其悟道偈………………………………………484 二、德山緣密之雲門三句偈…………………………………………………494 三、披雲智寂之啟悟入道偈…………………………………………………500 四、滄谿璘和尚之啟悟入道偈………………………………………………503 五、小結………………………………………………………………………504 第二節法眼宗之悟道偈 ………………………………………………………506 一、羅漢桂琛之明道啟悟偈…………………………………………………509 二、清涼文益之悟道偈………………………………………………………512 三、南臺守安之悟道偈………………………………………………………526 四、天台德韶之悟道偈………………………………………………………528. xiii.

(16) 五、靈隱清聳之悟道偈………………………………………………………533 六、洪州百丈道恆之悟道偈…………………………………………………535 七、天台山敬遵通慧之悟道偈………………………………………………538 八、興福可勳之悟道偈………………………………………………………541 九、永明延壽之悟道偈………………………………………………………542 十、洪壽禪師之悟道偈………………………………………………………545 十一、小結……………………………………………………………………548 第三節曹洞宗之悟道偈 ………………………………………………………553 一、龍牙居遁之悟道偈………………………………………………………555 二、青林師虔禪系之悟道偈…………………………………………………560 三、鹿門處真之悟道偈………………………………………………………566 四、小結………………………………………………………………………569 第七章結論 ………………………………………………………………………571 第一節唐代禪宗悟道偈之時代風尚與境界指涉 ……………………………571 一、曹溪禪系悟道偈之應機啟悟特質………………………………………572 二、牛頭禪在禪宗流脈之風貌與特質………………………………………575 三、中唐祖師禪馬祖系悟道偈之風貌………………………………………576. xiv.

(17) 四、中唐祖師禪石頭系悟道偈之風貌與向度………………………………581 五、中唐祖師禪居士悟道偈之風貌與向度…………………………………584 六、從悟道偈看晚唐五代溈仰宗之風貌及其流傳…………………………586 七、晚唐創衍於北方之臨濟宗及其風貌……………………………………588 八、晚唐曹洞宗悟道偈之禪風………………………………………………589 九、唐代禪宗悟道偈總結 ……………………………………………………590 第二節唐末五代禪宗悟道偈之風貌與向度 …………………………………593 一、從祖師禪到分燈禪之雪峰禪系悟道偈風貌……………………………595 二、唐末五代各法脈祖師禪悟道偈之風貌與向度…………………………596 三、五代分燈禪雲門宗悟道偈之風貌與向度………………………………597 四、五代分燈禪法眼宗悟道偈之風貌與向度………………………………598 五、五代分燈禪曹洞宗悟道偈之風貌與向度………………………………599 六、宋代禪宗文學與唐五代禪宗悟道偈交涉之未來向度…………………600 徵引文獻……………………………………………………………………………605. xv.

(18) 圖表目次. 2.1 六祖曹溪禪系傳法流脈圖…………………………………………………67 2.2 倫敦大英博物館〈荷澤和尚五更轉〉敦煌寫卷圖．……………………103 2.3 禪宗四祖道信傍嗣牛頭宗傳法流脈圖．…………………………………116 2.4 禪宗五祖弘忍傍嗣慧安禪系傳法流脈圖．………………………………144 2.5 禪宗五祖弘忍傍出北宗神秀禪系傳法流脈圖．…………………………148 3.1 祖師禪南嶽、馬祖禪系傳法流脈圖………………………………………159 3.2 祖師禪青原、石頭禪系傳法流脈圖………………………………………211 3.3 巴黎國家圖書館〈洞山和尚神劒歌〉敦煌寫卷圖………………………258 4.1 晚唐分燈禪溈仰宗傳法流脈圖．…………………………………………301 4.2 晚唐分燈禪臨濟宗傳法流脈圖．…………………………………………338 4.3 晚唐分燈禪曹洞宗傳法流脈圖．…………………………………………354. 4.4 洞山五位偏正之三疊分卦及五變成位圖．………………………………370 5.1 唐末及五代十國成滅之時地背景及禪脈主要流行區域圖．……………389 5.2 唐末五代石頭、德山、巖頭、雪峰等祖師禪系傳法流脈圖……………391 5.3 唐末五代石頭、雲巖、天皇等祖師禪系傳法流脈圖……………………454. xvi.

(19) 6.1 唐末五代分燈禪雲門宗傳法流脈圖．……………………………………483 6.2 唐末五代分燈禪法眼宗傳法流脈圖．……………………………………508 6.3 唐末五代分燈禪曹洞宗傳法流脈圖．……………………………………554. xvii.

(20) 唐五代禪宗悟道偈研究 —從祖師禪到分燈禪之語境交涉及宗典詮釋. 第一章緒論本文著眼於唐、五代禪宗祖師行道、體道所臻境界之悟道偈，及其當機啟悟門人所示之語言研究。達摩如來禪藉《楞伽經》之教而悟「佛語心」之宗，屬經典傳承之印度禪典範；四祖道信開法黃梅之前，於江南行腳參學中涉獵般若系經典，到五祖弘忍改以《金剛經》為弘化導向，更創藉偈勘道之風。唐．圭峯宗密《禪源諸詮集都序》云：「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。但佛經開張，羅大千八部之眾；禪偈撮略，就此方一類之機；羅眾則渀盪難依，就機即指的易用。」1曹溪惠能弘法集《六祖壇經》為禪宗語錄之濫觴；爾後，衣、（楞伽、金剛）《經》不傳而開出祖師禪，於是唐宋禪師語錄、五代北宋纂輯之分燈禪燈錄，取代經典為宗門教外別傳之宗典，故而宗典揭露禪宗為中國哲學與生活文化融攝之風貌。本文從悟道偈探析禪門宗師在履道境界之語言應用中，所指涉之內在消息，乃至在典範轉移流變中，禪脈之承衍與興衰。禪行者之悟道偈藉由明眼宗師之印證，而經由當世或後代紀錄纂輯流傳者，即為悟道見性之徵信。卓錫開法於叢林禪苑之宗師，於日常行道中，應機之語言或禪偈，亦屢有啟悟之作用。曹溪惠能及其以下之禪門宗師逐漸藉由偈語透露悟境，以及啟道示道，乃至勘辨並印證道之實諦。這股走出如來聖殿、拋離龐雜典籍之直捷禪風，儼然與中國哲學注重生命實踐之易簡風尚相契應。. 第一節研究動機暨選題概述. 1. 唐．宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正新脩大藏經》第四十八卷諸宗部五，頁 399 下。 1.

(21) 一、禪偈語言與宗典詮釋之研究概說. 禪宗典籍所載宗師（及居士）修行成就之開悟見道境界，宗擘指引學人之啟悟入道偈語，宗匠師家間相互交涉而證成之相應悟道偈，凡此藉由述作偈子自我揭示悟道內涵，或啟導學人悟道契機，乃至宗門與各階層行業間接觸所成就之悟道機緣，其中實含中國禪宗歷經時代流變下宗門語言之深微義涵及人生啟導。將中國禪門宗師之潛德幽光重新抉發，以為今人精神修養之參照，實有必要，此為本文之研究動機。（一）佛典梵語之偈頌文體自印度佛典東傳於中土，歷經後漢、魏、晉約三百年之漢譯弘傳，第一期之典籍漢譯已臻完成。2在流傳之三藏十二部典籍中，3有長行散文體之修多羅（梵語sūtra之對音，即契經），如《四阿含》等；有以頌偈體重複闡述契經內容之重頌（祇夜，梵語geya之對音，又稱應頌）；有純然韻文之孤起偈（伽陀，梵語gāthā 之對音），孤起之卷本全部藉由偈頌來載述釋迦之法教，如《法句經》等。《出三藏記集》卷七佚名之〈《法句經》序〉云：曇鉢偈者，眾經之要義，曇之言法，鉢者句也……偈者結語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時語，各有本末，布在眾經。佛一切智，厥性大仁，愍傷天下，出興于世，開現道義，所以解人。4 這篇序言之作者是《法句經》漢譯本的筆受者，時間約在三國東吳黃武三年（224）之翌年；「始者維祇難出自天竺，以黃武三年來適武昌，僕從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言或得胡語，或以義出音，近於質直。僕初嫌其辭不雅，維祇難曰：『佛言依其義不用飾，取其法不以 2. 佛典翻譯，可略分三期：自東漢至西晉，為第一期也；東晉至隋為第二期；至貞觀至貞元，為翻譯事業之第三期，此期實全體佛教之全盛期；諸宗完全成立，卓然為中國佛教之一大建設，而譯事亦造峯極。參梁啟超：《中國佛教研究史》（臺北：新文豐出版公司，1975 年），頁 167~182。 3. 「三藏」即經藏、律藏、論藏。釋迦牟尼佛涅槃後，大迦葉率領五百位證果阿羅漢於王舍成. 之七葉窟首次結集三藏。阿難一組將佛之說法，憶述錄集為經藏；優波離二組將佛宣示之戒律，回憶整理為律藏；大迦葉三組則將佛弟子讀經研律之成果，匯輯為論藏。「十二部」又稱十二分教、十二分聖教，為經典之體裁，偈云：「長行重頌並授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部。」四句已然將十二部教之特質概要敘述。 4. 梁．僧祐：《出三藏記集》，《大正新脩大藏經》第五十五卷目錄部全，頁 49 下。 2.

(22) 嚴其傳。經者當令易傳勿失厥義，是則為善。』座中咸曰：『老氏稱：「美言不信，信言不美。」仲尼亦云：「書不盡言，言不盡意。」』明聖人意深邃無極。」5作者明白道出「偈」為結句示道之語，其文簡潔而蘊含無盡藏之道諦，猶如詩、頌。從華夏漢語之演化觀察，先秦所傳之文字語言適時進入東漢以來之佛經翻譯中，北傳佛經主要為梵文語系，其敘述語法與漢語相反。東晉高僧道安（312~385 年）於〈《摩訶鉢羅若波羅蜜經》抄序第一〉敘云：譯胡為秦有五失本也。一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失其本也……前人出經，支讖、世高審得胡本難繫者也。……若夫以《詩》為煩重，以《尚》為質樸，而刪令合今，則馬鄭所深恨者也。6 道安大師在《摩訶鉢羅若波羅蜜經》序指出印度佛典漢譯可能與其本來義有所出入的五失本，除了語法順序相反，有直譯之困難外，又提及印度佛經內容側重實相之質樸，而漢譯典籍恰逢魏晉時之重意象、氣韻且講究文采，也造成傳譯上之不易融攝兼顧。第三類缺失則語及佛經典籍之散文體說法敘理詳細精闢，往往又搭配韻體的長行偈頌反覆叮嚀，不嫌其繁複，似可加深印象而利於修行；但在傳譯過程中，這些偈頌所深蘊之莊嚴內涵及優美詞藻被譯者或筆授者不適當地拆解併湊，致失其本來面貌。安大師感慨嘆言，支婁迦讖和安世高兩位翻譯家之後，梵典漢譯之嚴謹審慎未曾維繫；若以《詩經》重複疊句為繁瑣，以《尚書》為質樸，而意圖刪削以迎合時下之文學風氣，必定被馬融（79~166 年）和鄭玄（127~200 年）兩位東漢之經學家所深惡痛恨！似如這般在主客觀因緣下之梵典漢譯歷程中，雖可窺見梵語原典或經過傳抄轉譯自西域（諸國）文胡本之典籍梗概，卻總難以如實傳遞原典之風貌。漢譯佛典向來有舊譯及新譯之揀別，以姚秦．鳩摩羅什為判準，其前稱舊譯，羅什以後稱新譯。從道安大師之序文論點蓋可知曉，同時代之羅什以達意為風格之梵典漢譯何以普受歡迎而蔚為流行。安大師序文中直指梵語偈頌更難譯出其典雅風韻與莊嚴道境，此不啻透露中土禪佛學自行創作偈頌明道示道之契機。（二）玄佛交涉與中國文學交融之偈頌及藉偈示道之禪慧 5. 梁．僧祐：《出三藏記集》，《大正新脩大藏經》第五十五卷目錄部全，頁 50 上。晉．道安法師：〈《摩訶鉢羅若波羅蜜經》抄序第一〉，收於梁．釋僧祐撰：《出三藏記集．序卷第八》，《大正新脩大藏經》第五十五卷目錄部全，頁 55 中~下。 6. 3.

(23) 「偈」字雖出於先秦之《詩經》，卻非指涉詩歌文體。《詩經．檜風．匪風》第一章：「匪風發兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮。」〈匪風〉是觀望周朝政治風向之篇章。藉氣象之風比擬政治風向，藉車乘之衝動疾駛譬喻治國之道，感嘆政治操之迅疾而巔盪不安。 7《莊子．天道》：「夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？」晉．郭象注《莊》時，對這段話僅以「無由得之」帶過，而到唐代道士成玄英《疏》：「偈偈，勵力貌也。揭，擔負也。亡子，逃人也。」 8偈偈雖仍是副詞，但已流露道德實踐之意涵。後漢．許慎《說文解字》未收「偈」，南梁．顧野王（518~581年）以許慎《說文》為基礎，增撰七千餘字成三十卷本《大廣益會玉篇》時，9其卷三〔人部〕第二十三：「偈，近列切，武貌，詩曰：『伯兮偈兮。』又其例切，偈，句也。」10除作為武勇強健而有力之形容描述詞外，已然將「偈」增釋為文體語句。對於這出現在中國古典文學的多音義字，大陸學者龍晦先生認為「偈」字出現在漢譯佛典太頻繁，是以梁．顧野王《玉篇》才增加「偈，句也」這一新義項。《廣韻．祭韻》偈讀其祭切，此即偈字讀jì，並作為「句子」講的來源，而讀jì必然與佛教盛行的南北朝時代有關係。11將龍氏這番論點上溯魏晉佛典翻譯及格義佛學之梵漢、玄佛交涉之發展就更明朗。後（姚）秦時大翻譯家鳩摩羅什（Kumārajīva； 334~413年）與廬山慧遠大師（334~416年）已有論法示道之偈，透過函箋交流往來。《高僧傳》卷六載述鳩摩羅什回覆廬山慧遠之書函云：鳩摩羅耆婆和南：既未言面，又文辭殊隔，導心之路不通，得意之緣圮絕，傳驛來況，粗承風德……因譯傳意，豈其能盡……并遺偈一章曰：既已捨染樂，心得善攝不？若得不馳散，深入實相不？畢竟空相中，其心無所樂。若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實，亦非停心處。仁者所得法，幸願示其要。遠重與什書曰：日有涼氣，比復何如？去月法識道人至，聞君欲還本國，情以悵 7. 《毛詩注疏》：匪風發兮，匪車偈兮。發發飄風，非有道之風。偈偈疾驅，非有道之車。偈，起竭反，疾也。顧瞻周道，中心怛兮！怛，傷也。下國之亂，周道滅也。 8 郭慶藩：《莊子集釋》（臺北：木鐸出版社，1983 年），頁 479。 9 楊素姿：《大廣益玉篇音系研究》，中山大學中文系博士論文，2002 年 6 月。 10 梁．顧野王撰：《玉篇》（臺北：國立中央圖書館，1970 年），頁 65。 11 龍晦：〈說偈子〉，《普門學報》第 25 期， 2005 年 1 月，頁 1。 4.

(24) 然。先聞君方當大出諸經，故來欲便相諮求，若此傳不虛，眾恨可言。今輒略問數十條事，冀有餘暇一二為釋，此雖非經中之大難，欲取決於君耳。幷報偈一章曰：本端竟何從，起滅有無際。一微涉動境，成此頹山勢。惑想更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？來問尚悠悠，相與期暮歲。12 胡適之在其《白話文學史》評述羅什之偈是說偈，而慧遠之偈是作詩。蓋僅從偈語是否受韻腳之約束而直白敘述來觀察。認為慧遠之偈是晉人的說理詩，意思不如羅什原偈的明白曉暢，羅什是說話，而慧遠是做詩。揣摩慧遠不做無韻的偈體，而用有韻腳的中國舊詩體，也許他有意保持本國風尚，也許那時的中國大師還做不慣這種偈體。13胡適之先生之評雖然尚稱客觀，但大抵只計較慧遠偈流露幾處韻腳，而非真正探索兩偈之偈體及道境。此外，還值得留意的是，魏晉玄學興起時，亦流行玄理詩，仔細覽讀慧遠偈，實流露談玄說理性質，更深歎悟道宗擘之不遇。參照鳩摩羅什與慧遠往來之偈，可窺知慧遠之偈未必較羅什之偈深奧多少，甚至羅什偈之法相還多於慧遠偈。兩偈之重點聚焦在道境，羅什從空相、實相之心法中拈出「禪智慧」之究極道行境界要義；而慧遠偈「時無悟宗匠，誰將握玄契」，更明白指出時下悟道宗師之難尋而不曾遇見，感慨究竟有誰透徹且符應「禪智慧」之玄旨？末後兩句似乎流露，悟宗之師家儼然已出現在中土，14期待早日逢晤參詢請益。其〈《念佛三昧詩集》序〉云：「窮玄極寂，尊号如來，神體合變，應不以方；故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映，而萬像生焉；非耳目之所暨，而聞見行焉。於是覩夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然。」15慧遠被後世佛徒尊為淨土宗初祖，以上文句之感嘆雖是回應羅什「禪智慧」之法性空慧，卻也道出禪慧之不易參透悟達。再從偈體來探索這兩偈，若以四句為一偈之佛典軌則，羅什偈為十二句轉換之三偈；慧遠之回應偈同樣也是十二句，可轉分之為三偈。此處窺知兩位大師都不受四句成偈之拘限；也就是說，十二句成偈亦無妨。是以羅什回函附偈說是「遺偈一章」，而慧遠之覆函隨偈說是「報偈一章」。 12. 梁．慧皎：《高僧傳》，《大正新脩大藏經》第五十卷史傳部二，頁 359 下~360 上。胡適：《中國白話史》上卷第十一章初唐的白話詩（臺北：遠流出版公司，1986 年），頁 4。 14 學者李幸玲以為慧遠大師此覆函之報偈「悟宗匠」指謂鳩摩羅什之自龜茲蒞臨中土，意指往昔中土似無悟宗之師家，故期待晤面交流。參氏撰：《廬山慧遠研究》（臺北：萬卷樓圖書公司， 2007 年），頁 391。 15 唐．釋道宣：《廣弘明集》卷三十，《宋磧砂大藏經》第三十一卷，頁 544 上。 13. 5.

(25) （三）魏晉至南北朝之偈頌與詩歌歷魏晉玄學與佛學之交涉，文學思潮批判和自覺之衝擊，復經南北朝之交流激蕩，偈體直至唐五代才漸趨穩固。五言小詩為魏晉之重要文學風貌，語句短而意蘊深；東晉時，玄言詩更為玄學表述型式之一，遂流衍為以歌訣和偈語來表詮哲理或道行。七言小詩到南北朝受樂府民歌之影響才較完整。但整體而言，魏晉及南北朝詩人，除陶淵明等少數淡泊名聞利養者，多出身貴族，詩偈及典語雅言仍以上流文人為主要應用及接觸者。南北朝時，受到佛典之祇夜及伽陀等經偈之影響，透過獨述之頌、銘來弘演示現佛教哲理，較諸東晉時更熱衷；如《景德傳燈錄》卷二十九讚、頌、偈、詩載錄之梁．寶誌和尚（418~514 年）〈大乘讚十首〉、〈十二時頌〉、〈十四科頌〉及卷三十銘、記、箴、歌等載錄南梁居士傅翕（497~569 年）之〈心王銘〉、僧亡名之〈息心銘〉等。16此中，吾人發現這些示道說法的韻文體作品，幾乎仍沿襲中國文學較常使用之銘、箴、記等名稱。（四）隋唐對偈頌言句之詮釋與應用隋代智者大師開創之天台宗涵括天台哲學及止觀禪，發展至宋代被歸判為教門，實則智者大師自隋代至唐初，皆被教界視為習禪之禪師，智顗之出生及第一階段之弘法皆於南朝，略後於南梁時自天竺西來中土之達摩；而從道宣《續高僧傳》撰述天台智顗禪師之事蹟及篇幅皆遠甚於達摩傳，可知魏晉南北朝到隋乃至唐初，中土佛教界對禪的涉入及認知有限。冉雲華先生解析其變因是唐代禪宗發展迅速，獨倡禪學，而天台和華嚴則以哲理著名。是以宋代贊寧編纂《宋高僧傳》時，將天台之祖師列傳，從「習禪篇」轉到「義解篇」。17智者大師開法闡述《般若經》時對經典之偈亦有所詮釋：偈者，竭也，攝義竭盡，故名為偈。四句為偈，句有三四五七等差別，若梵天以三十二字為首盧偈，即以八字為句也。18 智顗在弘演開講《仁王經》時，分別從音及語句量詞詮釋偈義。其「攝義竭盡」之音義指涉，龍晦先生認為是同部之訓，屬訓詁學之聲訓，雖有點附會，但也如實敘述偈子語句少而攝多義之特質。19智者大師雖指出偈之少句攝多義，但大抵 16. 宋．道原：《景德傳燈錄》卷三十，《大正新脩大藏經》第五十一卷史傳部三，頁 456 下~458。冉雲華：《中國禪學研究論集》（臺北：東初出版社，1990 年），頁 32。 18 隋．智顗述、灌頂記：《仁王護國般若經疏》卷四，《大正新脩大藏經》第三十三卷經疏部一，頁 273 上。 17. 6.

(26) 聚焦在佛典之範圍。首盧偈（迦）（梵語śloka之對音）是通偈，無論幾言為句。成四句偈之格式都侷限於經典之研讀詠誦，也影響後世禪佛學者對於道諦意義和思維之表達。與智者大師同時代之三論宗吉藏大師對偈頌亦有詮釋，《百論疏》卷上云：「偈有二種，一者通偈，二者別偈。言別偈者，謂四言、五言、六言、七言皆以四句而成，目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈，釋道安云：『蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈，謂通偈也。』《中論》十二門即是別偈，斯論謂通偈也。……所言偈者，外國稱為祇夜，亦云竭夜，今略其煩故但云偈；此土翻之句也、頌也。」20 印度典籍在漢譯卷本中，經常將梵典之偈筆受為「頌」；頌在周朝流傳的《詩經》內容風、雅、頌之中最為久遠，但其詩體結構並非固定之四言句；略觀最早之〈周頌〉三十一首，21幾乎皆遠多於四句，且各頌之句言字數又多不整齊一致， 22. 〈魯頌〉四首（篇）、商頌五首（篇）的言句雖較縝密，但整體《詩經》之頌. 體，仍是遠多於四句之歌行。禪佛界習慣將佛典之重頌或孤起偈稱為偈頌；因而，除了既有典籍之固定通偈外，不受傳統偈體框限約束之別偈，便有了似如〈周頌〉般自由揮灑創衍的時代因緣，甚至從禪智慧之道行參修意涵來看，與《詩三百》之「思無邪」似能相應，然從禪修不藉由思維之心行處滅而言，又儼然是超越經典語言層次之道境！孟瑤先生以為：《詩三百》自從被六經吸收而成《詩經》後，它的真面貌與真價值常被道學氣與政教氣所掩蓋。儒家，是以它為修身課本。23. 19. 龍晦：〈說偈子〉，《普門學報》第二十五期，2005 年 1 月，頁 1~38。吉藏大師詮釋偈義云：總談設教凡有三門。一、但有長行無有偈頌，如《大品》之類。二、但有偈頌無有長行，如《法句》之流。三、具存二說，如《法華經》等。在經既爾，論亦例之；一、但有偈無有長行，如《中論》也。二、但長行無有偈頌，即是斯文。三、具二種，如《十二門論》。問：「何故經論辨此三耶？」答：「蓋是適化不同應機而作，故龍樹《十住毘婆沙》云：『或有樂長行，或有樂偈頌，或有樂雜說莊嚴章句者；所好各不同，我隨而不捨。』」問云斯論既是長行，何故云論有百偈從偈立名？答云偈有二種，一者通偈，二者別偈……。見《百論疏》卷上，《大正新脩大藏經》第四十二卷論疏部三，頁 238 中~下。 21 頌為宗廟之樂歌，祀神之詩。頌者，容也，歌而兼舞也。鄭氏詩譜謂：周頌之作，在周公攝政，成王即位之初。周頌多無韻，且文辭古奧，在三百篇中，當為最古之作品。參屈萬里：《詩經詮釋》（臺北：聯經出版事業公司，1983 年），頁 554。 22 周詩的形式，從句法看，它是屬於四言詩的，然不像後來的四言詩那樣整齊。有時多至八、九字為句，而少至一、兩字的，這種長短不拘的句子，當然是因其民間歌謠的形式。至於它的聲音，本於自然的韻律，並沒有一定的形式。參臺靜農：《中國文學史》上冊（臺北：台灣大學出版中心，2004 年），頁 28。 23 孟瑤：《中國文學史》（臺北：大中國圖書公司，1976 年），頁 15。 20. 7.

(27) 孟瑤舉相關典籍中聖人賢哲對《詩經》之評述，如《論語》：「詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。」《禮記．經解》：「其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於詩者也。」而其所謂道學氣與政教氣遮掩風、雅、頌之真面貌，大概意謂入籍為經典之後，諸多聖賢哲人之注箋詮釋將其推上修養工夫所嚮往的大道境域。延續南北朝藉由銘、記、箴等詩體之示道說法，隋代還有三祖僧璨之〈信心銘〉，以及唐初牛頭宗初祖法融之〈心銘〉等。24從前述脈絡觀察，詩歌偈語之應用，至唐代（618~917 年）才真正從君王門閥等貴族領域，逐漸普及至各階層。無論就內涵品質或流行風氣而言，眾咸認唐代是詩最盛揚而為當代主流之傳教文體。詩之歷時流衍雖分為初、盛、中、晚唐四個時期，但早期之付法偈以心地為軸線之哲理法相內涵，幾乎都守著四句偈之格式，甚至是五言。如六祖惠能之付法偈：「心地含諸種，普雨悉皆生。頓悟華情已，菩提果自成。」25南嶽懷讓對門人馬祖道一之啟悟入道偈：「心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何 26. 壞復何成？」馬祖對會下眾之示道付法偈：「心地隨時說，菩提亦只寧。事理俱無礙，當生即不生。」27可知唐代禪宗之付法偈或啟悟入道偈，從初、盛唐之曹溪禪至中唐祖師禪馬祖道一，乃至六祖會下禪僧之開悟見道偈，大抵維持著五言四句偈的魏晉五言詩型態。周裕鍇先生解析初盛唐至中唐的禪宗偈頌成為重要傳法示道之媒介云：「六祖慧能開宗以後，偈頌開始盛行，並成為押韻的精煉的詩偈。禪宗所謂不立文字，很大程度上是排斥概念化的、說教式的佛經中的文字，而非象徵性的、非邏輯性的詩的文字。所以，從禪宗出現時起，諸大師就以詩偈作為傳心示法的主要工具。」28馬祖道一之後的中唐宗門逐漸出現述作更活潑、內涵更深蘊、偈語間不露法相典用之更多樣貌悟道偈。從悟道偈方面來看，當然不盡如周氏所謂之重視韻讀；要之，表現在禪者自述開悟見道之境，宗師拈出啟悟入道之樞。悟道偈之與詩體韻讀相合者，大抵在於體道宗師或居士之個別文學素養。前面述及南朝寶誌禪師、傅大士、隋代禪宗三祖僧璨、唐初牛頭宗法融等之示道說理銘箴都擬題；《六祖壇經》中惠能大師，韻文示道偈語以頌設題。在《景德傳燈錄》卷二十九、三十所輯錄之銘、記、箴、歌等不同題稱而皆為詩體示道之偈頌，僅白居易（772~846年）之〈八漸偈幷序〉很謹慎地設題稱偈，此偈也是《傳燈錄》卷二十九、三十所彙輯宗師禪擘之銘頌歌行中，唯一之居士偈，且是以偈擬題，可見其示道之特質。白樂天本身是寫實派大詩人，嗣法於馬祖禪系 24 25 26 27 28. 宋．道原：《景德傳燈錄》卷三十，《大正新脩大藏經》第五十一卷史傳部三，頁 456 下~458。宋．道原：《景德傳燈錄》卷五，《大正新脩大藏經》第五十一卷史傳部三，頁 236 中。宋．道原：《景德傳燈錄》卷五，《大正新脩大藏經》第五十一卷史傳部三，頁 241 上。宋．道原：《景德傳燈錄》卷五，《大正新脩大藏經》第五十一卷史傳部三，頁 246 上。周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》（上海：人民出版社，1992 年），頁 28。 8.

(28) 之佛光如滿，在肅穆之佛門場域，以偈設題示道而不言詩，似乎透露偈之示道較詩更蘊含道行莊嚴度。白居易是中唐大詩家，參謁過廬山智常、長安興善寺惟寬、洛陽佛光如滿及杭州牛頭禪鳥窠道林等宗擘。《景德傳燈錄》卷二十九記其〈八漸偈幷序〉云：唐貞元十九年秋八月，有大師曰凝公，遷化于東都聖善寺鉢塔院。越明年春二月，有東來客白居易，作〈八漸偈〉，偈六句，句四言贊之。初，居易嘗求心要於師，師賜我言焉：曰觀，曰覺，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰濟，曰捨。繇是入於耳，貫於心。嗚呼！今師之報身則化，師之八言不化。至哉八言，實無生忍，觀之漸門也。故自觀至捨，次而贊之，廣一言為一偈，謂之八漸偈。蓋欲以發揮師之心教，且明居易不敢失墜也。既而升于堂，禮于床。跪而唱泣而去。偈曰：觀：以心中眼，觀心外相。從何而有，從何而喪。觀之又觀，則辨真妄。覺：惟真常在，為妄所蒙。真妄苟辨，覺生其中。不離妄有，而得真空。定：真若不滅，妄即不起。六根之源，湛如止水。是為禪定，乃脫生死。慧：專之以定，定猶有繫。濟之以慧，慧則無滯。如珠在盤，盤定珠慧。明：定慧相合，合而後明。照彼萬物，物無遁形。如大圓鏡，有應無情。通：慧至乃明，明則不昧。明至乃通，通則無礙。無礙者何，變化自在。濟：通力不常，應念而變。變相非有，隨求而見。是大慈悲，以一濟萬。. 9.

(29) 捨：眾苦既濟，大悲亦捨。苦既非真，悲亦是假。是故眾生，實無度者。29 此偈寫於德宗在位最後一年（貞元二十年，804），白居易三十二歲，可知其接觸禪佛法甚早；繼位的順宗曾詔請如滿入宮問法，由此亦可明曉白居易更早涉獵佛法時，教其「八漸法」之大師凝公並非佛光如滿，如滿嗣法於馬祖道一，學界以往有述說樂天隨佛光如滿學習漸修法門者，其誤解可能從漸修之〈八漸偈〉而來。藉由此偈所陳述其往昔參禪修道之法要內涵及嚴謹態度，可窺知樂天傾向以偈示道之莊重態度；而四言一句及六句一偈之結構亦超乎魏晉漢譯佛典以五言（或七言）成句之主流，及梵偈四句為一偈之框限。（五）晉宋到唐代禪宗之頓悟說在佛典漢譯之文字語言轉移中，翻譯家和筆受者將佛教典籍之韻文內容，藉由周詩流衍之頌體，以偈頌之面貌呈現於中土。當典範型態與內容之長行、重頌及孤起偈傳衍流行到禪佛大道之時代通衢時，各宗派紛紛創衍成立於隋唐之際，禪門獨自舉揚宗乘而與中國哲學之生命實踐相融攝。在教外別傳看似與經典疏離而融道於日用生活修行中，宗師如何指點啟悟學人入於道境？學人豁然開悟時，又如何表白其見道體道之境界？宗門間之道行交涉，一旦觸及正覺領域時，在話語交際中有無簡明直捷之語言表詮模式？前面述及東晉廬山慧遠大師透過函箋，與來自龜兹而母籍印度之姚秦意譯大師鳩摩羅什論法示道；羅什偈直指禪智慧可以解決名相法性方面之問題，以羅什當時精通梵、漢及西域多國語言之創明佛典意譯而風靡教界，尚且向遠大師建議從禪境界之法眼所徹見之智慧來融通真諦。實則，慧遠之依止師道安不僅強調禪智慧，更重視戒律之基礎。道安大師〈比丘大戒序〉云：「世尊立教法，有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也；斯三者至道之由戶，泥洹之關要也；戒者斷三惡之干將也，禪者絕分散之利器也，慧者齊藥病之妙醫也。」30而以慧遠承襲自道安大師且栖止廬山稱譽南方之一大宗師身分，卻在回應羅什之函偈中發抒「時無悟宗匠，誰將握玄契」之慨歎！可知慧遠所處之東晉亂世，在玄理清談為主流之環境中，學佛風氣雖然逐漸漫衍，然尚無注重禪慧之宗乘傳入中土；東漢、北魏、西晉以來，傳譯流行的大抵為數息修定的早初期禪經。. 29 30. 宋．道原：《景德傳燈錄》，《大正新脩大藏經》第五十一卷史傳部三，頁 454 下。梁．僧祐：《出三藏記集》序卷第十一，《大正新脩大藏經》第五十五卷目錄部全，頁 80 上。 10.