東華大學中國語文學系 華文文學系 2014 年 6 月
《紅樓夢》「大觀園」的隱喻與實現
賴芳伶
∗【摘要】
若以詩學之隱喻象徵考察《紅樓夢》「大觀園」，其歧義性恰似無 窮生長的元素，甚至形成迴環往覆的想像結構。本文希望能捕捉「大觀 園」背後隱藏以取喻的象徵，不僅空間界面與時間向度互為歸依，其蘊 涵也深廣無盡。此一含攝神話宗教、象徵隱喻的完整體系，是為實現藝 術和倫理世界，並因此架構出苦心孤詣的美學場域、抒情旨趨。全文依 次探索「大觀園」之源，及其多重空間，運用神聖儀示中的「通道」經 驗，指出「大觀園」是寶玉與眾生具象藏虛的修行道場，乃為實現更高 次元的生命存在，重回宇宙母源，生發不息。 關鍵詞：紅樓夢、大觀園、象徵、隱喻∗ 國立東華大學中文系教授
一、前言
早在1954年，俞平伯就強調了大觀園的理想成分。以想像的境界而 論，大觀園可以是空中樓閣。他根據第18回賈元春「天上人間諸景備」 的詩句，說明大觀園只是作者用筆墨渲染的一個蜃樓樂園。俞平伯的說 法在紅學史上具有典範（paradigm）的意義。1到了1972年宋淇發表〈論 大觀園〉，也認為「大觀園」作為《紅樓夢》主要人物活動的背景和地 點，是作者創造的理想世界。由於園藝學至明清時，已有相當悠久的傳 統，曹雪芹所構設的大觀園雖有所本，然而即便怎麼生動、精細，終究 是「空中樓閣，紙上園林」。2作者藉這個「伊甸園」般的「人間仙境」， 希望保護清淨女兒，永駐青春，不要受到濁世污染。3這就概要地指出了 「大觀園」的託寓所在。 當然，紅學家多知「天上人間諸景備」的大觀園，是曹雪芹的「胸 中丘壑，紙上風光」。不少學者論析大觀園與其中人物、場景、事件的 有機融合，從而彰顯其人文之美。如曾保泉從文學、繪畫與園林的關涉，1 參見俞平伯，〈大觀園地點問題〉，《俞平伯論〈紅樓夢〉》（上海：上 海古籍出版社、香港：三聯書店聯合出版，1988），頁 651-652。此文原載 《大公報》1954 年 1 月 1 日至 4 月 23 日。 2 宋淇，〈論大觀園〉原載《明報月刊》81 期（1972.9），頁 4，收入余英時、 周策縱等，《曹雪芹與紅樓夢》（臺北：里仁書局，1985），此處參見後 者，頁690-691。 3 參見宋淇，〈論大觀園〉，《曹雪芹與紅樓夢》，頁 693-694。另參胡萬川， 〈失樂園─一個有關樂園神話的探討〉，《真實與想像─神話傳說探 微》（臺北：里仁書局，2010），頁 42。該頁註 11 云：“Paradise”的語源 來自古波斯語，意為圍牆圍起的花園，通常是指有小樹叢的波斯式園林。 而Eden 源自征服蘇美人的阿卡得人（Akkadian）的語言，edinu，原意為平 野或草原（缺少樹木之處）。伊甸之東立園林，大概代表著神能的奇蹟， 因為這有水有樹，美麗怡人的「園」在缺水少樹草原背景的對比下，正是 顯示了奇蹟。……對於Eden，也有認為是本自希伯來用語，意指喜悅或愉 悅之地。……因為伊甸之為「園」的觀念，根深蒂固，一般論西洋園林花 園史者皆以之為眾園之祖。近現代紅學家將「大觀園」比附為「伊甸園」， 應該是援用了基督教《聖經》「創世紀」中的伊甸園特質。
細談曹雪芹筆下的大觀園4；戴志昂也說，大觀園是作者以文學語言創 造、反映的古典園林建築。5王功珉指明，存在於《紅樓夢》中的大觀園， 既有北方皇家苑囿的氣象闊大，復具南方私家庭園的精巧幽深，實為集 優秀園林藝術之大成。而這座以文學語言塑成，充滿詩意的「大觀園」， 是曹雪芹依自己的美學理想，想像描述的人間仙境、世外桃源，其迂迴 起落與賈府的興衰輪轉密切關連，在讀者心中「喚起一種逼真的幻覺」， 觸動「此意境就是彼意境的聯想」。經由「大觀園」虛實相生、正反相 成的詩境引領，仍然給人以「可信的真實的美感」。6 從象徵的意義來說，夏志清以為，大觀園「可以看作是為這些惶恐 不安的青少年設計的天堂，以消除他們對即將到來的成年所感到的悲 哀。」7此處即是寶玉與眾女兒自我成長的「樂園」空間。余英時根據庚 辰本脂批：「大觀園係玉兄與十二釵之太虛玄境，豈可草率？」認為「大 觀園便是太虛幻境的人間投影」，這兩個世界本來疊合。8又說：「怡紅 院中特設大鏡子，別處皆無……即所謂『風月寶鑑』也。」9從這些說法 延伸出去，自然生發小說題旨涉連的正反、虛實、真假、情淫等雙重屬 性的討論。
4 參見曾保泉，〈文學、繪畫與園林〉，收入王國維、林語堂等著，《紅樓 夢藝術論》（臺北：里仁書局，1984），頁 366-384。 5 參見戴志昂，〈《紅樓夢》大觀園的園林藝術〉，《紅樓夢藝術論》，頁 389。 6 參見王功岷，〈試論《紅樓夢》大觀園的園林藝術〉，《紅樓夢學刊》1987 年第2 輯（總第 32 輯）（北京：中國藝術研究院、紅樓夢學刊編輯委員會 編），頁281-296。 7 參見夏志清著，胡益民、石曉林、單坤琴譯，《中國古典小說史論》（江 西：人民出版社 2001），第七章《紅樓夢》，頁 290-291。 8 參見余英時，〈紅樓夢的兩個世界〉，《歷史與思想》（臺北：聯經文化 事業出版有限公司，1976），頁 421-423。文中認為《紅樓夢》第 17 回， 23 回藉著「蓬萊仙境」、「天仙寶鏡」、「玉皇寶殿」，一再點醒我們「大 觀園不在人間，而在天上；不是現實，而是理想。更準確地說，大觀園就 是太虛幻境。」 9 參見余英時，〈紅樓夢的兩個世界〉，頁 433。
例如廖咸浩，雖然同意大觀園是太虛幻境的人間投影，但並不「就 是」太虛幻境本身，因為人世由意淫所營造出來的拜物世界大觀園，反 而是「虛（構）」的（fictional），只是「太虛」（Great Void）的影子 （specular image）而已。他指出，寶玉所追求的是「不變／混同／無知」 的「石」的存在樣態，也就是太虛的「虛／無／空」的狀態。所以「在 本書中，大觀園是人生一場大夢，而人生又是石頭的一場大夢。」10這 樣的看法不出「以情（淫）悟道」的佛道出世旨趣，也沒有離開「虛／ 無／空」的終極指涉。11 對於出現在怡紅院的照面大鏡，庚辰本第17回脂批點出：「于怡紅 總一園之看，是書中大立意。」12若「總一園之看」成立，那麼大觀園 中的一切「境相」，當然皆如「鏡」中所映現的虛幻不實。13此所以余 英時講：「『大觀園』是《紅樓夢》中的理想世界，自然也是作者苦心 經營的虛構世界；它不在人間，而在天上；不是現實，而是理想。」的 原因。而這個理想世界，最後是要在現實世界的各種力量的不斷衝擊下 歸於幻滅的。14只是若進一步思索；那看似對立的「兩個世界」─理 想與現實，真實與虛幻，乾淨與骯髒……，果真徹底對立麼？它們通通 所謂的「幻滅」，之後會是怎樣呢？這是本文想繼續探索的一大重點。
10 參見廖咸浩，〈說淫：《紅樓夢》「悲劇」的後現代沉思〉，《中外文學》 第22 卷第 2 期（1993.7），頁 90-96。 11 廖咸浩，〈說淫：《紅樓夢》「悲劇」的後現代沉思〉，頁 86，曾經提到， 「在欲望體制化成為人格的根本之後，人遂開始以尋回神漾（jouissance） 為人生的終極目標。」此「神漾」即是物我合一之感，頁94 又說：「追根 究底那玉（欲）也是情的根本，也就是大觀園世界能建立的原因：以此有 情樂園找回失去的神漾。」這樣的據點和本論文所想探析的，雖某種程度 相近，但是廖咸浩並未就此「神漾」再續論下去，而是轉向自我／鏡像， 自然（女性）／文明（男性）的研析。 12 參見陳慶浩，《新輯石頭記脂硯齋評語輯校（增訂本）》（臺北：聯經文 化事業出版有限公司，1986），頁 273。陳另註，宋淇先生謂「看」當作「水」 或「首」。余英時前揭文頁433，以為「看」應為「水」，是草書形近之誤。 13 參見陳麗如，〈論古典小說「鏡象書寫」的兩度裂變─《古鏡記》與《紅 樓夢》〉，《興大人文學報》第49 期（2012.9），頁 100。 14 參見余英時，〈紅樓夢的兩個世界〉，頁 423-425、433。
浦安迪研究《中國敘事學》提及，中國傳統陰陽互補的「二元」思 維，總是滲透到文學創作的原理中，很早就形成源遠流長的「對偶美 學」。不僅是閱讀和詮釋古典詩文的關鍵，更是作者架構作品的中心原 則。15他認為，在主賓相從的結構裡： 二者常為一自足整體中互補的兩面……，常見的對偶形式，代表 的不是不同層次的真理，而是一個自足的文學境界裡，相等而相 成的兩面。……有時，人物的互補透過情節的對偶，衍生為更出 色的對比，使貫串整個作品的基本理念也呈現對偶─《紅樓夢》 即是典範。全書的契機是『真假』……同樣，對比的『色空』觀 念……『盈虧』的制衡……觀念，由乍看的對立，逐步化為交融 互補，而達到對於由錯綜對偶架構起來的作品的領悟。16 因此，在這個「錯綜對偶架構」中，小說表面上的種種對立是情節發展 的主要動因，各自呈現的，只是一個異同交織的複雜結構中的半面，最 終還是走向融合。而所有精深的文學作品，其平行的對偶結構總是交會 於無極與太極之間。17準此考索，則「大觀園」與「太虛幻境」之平行 對偶、複雜交織，或許不能只化約為「雙重辯證性」。18 李豐楙嘗以宗教角度看待《紅樓夢》，以為此一刻意複製太虛幻境 的大觀園，乃是為了提供主角在人間修行的空間。整部小說以「謫凡神 話」為深層結構，其中一僧一道以其超越之眼，歷觀此一兼具頑石寶玉 特質的主角，從未生之前到入世之後的種種遭遇，引領其通過美惡並陳 的俗家之路，終於解罪償債，歷幻完劫，轉進成聖之門。19的確，俗／
15 參見美•浦安迪，《中國敘事學》（北京：北京大學出版社，1996），頁 48。 16 同前註，頁 51、54。 17 同前註，頁 54。 18 陳麗如，〈論古典小說「鏡象書寫」的兩度裂變─《古鏡記》與《紅樓 夢》〉，頁100，即欲探討與小說題旨有關的「正反，虛實，真假之雙重辯 證性。」 19 參見李豐楙，〈假作真時真亦假─一僧一道眼下的情，慾與理〉，王璦 玲編，《明清文學與思想中之情、理、欲》（臺北：中央研究院文哲所，
聖雙重世界，是很多寓意作家藉以描述「朝聖」或「追尋」的啟蒙故事， 往往含納塵世與超世，完美與不完美，否定與肯認的對比邏輯。然而， 不管是頓悟或漸悟，這種從無知到獲得真理的「定向歷程」，仍然提供 作者構想出豐富奇異的境界來。20 浦安迪在闡發《紅樓夢》的「真假」寓意時說，如果認為作者只是 工筆細描出大觀園行樂的虛幻，之後便是寶玉出走，尋找人生「真正」 的歸宿，那似乎把問題看得太尋常。他不斷強調，「真假是人生經驗的 互相補充，並非辯證對抗的兩方面」21，太虛幻境的坊聯「假作真時真 亦假，無為有處有還無」，是含蘊此一寓意的。平行對偶於太虛幻境的 大觀園，其要義不是簡單的「人生如夢」，甚至不是有與無的等同，而 是對立二元的互相扶持。小說中繁複的陰陽更替、五行循環、四時輪轉 的「二元補襯」（complementary bipolarity）、「多項周旋」（multiple periodicity）的意象，都或明暗或正反或表裡地，共同成就了《紅樓夢》 的深沉寓意。這種互涵（interrelated）與交迭（overlapping）的觀念， 其實一直是中國古典小說美學關注的重點。22 浦安迪認為，要探討寓意之「意」，首先應該是作者心中的原意， 而不僅僅指作品潛在的或者釋發出來的本義。23他指出寓意作者在設計 較為複雜的敘事格局時，如《紅樓夢》，總是尋求種種循環公式，特別 是與五行理論相連繫的時序與方位，以追求布局整齊、章法均衡的結 構。24而大觀園的佈局，即為小說設定了一個特別的空間環境，怡紅
2009）。又參氏著，〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意識─兼 論《紅樓夢》的抒情觀〉，《欲掩彌彰：中國歷史文化中的「私」與「情」 ─私情篇》（臺北：漢學研究中心，2003），頁 199-209。 20 美•浦安迪，《中國敘事學》，頁 130-131。 21 同前註，頁 160。 22 同前註，頁 60，95。「二元補襯」指的是中國文化裡「盈虛」、「漲退」 等概念的對立，亦即萬物在兩極之間不斷地交替循環。「多項周旋」指的 是各種源自於四時循環順序的現象，所推演成的多項平方的演化模式。 23 同前註，頁 128。這個「重視作者原意」的觀點，很值得拿來參照當今的解 構學。 24 同前註，頁 130。
院、瀟湘館、梨香院、稻香村、櫳翠庵……的佈置，隨著時間的流動， 在小說的每一步發展中都有空間上的意義，使讀者不至於在情節中迷失 方向。且書中人物的五行屬性，也為他們各自在大觀園中的居住和活動 的位置，留下了意味深長的線索。25因此，細讀寓意文學，最終還要看 作者的意圖，亦即作者在組織題材時是否想構築一個預先準備好的思想 模式。 雖 然 有 人 將 《 紅 樓 夢 》 歸 納 為 一 部 愛 情 小 說 或 是 成 長 小 說 （bildungsroman），但應該不純粹是如此。陳炳良認為，在「大觀園」 的建設和荒廢中，我們看到「人類墮落」（Fall of Man）的重演。曹雪 芹的失樂園（lost paradise）就是大觀園，是他幻想世界中的神話世界 ─太虛幻境─的縮影（見第十七回）。26他指出： 在這花園裏，寶玉……度過了少年時代，這園子是俗世中的一個 安樂窩，是純真的人的理想住所。園裏的少年天真而無所挫礙， 但園外的人就被金錢和情慾深深地糾纏著，園內外的尖銳對比是
25 美•浦安迪，《中國敘事學》，頁 87。 26 參見陳炳良，〈《紅樓夢》中的神話和心理〉，頁 315。李豐楙，〈情與無 情：道教出家制與謫凡敘述的情意識─兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，頁 186 有云，謫凡、下凡神話在道教創始期已出現，但尚少觸及「情」的問題。 等唐代確立出家修道的制度後，筆記小說就開始出現男女之情為謫凡緣由 或修道的歷煉，仙凡二界的世界觀，初步確立了「情、愛」是觸犯天律的 理由，而謫降下界則是在紅塵、塵濁生活裡遭受罪罰，這是中國文學中新 出現的宗教「墮落」主題。由此可以連結到許多宗教中「罪與罰」的主題。 胡萬川，〈撈泥造陸─鯀、禹神話新探〉一文，曾引湯普遜（Stith Thompson） 的觀點說，不含神魔對立的神話為原型，強調「神魔對立」是人類產生二 元對立的認知體系後才有的；「罪與罰」的觀念，也是在神話的流傳過程 中，因應新的文化觀念所產生的新的要素。在比較不受基督教或佛教及其 他體系化宗教影響的地區，像西伯利亞地方的一些原住民的神話，就有不 少接近原型的神話。參《真實與想像─神話傳說探微》，頁8-11。當然， 如何與何時產生二元對立的認知，與「神／魔」「罪／罰」……觀念很難 確指。「女媧煉石補天」的神話，在本文的討論脈絡裡，重點放在其整理 失序的宇宙，為的是重建（返）宇宙創世之初。
作者內心中要保持純真的企圖的外表化（externalization），為了 保持純真，他創造出寶玉是大荒山的石頭托生這個神話。27 顯然此處有關「失樂園」和「石頭托生」的神話觀點，已將「大觀園」 的特質，推向人類普世性的鄉愁源頭。陳炳良說，曹雪芹創造出無古無 今（timelessness）的幻覺的原因，可用伊里亞德（Mircea Eliade）的講 法，那就是人們不時要回歸到原始的情況（即失樂園）去，這情況是非 歷史性（即非時間性）的。28這樣的論點，當然會讓我們對「大觀園」 的「失樂園」特質與時間屬性，產生警覺。只是陳炳良沒有就此再續論 下去，而轉向小說人物心理方面的分析。 誠如前賢研究所共識的，書中的「大觀園」即是「太虛幻境」的人 間投影，「大觀園」是理想「樂園」，當它因種種因素崩毀了，主要人 物寶玉終於悟道出家。然而，我們不免要繼續追問，此一悟道「出家」， 與雜糅神話宗教的「重返樂園獲得永生」，「往生極樂世界」，其間有 無關聯？如何關聯？小說開篇的女媧煉石補天神話，是否遙遙指涉了渺 遠的太樸之世、創世之初的「神聖時間與神聖空間」？此一神聖時間與 神聖空間，有何象徵隱喻？作者對「大觀園」精心想像，有情書寫，實 現了怎樣的藝術倫理和美學境界？ 歌德說：「所有的事物都是譬喻，一切消逝者只是一象徵。」29太 虛幻境、大觀園滿佈隱喻象徵，空間界面與時間向度互為歸依，人物事 件參差對照，處處暗藏反諷密碼，它們又是如何交會於無極與太極之 間？體察作者創造的原意，開掘語言文字的多義性，從意象湧出的譬喻
27 陳炳良，〈《紅樓夢》中的神話和心理〉，頁 315-316。陳文中提及莊信正 指出，在神話世界中時間是不重要的。於此可互相參照。 28 同前註，頁 316。又，李豐楙，〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意 識─兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，頁186 云，仙人被謫降人間是緣於「慾 望」，在人間所歷之情不管幸福與否，都被視為一種懲罰與救贖，結局均 需割捨下世情、欲，始能成就回返仙界的願望。以上雖然是道教的論點， 但對本論文是很重要的論述參照。 29 美•坎伯（Joseph Campbell）著，朱侃如譯，《神話》（臺北：立緒文化 出版有限公司，1995），頁 389。
象徵中，尋繹綿延不已的深意，與之相遇交融，本來就是有心讀者的閱 讀責任。
二、「大觀園」之源
─宇宙創世樂園的詩意模仿、此生此在的回顧凝望
據說人類對起源的懷舊之情，與宗教的鄉愁（religious nostalgia） 有關。人渴望恢復諸神臨在時的活動，也渴望活在來自創造者之手的這 個世界上，是直接、純淨、穩固的。這種對「創始圓滿」的懷舊之情， 即是對「天堂樂園」「伊甸園」的情境鄉愁。想要回歸起源的神聖時空， 未必就是拒絕真實世界及遁入夢幻與想像中。而一切對神聖的渴望，同 時是對存在的鄉愁。30 人類真正渴望擁有的住所，是一個與神聖世界共融的開放空間，藉 由象徵性地參與世界的毀滅與再造種種儀式，人也重新受造，獲得一個 更新的生命。例如每逢新年，人與宇宙的創生成為同一時代，人在宇宙 創造的同時，被呈現出來。透過神秘的彼時記憶，於此時重覆彰顯創造 主豐盈，充滿生機的偉大力量，人象徵性地融合在其中，因諸神的臨在 而轉化生命，從罪惡與沉淪中被拯救出來，感到更自由、更潔淨。就是 這種渴望，使人類想盡辦法要活在最元始真實的根源裡。31 《紅樓夢》以女媧煉石補天的神話開篇，凝縮了最完美神聖的世界 創造意象。造物神女媧所煉之石，其存在價值建立於補天志業。惟其用 剩之一塊頑石（也是靈石），因自嘆「無材可補蒼天」，因緣際會受癩 僧跛道攜入人世，經歷諸多歡樂與困厄之後，終被僧道點化攜歸原初， 故又名《石頭記》。從書中不難看出，作者以石頭自況，兼象喻坎坷眾 生；以及石頭從降生入世，自始至終銘刻著，剛由創世者（造物主女媧）30 參見羅馬尼亞•伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯，《聖與俗─宗 教的本質》，（臺北：桂冠圖書公司，2001），頁 114、137。 31 同前註，頁 126、136。
之手創造出來的宇宙記憶，與渴望回歸的鄉愁。以超越的觀點來看，這 種鄉愁就是希望轉化此在的生命，從塵世的罪惡與沉淪中被拯救出來， 獲得自由、潔淨，重生於最元始真實的根源裡。此一元始真實的根源， 含融了一體兩面的神聖時間與神聖空間。32 受造物石頭如同天地萬物之受造，其特性為力量、堅硬與恆久不 變。伊利亞德（Mircea Eliade）曾指出，石頭是宇宙聖顯現象之一，是 「最卓越的一種本體顯現（ontophany）；最重要的是，石頭一直維持著 自己原來的樣子，不會改變；它對人類的衝擊在於，它所具有的不可還 原性（irreducibility）以及絕對性，……石頭的個別存在模式，顯示給人 類某種『絕對存有』，超越時間，讓變化（becoming）無懈可擊」。33由 於這樣的屬性，自古至今普世都存有「石頭信仰」，含藏豐饒、誓約、 恆久的象徵。石頭所稟賦的屬性，當然會讓我們思及《紅樓夢》中的寶 玉特質，與「大觀園」的建構之源。 建造「大觀園」，小說的表層因素是元妃省親，但深層根源是作者 想像的「太虛幻境」，將其移植在繁華人世─賈府。惟其表裡互為關 聯。「太虛幻境」、「大觀園」的底層義，實指涉宇宙創世的模仿再現。 此一根植於作者（也是人類）潛意識的精神原鄉，即「樂園」原型。小 說中據此想像而成的「大觀園」，歷歷在目，盡態極妍。34「大觀園」 具東方園林藝術之美，從中可見中華文化的縱深，復涵納原始自然生 機。其「天上人間」之修辭當非泛稱，實飽涵象徵譬喻。 美麗林園在全世界各民族的文化裡，幾乎都擁有一段悠久的歷史， 它們顯示了某種對這世界的宗教感。林園裡的山水溪流、屋舍洞穴、動 植飛潛……均帶有宇宙性的結構。如果連結到古老的宗教思維，林園通 常具有「圓滿」（山、水）與「隱居」（solitude）的概念，成為至福仙
32 羅馬尼亞•伊利亞德著，楊素娥譯，《聖與俗─宗教的本質》，頁 36。 33 同前註，頁 198-199。 34 可參看馮其庸以庚辰本程甲本為底本校注的《紅樓夢校注》（臺北：里仁 書局，1984）（三），書後附錄徐恭時、曾保泉等想像繪製的多幅【大觀 園平面示意圖】。
境的象喻符號。只是這個完美的福地洞天，卻是個古老而難以追憶的聖 界，只能流傳在神話、傳說和某些典籍裡，被描繪成遠古時代的一個遺 世獨立，被聖化了的世界；在那裡，年輕男女定期相會，以參與生命及 宇宙化育的玄妙。35 這個原始神聖世界的人間拓影，就是小說中寶玉和眾女兒徜徉留連 的「大觀園」林，與所有的林園一樣，充滿美感（esthetic emotion）， 深具宗教幅度。藉著和庸碌世界的分離，園林暗含修養心性的氛圍，以 及聖化的可能。以「大觀園」為輻射核心，小說裡描寫寶玉與諸美共議 肇建海棠詩社，於園中吟詠詩詞，相互唱和，乃至於全書起承轉合的迂 迴敘事，前後點滴的幽邃抒情，莫不潛藏雋永的詩情美感。可以說， 「大觀園」實為作者模仿宇宙創世，所精心勾繪的詩意樂園。36這個書 中曾有但最後已不再的「大觀園」，和「樂園／失樂園」的神話相似相 關，37它一再觸動作者的深情回顧，緬懷凝思，也導引讀者此生此在的 回顧凝望。 直到今天，不只宗教人，幾乎每個人的內心深處，都仍存留著「伊 甸園鄉愁」的痕跡，渴望重建、回歸墮落前的樂園狀態。38所謂「邃古 之初，太樸之世」，日出而作日落而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於 我何有的「安逸」狀態。以及，苦心構思的理想國、烏托邦。此一關乎 存在鄉愁所設定的時間、空間，總是存在於渺遠的過去伊甸樂園，和不 可知的未來天堂、極樂世界。
35 羅馬尼亞•伊利亞德著，楊素娥譯，《聖與俗─宗教的本質》，頁 196。 36 廖咸浩，〈說淫：《紅樓夢》「悲劇」的後現代沉思〉，頁 93 述及，詩的 語言是「樂園的語言」（prelapsarian language），建立大觀園也就是以「詩 樂園」取代（再造）「失樂園」。同樣注意到其原初「真實」的體現，但 未續論。 37 關於「樂園／失樂園」的神話，可參胡萬川，〈失樂園─一個有樂園神 話的探討〉，頁35-49。 38 羅馬尼亞•伊利亞德著，楊素娥譯，《聖與俗─宗教的本質》，頁 56。
樂園仙鄉及其失落、重建的主題，淵遠流長於世界各地的神話傳 說、宗教體系裡。39宋淇的研究指出，《紅樓夢》中堪比為人間仙境的 「大觀園」，是「諸豔聚居的伊甸園」，又是她們的堡壘。一般狀況除 寶玉外，其他男人是不能入內的，為的是保護清淨女兒，免受污染。40大 觀園確實是個「女兒國」，41這個「女兒國」是多維空間的。 主導「太虛幻境」的警幻仙姑是一位女神，由她代表掌理諸豔的命 運。作為「諸豔之冠」、別號絳洞花主，總領「大觀園」純淨女兒的寶 玉，雖世間身分是男子，卻總帶著濃郁的陰性氣質。作者寫從他嬰孩時 期「抓周」，42專抓釵環玉器的舉止，已經舉重若輕地告訴讀者這點， 往後的情節也都是在強化它。如果以寶玉（石頭）是眾生受造的原型來 看，恰好是陰陽男女都在其中。榮格論男女，提及各自含融對方的性別 屬性。43坎伯也曾謂「你和我都有男女性的特質」。44中國古老的「太極 圖」，亦統括陰中有陽、陽中有陰。 就根源察考，太虛幻境、大觀園原本就是一個女性、母性聖地的象 徵。小說安排寶玉前後兩度太虛幻境之旅，除「入－出」的啟蒙意義外， 還得注意，太虛幻境是可卿、黛玉、晴雯……等人的歸所，同時也是寶 玉的終極依歸。而此一最終歸宿，是以母性特質來展現象喻的。
39 可參高莉芬，《蓬萊神話─神山高山與洲島的神聖敘事》（臺北：里仁 書局，2008），頁 155-161。又，胡萬川，〈失樂園─一個有樂園神話的 探討〉，頁43。 40 宋淇，〈論大觀園〉，頁 696。 41 參見余英時，〈紅樓夢的兩個世界〉，頁 433。很多紅學家都這麼認為。 42 「抓周」參見《紅樓夢校注》（一）第二回，頁 30。第 37 回眾姐妹結海棠 詩社之前，討論每個人的字號，李紈提起寶玉的舊號是「絳洞花主」，寶 釵則說他是「富貴閒人，無事忙」。前者暗含寶玉有情但疏於事功，後者 看似揶揄寶玉，實有作者托寓人生徒勞之感。 43 柏拉圖的「靈魂」是兩性同體，榮格的集體無意識也是兩性同體。榮格用 阿尼瑪（anima）阿尼姆斯（animus）這兩個概念來表示男性的女性心象和 女性的男性心象，而心象實際上也就是「靈魂象」（somnnage），阿尼瑪 和阿尼姆斯作為最重要的原型存在於集體無意識中，正如男性和女性的靈 魂作為同一個靈魂的兩半，存在於柏拉圖所說的「靈魂」之中。網路相關 資料http://site.douban.com/141726/widget/works/6767923/chapter/22255443/。 44 美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 308。
坎伯說： 神話是母性意象的昇華，……她代表整個天堂的範圍。……當女 神成為造物者時，她的身體就是宇宙。……紀元前1750年左右， 母系社會就結束了。……（但）在羅馬天主教傳統中，再度以聖 母瑪麗亞的身份出現。……由偉大女神、宇宙，與人類母親所啟 示的，是教導眾生慈悲。……由於慈悲，你也會開始欣賞大地本 身的聖潔，因為她就是女神的自身。……女神是同時在內也在外 的。你的身體是由她的身體而來。在這樣的神話裏，你會體認到 一種宇宙的認同感。45 這段話意味深長，坎伯以抽象意義的圓周，連結起宇宙母親與萬有眾 生，讓我們聯想到《紅樓夢》開篇源起的女媧神話。梅新林從大母神的 原型，指出警幻即女媧的亞形、變形，甚至分化為無窮的女性、母親， 而這些都與老子道家陰性哲學、周易陰陽兩極並生的思維密切相關。46 《紅樓夢》中警幻及其掌理的太虛幻境，與寶玉諸美共居的大觀 園，都是尊重女性的。其中傳承了原始社會對大地母神的崇敬。人類很 早就觀察到，女人的生育就好像大地孕育植物一樣，女人滋養孩子也像 植物一樣，所以女人與大地一樣神奇，兩者相關。因此，賦予並滋養生 命形體的能量，一旦在神話中被人格化，便會以女性的形象出現。在許 多古老的文化中，神話的主要形象都是女神。47坎伯就此進一步談到： 以康德哲學的術語來說，女性代表了所謂的「敏感形式」。她是 時空本身，超越她的奧秘是超越所有對待名言的。所以這個奧秘 既非男性，亦非女性。既非是，也非不是。但是一切都在女性之
45 美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 284、287、292、310-311。 46 可參梅新林，《紅樓夢哲學精神》（上海：華東師範大學出版，2007）第 一章、第四章、第五章。書中頁 5 有云：「賈寶玉上游太虛幻境下居大觀 園，最後回歸於神界母體與本源，……是一個以主體之『游』為途徑，向 『道』之母體逐步接近的過程。……」，的確是精闢的考察，惟梅新林較 傾向強調道體哲學層次的論述。 47 參見美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 287。中國民間的女媧、無生老 母、無極地母、（西）王母娘娘信仰……都存留此深刻之源。
內，所以神就是她的孩子。你所能想到、所能看到的每件事物， 都是造物女神的產物。……她賦予萬物生命，來自超越男性與女 性、有與無的世界，超越一切思想與心識的名相。48 如果將上面這段話，參照老子《道德經》說的玄之又玄、眾妙之門的「玄 牝」，以及大量破絕對為相對的話語，即不難匯通其中要義。49基督教 新約《聖經》說：「在耶穌中，沒有男女」，50佛教信仰裡的觀世音菩 薩，可幻生萬千形相，莫不與此核心概念相關。古代巫術、神話傳說、 宗教信仰，以至於哲學體系，提及宇宙創造之源，都認為「祂」超越性 別、有無，和一切思想與心識的名相。這個奧秘動能，化顯為大千世界 往覆迴環的萬象，看似流變不已，其根源和歸宿則是永恆唯一。即使在 當下的科技世界，「祂」依舊存在，只是有不同的稱謂。 以此檢視小說中寶玉終需回歸的「太虛幻境」，其實原來就是母性 的總體象徵─神聖空間與神聖時間互融為一的宇宙之源。此宇宙之源 的「她」─「祂」，超越男性與女性、有與無的世界，超越一切思想 與心識的名相，讓人體認到一種宇宙的認同感。實與中國神話中的創世 神、造物主「盤古女媧」，精神本質完全一致。51 據此深思，《紅樓夢》作者想像構建的「大觀園」，在看似沿著人 世時間往前流動，展演出層疊錯綜的紅塵世情，應該一直潛藏著對宇宙 母親的認同依戀，成為眾生此在最深層的回顧凝望。樂蘅軍以為，小說 第5回寫寶玉第一次太虛幻境之旅，夢中初覽「十二金釵」命運簿，以
48 美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 288。 49 例如《老子》第一章：「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地 之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩 者，同出而異名：同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」第六章：「谷神不 死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。」第五十 二章：「天下有始，以為天下母。既知其母，復知其子；既知其子，復守 其母，沒身不殆。」參見嚴靈峰，《老子達解》（臺北：華正書局，1979）， 頁1-3、33、34、275-276。 50 美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 308。 51 中國民間之盤古、女媧信仰由來已久，台灣花蓮有女媧廟，高雄有盤古公 信仰……莫不如此。
及與「兼美」可卿的聲色經驗，終於在夢境尾聲被萬丈迷津、惡鬼夜叉 嚇醒過來，年稚的寶玉當下雖未能領會「警（驚）幻」象喻之意，卻已 埋下日後參悟的契機。此一源自太虛幻境，預開寶玉茅塞之微機，遂逐 步顯隱於往後相互扣連的人物、情節、事件當中，彷彿是太虛幻境不斷 向人間拍出的密碼。52就是這一波波忽隱忽現、若即若離的宇宙密碼， 觸動寶玉的內心深處，在流連聲色，執著陷溺的同時，不由自已地回顧 凝望，那存在之源的母性原鄉。 作為太虛幻境人間拓影的大觀園，被作者裹覆在古老的創世神話架 構裏，敘事兼抒情，倫理兼藝術，深度演繹「道可道，非常道；名可名， 非常名」的自然奧妙，與「生老病死、愛恨貪痴」的人事秘辛。「大觀 園」藉時間流轉下的物象變易、情愛虛空，輻射出重疊複沓的隱喻象徵， 讓寶玉為己為人尋找一條歸鄉的路。
三、文學園林的多重空間
─輪轉的成住壞空、具象藏虛的修行道場
陳慶浩研究《紅樓夢》版本，認為從《風月寶鑑》（初稿）到《紅 樓夢》（某次增刪稿），再到《石頭記》（未完成定稿），代表這本書 形成的三個階段。指出舊稿沒有大觀園也沒有元春，沒有大觀園的舊稿 就是《風月寶鑑》時期。今本《石頭記》存著不同的年齡系統，《石頭 記》中寶玉年齡較小，舊稿中年齡較大。因此設想，初稿《風月寶鑑》 時期黛玉是十三歲入都，增刪稿《紅樓夢》（永忠、明義所讀者）時期 黛玉是九歲入都，未完成定稿《石頭記》時期黛玉是六歲入都。新稿既52 樂蘅軍，〈從荒謬到超越─論古典小說中神話情節的基本意涵〉，《古 典小說散論》（臺北：大安出版社，2004），頁 273-274。
將黛玉入京事提前，連帶亦推早了薛寶釵的入京時間。可以說人物年齡 普遍降低，是本書新舊稿間一項規律性的變化。53 陳慶浩觀察到，作者每次增刪，不只是書中所說的，「分出章回， 纂成目錄」而已，隨著書中人物年齡降低，描述重點改易，也引起結構 上的變化。是以初稿《風月寶鑑》應是一本描寫青年人世界的書，經過 作者多次刪增剪裁，才變成《石頭記》。明顯的例子如舊稿中「秦可卿 淫喪天香樓」一節被刪去，新稿將可卿改為病死。他以今本《石頭記》 第11回詠會芳園為例，說明其中「小橋通若耶之溪，曲徑接天臺之路」， 乃是暗示此園是一個適合可卿、鳳姐、賈璉、賈瑞等青年男女玩風弄月 的所在，可見仍然留著《風月寶鑑》勸戒妄動男女之情的痕跡。而最後 未完成定稿的《石頭記》，重點已從原先描寫青年人的世界，轉為敘寫 「少年時期成長中『失樂園』的悲劇。」作者從寫青年人的風月之情為 主的故事，轉到以寫少年男女的兒女真情，藉以追憶失去少年樂園的時 代和伙伴，特別是閨閣少女們。因此，新稿當然會淡化舊稿較濃厚的風 月氣氛。54 而作者將書中主要人物的年紀降低，為的是使他們能夠住進人世間 的「伊甸園」─大觀園。書中的大觀園有二重空間，一是成年人的實 際空間，一是少年人的回憶空間。前者是賈政遊園、賈妃省親以及賈母、 劉姥姥在園中宴賞的空間。賈政走了大半日還沒有走完全園，賈妃遊園 是車船具備，賈母也常要坐船坐轎的。後者則是寶玉和眾姐妹、丫鬟日 常生活的所在。無論是園中各人間的來往，以及寶玉和眾釵一日三餐在 賈母處用飯，都沒有距離的問題。作者寫的是他兒童少年時期回憶的空 間，才可能有這種既有充分的空間可容下「天上人間諸景備」，卻又沒 有距離限制的特性。但歲月不居，隨著年齡日漸增長，各人需走各人的
53 參見賴芳伶，〈海外學人專訪─陳慶浩博士的紅學研究〉，《東華漢學》 第8 期（2008.12），頁 263-264。張愛玲，《紅樓夢魘》（臺北：皇冠出版 社，2010）亦觀察到此一規律性的變化。 54 賴芳伶，〈海外學人專訪─陳慶浩博士的紅學研究〉，頁 270-273。
路，不論是內因或外緣，大觀園終於步向頹敗荒涼，「落得一片白茫茫 大地真乾淨」。55 從陳慶浩的論點中，可以看出他也是以「伊甸園」、「樂園」、「失 樂園」，指稱書中前後期的大觀園。小說第16回寫寧府的會芳園和榮府 的花園合併建造為大觀園，一方面擬真敘寫這座「秘密花園」的緣起， 一方面象喻生命源頭的創世「伊甸」本質。余英時說： 《紅樓夢》主要是描寫一個理想世界的興起，發展及其最後的幻 滅。但這個理想世界自始就和現實世界分不開：「大觀園」的乾 淨本來就建築在會芳園的骯髒基礎之上，並且在大觀園的整個發 展和破敗的過程之中，它也不時承受著一切骯髒力量的衝擊。乾 淨既從骯髒而來，最後又無可奈何地要回到骯髒去。……這是《紅 樓夢》的中心意義，也是曹雪芹所見到的人間世的最大悲劇。56 由此看來，余英時基本上認為《紅樓夢》的兩個世界是乾淨和骯髒的對 照，重點在於「最乾淨的其實也是在骯髒的裏面出來的。而且，最乾淨 的最後仍舊要回到最骯髒的地方去的。」57文中舉諸多事例，以證成理 想和現實總是有對立有落差，卻又一體難分。他指出，《紅樓夢》的理 想世界，最後要在現實世界的各種力量的不斷衝擊下歸於幻滅，繡春囊 出現在大觀園，正是外面力量入侵的結果。但外面力量之所以能夠打進 園子，又顯然有內在的因素，亦即由理想世界中的「情」招惹出來的。 理想世界的「情」誠然乾淨，但它也像大觀園的水一樣，無可避免地要 流到外面的世界去。所以，曹雪芹創造的兩個世界之間，存在著一種動 態的關係，那就是建立在「情既相逢必主淫」的基礎之上。58 緣此思索，顯然其關鍵還是在於，曾經有過的理想大觀園，最終還 是必須崩毀於現實的悲劇性上。這樣似乎不免於直線發展的看法。不
55 賴芳伶，〈海外學人專訪─陳慶浩博士的紅學研究〉，頁 272-273。 56 參見余英時，〈紅樓夢的兩個世界〉，頁 433-437。 57 同前註，頁 427、433。 58 同前註，頁 435。
過，「情既相逢必主淫」的強調，畢竟觸及解讀詮釋的要點。亦即其中 所隱喻的，聖潔與猥褻乃一線之隔，或者根本同源。書中這座仿自太虛 幻境的大觀園，是一座承載多重空間的文學園林，一方面是成年人的實 際生活空間，一方面又是少年人的樂園回憶空間。脂硯齊以為《風月寶 鑑》是「深得金瓶壺奧之書」，明示此書在《風月寶鑑》時期，仍然籠 罩在《金瓶梅》的影響下。等到作者逐步改稿至《紅樓夢》、《石頭記》 的階段，《金瓶梅》的影響雖還不能完全脫離，但是已經起了「質的變 化」。59 這個「質的變化」頗富深意。小說中區隔大觀園內外，當然設有門 禁關卡，意在保護園裡的少年男女，免於外界污濁勢力的入侵，惟保護 的同時，必也夾帶管控的力量。只是生命原慾的流淌，還是隨處可到， 其間的拉扯足堪玩味。當寶玉與諸美進住「大觀園」後，這道禁令表面 上以實線的方式存在。按照規定，一般時候不許男性入園，但偶有例外。 例如第24回，賈芸等種花人入園，第51回晴雯生病胡太醫進來診治，第 60回賈環、賈琮來探寶玉的病，第62回賈環、賈蘭為寶玉祝壽入園，第 83回賈璉陪王大夫到瀟湘館為黛玉看病，第75回賈母在凸碧山莊敞廳賞 月，所有榮寧二府男人都進了大觀園。60林林總總的男性入園原由，看 起來都合乎情理，不過這些「例外」，恐怕不只是單純的例外。因為書 中處理真實和虛假，理想與現實，兩個看似分殊的世界，往往平行並存， 對偶相生。是以，「大觀園」的內、外之隔，應該也是實線虛線互涵、 交迭。 只要稍微思量賈芸為種花植樹進園，無意間勾動府裡ㄚ鬟紅玉的春 心，意外造成兩人羅帕傳情，其餘即可思過半。往往人生看似偶然的意 外，還是成為最後的必然。王國維就是這麼看《紅樓夢》的悲劇性的。61
59 賴芳伶，〈海外學人專訪─陳慶浩博士的紅學研究〉，頁 272-273。 60 文中所述回目內容，依里仁版《紅樓夢校注》。 61 參見王國維，《紅樓夢評論》第三章〈紅樓夢之美學上之價值〉，《紅樓 夢藝術論》，頁15 云：「此種悲劇，其感人賢於前者遠甚，何則？彼示人 生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。」蘇格拉底也說過：
試想75回賈母在凸碧山莊敞廳賞月，所有榮寧二府男人都進了大觀 園……；作者這樣敘寫，其中不會毫無玄機。書中許多語字回目的表層 義和深層義，自有餘裕供讀者用心尋索。既然第75回這樣表過，那之前、 之後可有什麼蛛絲馬跡？齡官畫薔，賈薔贈鳥，為的是哪樁？（第30， 36回）婢女司棋不是很早就被看見從園裏山洞走出來，正在繫裙子？（第 27回）如果不是像這些微密的佈樁，怎會在73回出現「繡春囊」？ 另者，精力旺沛的賈璉，所到之處難保無事。（第21回）再看寶玉 承父撻笞的緣由，回目中有「不肖種」三字，值得細思。（第33回）此 事之前，薛蟠等人曾用計找寶玉出園吃花酒（第26回），否則寶玉哪有 機會與唱小旦的蔣玉菡，交換貼身汗巾、互表愛慕？（第28回）就算賈 環向父親賈政胡亂告狀，污損寶玉，想想賈環藉故生端的兩件事，也不 完全是空穴來風。其一是說寶玉調戲金釧兒，意圖強暴，後來被王夫人 斥逐，金釧兒羞憤自殺。（第32回）其二是說外邊傳聞寶玉窩藏順王府 寵幸的戲子蔣玉菡，導致對方派人找上門來要人，賈政聽後當然震怒。 從小說的細膩描寫，可以看出寶玉沒有意圖強暴金釧兒，他只是受 了黛玉等人的氣，甚覺無聊，不覺間轉移跟金釧兒調笑，惹到王夫人怒 責逐出。（第30回）至於第二件事，寶玉也沒有窩藏蔣玉菡，可是他畢 竟嚇得供出蔣玉菡的住處。這兩件事都深刻勾連了脂批說寶玉的「情不 情」，深契《石頭記》全書要旨。62
「悲劇，不過是喜劇加時間」。 62 陳萬益，〈說賈寶玉的「意淫」和「情不情」─脂評探微之一〉文中歸 納脂評，認為「情不情」大概有兩層意思。其一是「多情而不情」，也就 是「多情之心不能不流於無情之地」（陳慶浩，《新輯石頭記脂硯齋評語 輯校（增訂本）》，頁488）。這個詞義可以涵概寶玉由「天生情癡」到最 終「懸崖撒手」的生命歷程；第二層意思是「凡世間之無知無識，彼俱有 一癡情去體貼。」（陳慶浩，《新輯石頭記脂硯齋評語輯校（增訂本）》， 頁166）除此以外，雖然脂評使用「情情」多指黛玉，但寶玉的「情不情」 是以「情情」為基礎的，兩者有其依存的關係。又，脂批說「按寶玉一生 心性只不過是體貼二字，故曰『意淫』。」（陳慶浩，《新輯石頭記脂硯 齋評語輯校（增訂本）》，頁112）寶玉對女孩子們的愛，是出於「無私」 「忘我」的關懷尊重，這也是小說中「意淫」的真精神。見《曹雪芹與〈紅
照書中描述，寶玉自第5回於夢中太虛幻境與可卿繾綣之後，醒來 回家，確與貼身襲人模擬過一次（第6回）。但也只是一次而已，並沒 有濫及周遭的人，如身邊絕美的晴雯，臨終前尚且喟嘆「枉擔了虛名」 （第77回），遑論其他。作者這樣寫，應該是為了突出寶玉「非不能」 而是「不為也」的清明靈質。然而入世走一遭，「粉漬脂痕污寶光」， 白玉難免有瑕，賈璉者流就更是「房櫳晝夜困鴛鴦」（第25回），也正 因為玉有了瑕，才興發尋找生命純粹本真的需求。 寶玉之所以為「寶」，乃出於對世間眾生的悲憫不忍，對自己心儀 的黛玉及諸姐妹們，總是疼惜憐愛。書中透過一樁樁日用瑣事、尋常細 節，將時移事往的人情變遷，給形象化、具象化出來，遂見作者深刻之 悲愴感懷。除了對黛玉無時的溫柔呵護，於寶釵敬重守禮外，如香菱解 裙（第62回）平兒理妝（第44回）事件，寶玉憂心急切恍如局中人；自 己燙著了手，倒先關心起別人（第35回）。混在脂粉堆裏甘願作小伏低 （第31回），與園中游魚喃喃細語，碰見賈蘭在園子裡奔跑射鹿，但說 「好好的你射牠作什麼？」（第26回）即使遷怒誤踹襲人（第30回）， 亦能衷心悔過。這些枝微末節的言行，看在世人眼中，不免嘲諷他呆痴、 不肖、無能。連黛玉都說過他像「銀樣臘槍頭」（第23回），中看不中 用，寶釵也明諷他是「富貴閒人」，無事忙（第37回）。當然釵黛並非 完全不懂寶玉的心性，但仍不免如此，何況咫尺千里之眾人？ 而賈環陷害寶玉的種種惡行（第25回、33回），恰恰代表俗世對「真 善美」最不留情的毀棄污蔑。饒是如此，寶玉依舊不願賈母得知是賈環 所為，寧可自己承擔。即使賈環如此惡毒，作者仍懷藏慈憫，婉轉地告 訴我們，其來有自─環境加個性，他的母親趙姨娘也一樣，都是因為 良善的心性得不到開展的機會。因愛戀王熙鳳被整得悽慘死去的賈瑞， 雖然看似咎由自取，作者還是把他塑造為一個從小沒了父母的可憐孤
樓夢〉》，頁 218，219，222，229。又，可參《〈紅樓夢〉校注》（一） 第 9 回正文云：「寶玉又是天生成慣能作小伏低，賠身下氣，性情體貼， 話語纏綿。」可見作者也用「體貼」來指稱寶玉。頁156。
兒，直到青春期，還受制於祖父嚴苛的管教，終於大誤亡身。讀「風月 寶鑒」前後一節（第11回、12回），讀者似乎更能領略作者對「風月」 情色的哀憫深意。 住在園裡的寶玉，出外上學交朋友買東西，是有某種程度的自由 的，所以探春喜歡他帶回來的小物件，相信寶玉的審美鑑賞力，還託付 他幫忙買。（第27回）這些也說明了住在大觀園內的女子，不能輕易出 園。而身居櫳翠庵，心卻游移於檻內、檻外的「妙玉」，更象喻了所有 純潔少女的雙面性。妙玉貌美如花，帶髮修行茹素還願，她對待寶玉愈 是表裡不一，讀者就愈會心莞爾。（第41回）寶玉旁觀她與惜春下棋， 對答之間臉紅心跳，回去後還得坐禪床壓一壓（第87回），那自然賦予 少女的盪漾春情，豈能壓得住？此所以妙玉者，少女的總象喻。妙玉、 妙慾、妙喻也。其實何嘗不是象喻眾生的情愛僵局、存在困境。書中這 些瑣碎的細節，彷彿意味著大觀園裡、外的那道分界線，基本上是實虛 並生的。 這個被作者隱喻為人間仙境的大觀園，原具淳淨聖潔、無憂無慮的 特質，就像創世之初的「伊甸園」，無怪乎寶玉入園後，「心滿意足， 再無別項可生貪求之心」（第23回）。但是，這個美好的「伊甸花園」 裡，不僅住著純潔人類的始祖亞當、夏娃和生命樹，也住著象徵慾望與 知識的蛇。暫且不談墮落的意義為何，沿著書中的敘述脈絡看，原來「墮 落」是生發自樂園的內部，確切一點說，它存在生命的內部，與生俱來。 脂評在第73回說：「大觀園又何等嚴肅清幽之地」63，如果參酌全書的 二元補襯、反諷深意，那麼「嚴肅清幽」的內裏，應該也存在著另一面。 在少不更事的小兒女間，生命本能的情事只是一時尚未彰顯，原本 就隱蘊在青春活力當中，惟待時間的催發而已。此所以第73回傻大姐於 園中拾得繡春囊，被夏志清喻為伊甸園出現了蛇。64繡春囊是婢女司棋
63 參見陳慶浩，《新輯石頭記脂硯齋評語輯校（增訂本）》，頁 601。 64 夏志清著，胡益民、石曉林、單坤琴譯，《中國古典小說史論》，第七章 《紅樓夢》。又見余英時，〈紅樓夢的兩個世界〉轉引，頁436。
和表哥潘又安，在園子裡幽會時不小心留下的，但卻因此引起可怕的抄 檢大觀園，不僅晴雯被逐病亡、司棋自殺的不幸事件接踵而至（第77 回），更連結了日後賈府的抄家論罪（第105回）。抄檢大觀園後不多 久，潘又安再度回來想迎娶司棋，可惜愛人已含憤而亡，他誓不相負以 死相酬。（第92回）情節發展至此，正好揭開了當初那個被虛偽禮教痛 斥的繡春囊、蛇，向世人反諷地證明，它其實是真情摯愛的信物，也是 生殖慾望的本能，神聖與猥褻本為一體。 基督教《聖經》「創世紀」伊甸園中的亞當、夏娃受蛇的誘惑，違 反神的告誡，偷吃樂園中一棵生命樹（另說分別善惡之樹、死亡之樹） 上的果子，才發現彼此裸身，始有男女之別（→男女之事？）耶和華乃 將蛇和他倆逐出伊甸落入人間，從此失去原初樂園，遂有世間老病死亡 諸苦。有關樂園失落的議題，學者別有專論。65前提通常是，太古之初 人神和諧共處於樂園，原沒有死亡這回事，後來人因犯過受罰，貶降人 間，遂有生死。其中犯過內容雖因族群文化差異有別，其為犯過則一。 宗教信仰成立後，多以「動情」為謫貶緣由，應是反向投射世間各種情 慾纏縛之苦。基督教的亞當、夏娃自樂園被逐後，帶著原罪下降人間， 從此勞苦不盡，迨完成悔過贖罪，通過死亡的幽谷，始能重返樂園，是 謂永生。66其它宗教譬如佛道，大體上也是如此，都將人間當成歷幻完 劫、解罪償債的場所。追本溯源，此一進程的底層原義，或許是宗教以 逆推方式解釋「人為何有死」的事實。萬物因情慾本能孕育生命，遂爾 流轉於貪嗔愛痴之中，以至於病老死亡。若以宗教超越的眼光來看，俗 世的繁華痛苦，都只是一捧沙。 《老子》說：「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及 吾無身，吾有何患。」67簡要道出此生大患所在，就是繫於肉身的執念、
65 參見胡萬川，〈失樂園─一個有樂園神話的探討〉，頁 45。 66 同前註，頁 44。可與李豐楙，〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意 識─兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，頁186 並看。 67 《老子》第十三章，參嚴靈峰，《老子達解》，頁 61。
慾望。曹雪芹自述《紅樓夢》「大旨言情」，而支撐情的主要力量就是 慾─生之慾。王國維指出《紅樓夢》中的玉，乃欲也。68寶玉，頑石， 實一體兩面，如浦安迪所說的，平行對偶各居半面。模仿宇宙創世之初 的大觀園，一旦進入自然造化「成→住→壞→空」的輪迴圈，即註定不 能長保清幽淨土，這是一開始就鑄下的命運規則。作者藉太虛幻境預 （寓）言，嘔心瀝血勾繪此一既實又虛的淨土樂土（成、住），內心實 已了然（壞、空）。如果將伊甸樂園與失樂園當作神話原型來看，則書 中美好富麗的園林想像─大觀園，都因虛抱實，煉實還虛，總夾帶著 作者回顧凝視的淚影，不斷映照「曾有但已不再」的樂園鄉愁。 如果以「圓」象喻這趟旅程，則一切人事和大化的流動，必然在終 點和起點相遇，同時啟動另一輪「成住壞空」。《老子》說「道」，「周 行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強為之名為大。大 曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（第二十五章）又說「反者，道之動。」（第 四十章）講明道體反複運動，所有萬物也都反複作用，最終返回最初， 最初朝向最終，周而復始。69不妨說，「圓」的奧義當然也顯現於大觀 園本身。 關於大觀園的崩毀癥兆，小說似乎暗繫於第73回，這是繡春囊與蛇 的並置連結。王夫人「抄檢」大觀園（第74回），和朝廷「抄家」賈府 （第105回）也是並置連結、平行對偶。學者嘗指出，「時間」才是大 觀園破敗、賈家中落的要因。70繡春囊與蛇就含藏於時間、生命之中，
68 王國維，〈紅樓夢之精神〉，《紅樓夢評論》第二章，頁 9 云：「所謂玉 者，不過生活之欲之代表而已。」此章主要在談欲望帶來的痛苦及解脫之 道。 69 參見嚴靈峰，《老子達解》，第二十五章，頁 124-125，第四十章，頁 221。 此處的「反」，應為「返」的假借，這兩章可以合觀，相互發明，第二十 五章那三句，幾乎即是《老子》哲學最精要的所在。學界將《紅樓夢》與 道家哲學貫連討論者，前有胡菊人，《紅樓水滸與小說藝術》（香港：百 葉書店，1977），近有梅新林，《紅樓夢哲學精神》等，當然儒、釋也在 其中，只是比重不一。 70 宋淇，〈論大觀園〉頁 701。另，可參胡菊人，〈論《紅樓夢》〉，《紅樓 水滸與小說藝術》，頁107-112，講得更精密。
本是生命的緣起。只有時間的流轉，才是大觀園不可能永遠繼續存在的 最重要的因素。寶玉就算回得了空間，也回不去時間。更何況時空兩失 遲早會來到。 書中第74回抄檢大觀園時，探春對鳳姐說：「可知這樣大族人家， 若從外頭殺來，一時是殺不死的。這是古人曾說的：『百足之蟲，死而 不僵。』必須先從家裏自殺自滅起來，才能一敗塗地呢。」緊接著第77 回，司棋、晴雯、四兒、芳官被趕出大觀園，王夫人警告怡紅院諸人和 寶玉明年搬出去，蕊官、藕官、芳官決定一同出家，還有官媒來為探春 說親。第78回寶釵、入畫遷出園子。回中有一段文字如是敘述： 寶玉又到蘅蕪苑中，只是寂靜無人，房內搬的空空落落的，不覺 大吃一驚。忽見個老婆子走來，寶玉忙問這是什麼緣故。老婆子 說：『寶姑娘出去了。這裏交給我們看着，還沒有搬清楚呢。我 們幫着送了些東西去，這也就完了，你老人家請出去罷，讓我們 掃掃灰塵也好。從此你老人家也省跑這一處的腿子了。』寶玉聽 了，怔了半天，因看着那院中的香藤異蔓，仍是翠翠青青，忽比 昨日好似改作淒涼了一般，更又添了傷感。默默出來，又見門外 的一條翠樾堤上，也半日無人來往，不似當日各處房中丫鬟不約 而來者絡繹不絕；又俯身看那堤下之水，仍是溶溶脈脈的流將出 去，心下因想天地間竟有這樣無情的事!71 這段描寫很動人，景猶如昨，而人已非。園中流水似無情的時間，一刻 不肯稍留，此番景象在寶玉的心中產生可怖的悲劇感。 到了第79回，迎春已許配給「中山狼」孫紹祖。同回中寶玉言語不 慎唐突了香菱，香菱怒責他親近不得，從此香菱也不輕易入園。就在這 一回裡，黛玉已經病入膏肓。由此觀察，園中的女兒，嫁的嫁，病的病，
71 宋淇，〈論大觀園〉頁 707，提到這段文字極佳，卻往往被讀者忽略，程高 本也將其刪除。可參看里仁版《紅樓夢校注》（二）第78 回，頁 1235，仍 保有此文。
死的死，遷出的遷出，「大觀園」當然無法繼續存在了。第79回寫迎春 出嫁前後， 寶玉每日癡癡呆呆的，……聽說陪四個丫頭過去，更又跌足自嘆： 「從今後這世上又少了五個清潔人了。」因此天天到紫菱洲一帶 地方徘徊觀望，見其軒窗寂寞，屏帳悲然，不過有幾個該班上夜 的老嫗。再看那岸上的寥花葦葉，池內的翠荇香菱，也都覺搖搖 落落。似有人追憶故人之態，迥非素常逞妍鬥色之可比。……72 那種深沉的幻滅感連同寶釵出園的悲劇感，並不是普通的人去樓空，所 引觸的傷感惆悵。而是深情和無情的連環過招，死亡陰影與萬境歸空的 纏繞示現，在成、住、壞、空的文學演繹下，成為人類失去樂園的總體 象徵。 大觀園的園裡、園外是這樣息息相關，「女孩子大了總要嫁人的」， 多麼舉重若輕。寶玉必須甘心穿越人間有形無形的聚散哀歡，俯首認取 浮世一瞬，而後才能尋索，回歸遙遠的過去，墮落之前的「太虛幻境」； 或許也可以說是，朝渺遠的未來天堂前去。即使充滿悔悟，作者可是這 樣緬懷地上人間的大觀園歲月，他的、也是人類共通的大觀園歲月，那 秘密樂園的時光。園中人的巧笑倩兮美目盼兮，愛癡貪嗔一一在作者的 語字中復活重生，隨著時間流逝，少年男女成長，純真不能永在，樂園 必須失落。園裡園外影影綽綽，迴環著無盡的怨憎會、求不得、愛別離 苦，同時也匯通成作者和讀者的修行道場。
四、出生、成年、婚姻與死亡的神聖啟示
─眾生一再入出的「通道」經驗。
以廣義的宗教觀點看，從樂園受逐流落到人間的人類，藉由許多儀 式性的行為，希望能夠從虛無與死亡中被拯救出來，回到神聖與真實的72 《紅樓夢校注》（二）第 79 回，頁 1261。
源頭。神聖的力量就是「實體」，是永恆，有效力的。聖與俗的二極性， 常被表達為真實與虛幻之間的對立映照。人類渴望重回起源的神聖時 間，就是渴望回歸到諸神的臨在，那穩固、直接、純淨的「彼時」世 界。73「大觀園」自「太虛幻境」複製而來，是二而一，也一而二。如 果小說中的大觀園是短暫的人間仙境，那麼太虛幻境乃是相對的永恆聖 界，兩相映照複疊勾連。太虛幻境代表宇宙創世的原初聖境，含融了人 渴望回歸的神聖時空。H.C.Puech說： 時間─被天體運轉所決定和計算的時間─是不變之永恆的 可變形象，是不變之永恆仿效運轉於一個圓之中。因此所有宇宙 的形成，及同樣的方式，在我們現存此世界的生成與毀滅的期 間，都將進入一個圓之中，或者根據循環的無限連續，進入同一 個實體所遵循不變的定律與不變的交替法則，而使同一實體進入 受造、毀滅與再造的過程中。……每一個周期循環，……同樣的 情境被複製，都已被製於先前的循環中，並且也被製於隨後的循 環中─如此永無止盡。沒有任何事件是只出現一次的，發生一 次即永遠……，而且曾經發生、現在發生、還將發生，如此永遠 地下去；同樣的人曾經出現、現在出現，還將在每一次循環於自 身的回復中再次出現。74 上述永恆回復的時間觀念，自古即被許多宗教哲學所吸收。所有的 神話故事，無不宣告一個新宇宙情境的出現，或一則原始事件的出現。 因而它總是重述著創造，述說著某物如何被完成，如何出現。基於這個 緣故，神話故事與本體論（ontology）有極密切的關係。75宇宙創生的時 刻，成了所有神聖時間的典範模式，76緣此，我們可以想及《紅樓夢》
73 參見羅馬尼亞•伊利亞德著，楊素娥譯，《聖與俗─宗教的本質》，頁 63、139、151。
74 原註 Hemri Charles Puech: ‘La gnose et le temps’, Eranos-Jahrbuch, XX, 1952, pp.60-61.此處轉引自同前註，頁 154-155。
75 同前註，頁 140。 76 同前註，頁 127。
的女媧創世神話，寶玉的頑石前生。而任何一個宇宙的片斷都顯而易 明，它自身存在的模式，已顯示出一種存在的獨特結構─神聖。宇宙 的神聖性顯示，就是原初的啟示，77太虛幻境即具此神聖的原初特質， 當然往復循環為有情生命的最終歸宿。 人渴望回歸原始神聖，有如重返母親子宮，象徵性地受造，重生。78 以人世而言，第一次的生命是生理、物理性的生命，第二次的生命則屬 靈的再生。而靈的再生，包含了知識、精神，或信仰上的再生。79對宗 教人而言，死亡不是最終的盡頭，只不過是另一種人類存在的模式；80 死亡之後總是伴隨著新生。或者可以說，通過「門檻經驗」，從某種存 在模態穿越到另一個模態中，亦即從一個受限制的存在，穿越到不受限 制的存在模式。81 「大觀園」作為原初聖境的人間拓本，也是宇宙性形成的一環，它 的第一層象喻是「伊甸樂園」鄉愁，第二層象喻是曾經發生、現在發生、 還將發生，如此永遠地下去。在每一次循環於自身的回復中，再次出現。 作者以「情」作為貫穿其中的主軸，由其分化為出生、成年、婚姻，和 死亡的生命關卡。這些重要的關卡，包含了實質上與形式上的儀式，象 徵。書中的寶玉降生人世時，就像所有眾生，還尚未完全，必須經過第 二次靈性上的出生，從不完美的狀態通向完美的狀態，如此才能成為一 個完全的人。可以這麼說，「人的存在通過一系列的『通道儀式』，也 就是一連串的「入門禮」，而達到圓滿。而「門檻」，不只是專指外頭 與裡面的邊界而已，還有從一區域到另一區域之通道的可能性。這種從 「凡俗」存在模式進入到「神聖」存在模式的通道經驗，含有突破及超 越界的象徵意義。82
77 羅馬尼亞•伊利亞德著，楊素娥譯，《聖與俗─宗教的本質》，頁 82。 78 同前註，頁 129。 79 同前註，頁 55。 80 同前註，頁 192。 81 同前註，頁 200、215。 82 同前註，頁 220-221。215。「入門禮」、「通道儀式」可參同書，頁 231。
入門禮相當於靈性的成熟，通常包含出生、成年，婚姻（性愛）、 死亡的神聖啟示。在人類的宗教歷史中，不斷出現這個主題：「入門者」 是一個經驗過奧秘的人，是曉事者（he who knows）。亦即，要真正成 為一個人，必須向第一次（自然）的生命死去，並且向更高的生命重生， 而這更高的生命同時是宗教性的，也是文化性的。83 愛情或許是一種肯定人生痛苦的偉大方式，應該也是對自身生命及 行為的肯定。愛情是生命中的最高點，自此生長出源源不絕的生命意義 與價值，84但在不少宗教哲學裡卻被視為「墮落」的開始，稱之為「原 罪」。《紅樓夢》也有「情慾乃痛苦之源」的覺知，這是帶有宗教性的， 因此，昇華之道自需於其中索解。作者並沒有將情愛簡單化約，反而頌 揚出自本心的真情摯愛，書中有許多例子以生命為代價，來彰顯愛情的 純潔神聖，無關乎身分、性別、階級的分殊與否。85曹雪芹傳承了自魏 晉以至明清，淵遠流長的「情」文化，開出驚人的新意。這點主要可歸 源於周易思想、道家陰性哲學，以及他個人的情性才華。 「大觀園」是某種意義的秘密花園、情愛淵藪。從書中細密的空間 造景與人物事件的往返梭織裏，作者彷彿告訴讀者：人必須有一顆溫柔 的愛心，而不是只充滿慾望的心。這顆心的主人沒有絕對的性別階級之 分，它來自宇宙母神的神聖恩賜，模仿創世的雌雄同體，陰陽和合。86索 解「大觀園」，不妨參照西方的「聖杯」傳奇，「聖杯」代表人類在人 世的恐懼與慾望中，善惡之間的一條通道。聖杯傳奇的主題是講土地、
人的存在需通過出生、成年、婚姻、死亡的重要關卡，《紅樓夢》裏寶玉 的通道儀式，凝縮為出生、性愛（婚姻）、出家。若大觀園的時光約五， 六年，則推算寶玉出家時約十九歲，並未經歷世俗定義的成年禮，或暗寓 其抗拒「成年」禮俗入世。惟從「大觀園」的時空設計，寶玉雖迴避「成 年禮」，仍得以穿過情愛婚姻的體驗關卡，「以情悟道」重返純真太虛。 83 羅馬尼亞•伊利亞德著，楊素娥譯，《聖與俗─宗教的本質》，頁 226-228。 84 參照美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 323-325。 85 如黛玉（以及作為分身的「晴雯」）／寶玉、秦鍾／智能兒、司棋／潘又 安、尤三姐／柳湘蓮……等，都以生命本真詮釋愛情的無怨無悔，無關身 分、性別、階級的界限。 86 可參照美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 329。
國家，及整個人類關懷的領域都已被廢置一旁，被稱之為荒原。生活在 荒原上的人，過著不真實的生活，別人怎麼做你就怎麼做，卻沒有勇氣 過自己要過的生活，那就是荒原。在荒原中，事物的表象無法取代內在 真實。聖杯意指按照自己的方式生活的人，所了解和達到的真實，也就 是人類實踐其意識狀態的最高精神潛能。87寶玉與眾姐妹早先在「大觀 園」過著充滿靈性詩意的生活，本是生命菁華展現的一場盛宴，也是人 性生活的開花結果與真善美的實踐。可以說，賦予生命真實性的，主要 源自宇宙大自然的脈動，而不是來自一種人類威權的社會規範。這就是 初始「大觀園」與「聖杯」傳奇的相似所在。 聖杯象徵能以自身意志力及脈動為依歸的真實生活。它使我們在好 壞、光明暗的對立生活中，找到平衡。發自於願意和別人一起承擔受苦 的慈悲心，盡力傾向光明和諧的關係，這是因為了解、體貼別人才能有 的。這種慈悲不是出於社會禮教規範，而是一個人的心很自然的開放給 另一個人。88我們在寶玉的身上就看到這樣的「聖杯精神」─一種自 然流露的慈悲。書中敘寫寶玉從跟黛玉晴雯、寶釵襲人等之間的情愛體 驗中，流露出莫大的耐力與慈悲心。夏志清說，在《紅樓夢》哲理性的 構思設計中，寶玉那種女性的敏感和馴從的痛苦，正是他精神覺醒的必 要條件，慈悲心使他同時具備悲劇性的洞察能力。小說發展到搜查「大 觀園」之後，突如其來的一幕幕悲劇，使寶玉受到極度的震驚，不久便 病倒了。百日禁閉後的寶玉，顯得精神不振，缺乏生氣。賈母王夫人鳳 姐開始鄭重討論他的婚事時，他重拾經書，但精神狀態很快落到最低 點，這象徵性地表現在他所佩的玉石的神秘失蹤上。當悲劇性的高潮事 件─黛玉病死，他聽命與寶釵成婚（即使誤認婚姻對象是黛玉）─ 發生時，他只有任人驅使了。89此時的寶玉事實上已經進入生命的荒原。
87 可參照美•坎伯著，朱侃如譯，《神話》，頁 333-335。 88 同前註，頁 335。 89 夏志清著，胡益民、石曉林、單坤琴譯，《中國古典小說史論》第七章《紅 樓夢》，頁297-298。
原始神聖的性愛、婚姻，已經介入社會禮教、人倫規範，扭曲了生活在 荒原上的寶玉，他過著不真實的生活，別人告訴他怎麼做，他就怎麼做， 即使這些「別人」是出於善意的長輩。寶玉看起來似乎沒有勇氣過自己 想要的生活，不過，這些性愛、婚姻的「門檻」體驗，當然給他帶來轉 化生命的契機。 數月之後，失去的玉被神秘的癩僧送回，寶玉掙扎著要還玉。夏志 清以為這舉止象徵著寶玉的「大澈大悟」和「返樸歸真」。重新獲得玉 石後，緊接著第二次「太虛幻境」之旅（第116回）。寶玉又一次見到 晴雯、黛玉、可卿、鳳姐……，儘管他熱切盼望她們念起往日舊情，可 是她們已經完全不與他相認了。這讓寶玉憶起初次太虛幻境之旅讀到的 十二金釵命運簿，現在才澈底領悟過來，什麼是「聚散浮生」。（第118 回）寶玉從夢境中出來已決心割斷情緣，尋求一條遁入空門的路。為了 對父母寶釵等人的不忍，只好勉強履行人世的義務。婚後寶玉與寶釵有 過一場爭論，明確地顯示出同情心和自我拯救兩者之間的不可調和性。 （第118回）這場爭論其實在中華文化裡一直爭執不休，寶釵以為「愛 和同情」是人類生活的基本事實，而寶玉在覺悟之前也是這麼看的。夏 志清說： 如果「不忍」不是對於人性的檢驗，那什麼才是呢？如果一個人 拒絕接受他內心最本能的驅使，人性怎麼能在他身上繼續存在 呢？寶釵不能夠理解這個問題，寶玉也不能在人類推理能力的一 般水平上回答這個問題。只有將人類生活置於渴望和痛苦的宇宙 論的體系中，人們才能明白拯救自我的需要。90 的確是的，小說寫到這個階段，由愛與同情聚匯而成的大觀園，已經變 成充滿痛苦的荒原。寶玉心中了然它只是個擬樂園，而這個擬樂園就要 失落了，好比創世之初人從無憂無愁的伊甸樂園墜落苦難的人間，大觀 園一旦質變為人世，就只能緬懷回歸的鄉愁。整部書中來自原型「母性
90 夏志清著，胡益民、石曉林、單坤琴譯，《中國古典小說史論》第七章《紅 樓夢》，頁298-302。
樂園」的神聖召喚，始終潛伏於寶玉和眾生的內心深處。無論它被作者 命名為大荒山、無稽崖、情根峰……或者其它，總是象徵著能以自身意 志力及自然脈動為歸依的生命之源。 在「大觀園」中，寶玉經歷了切身的性愛婚姻，和晴雯黛玉的死亡。 從宇宙論的觀點看，寶玉通過神聖儀式的性愛婚姻關卡，也從最深愛的 黛玉那裡，領受了死亡的智慧。但人子的責任尚未完全了結，所以他離 開怡紅院大觀園這個擬「仙境」，走到園外「人間」履行人子最後的責 任，拜別恍惚夢中的父親賈政，而後出家。（第119-120回）神聖使者 警幻（儒）、一僧、一道，引導寶玉進入園中，逐步揭示給他各種真實 的存在向度，經由「出家」，從凡俗情境死去，朝向最純淨的回歸，並 獲取更新的生命，在宇宙的「圓」裡輪轉不息。 入門禮的儀式呈現了宇宙創生的意義，在剔除神聖的現代社會中， 它還是以各種變形的方式繼續存在我們的生活中。91通向屬靈的生命， 總是需要向凡俗的情境（象徵性地）死去，而後才能更新。92《紅樓夢》 中的寶玉，通過入門禮的儀式，向普世及宇宙生命開放，成為靈性價值 的自己，具有創造力的最深度的存在。
