承先啟後的孤僧─釋東初及其佛教文化學行初探

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 承. 先. 啟. 後. 的. 孤. 僧. ─ 釋東初及其佛教文化學行初探 ─. A Solitary Monk Who Combines Traditional Heritage and Contemporary Contributions --A Study of Venable Dongchu and His Buddhist Cultural Theory and Application.. 研究生：陳彥伯指導教授：釋慧開博士. 中華民國. 九十八年. 六月.

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(3) 不求人知，不求有功德，求於心無愧耳！釋東初︵一九零七︱一九七七︶.

(4) 誌1 人生大道覺從來，文化瑰寶善闡釋，無畏莊嚴最自在，稽首智度我至尊。禪行空慧唯默忍，住持正法續佛燈，淨心福田常耕耘，頂禮第一真般若。圓滿聖眾現世間，安僧利生慈願住，名聞利養悉蠲除，宣揚因果緣起義；捨離眾苦滅我所，根識成觀建功德，傳承竺華僧伽教，皈命能仁如此師。誠敬恭稱三寶名，及諸上首廣饒益，舍利弗示喜樂時，須菩提現不諍處。後學今欲演其宗，彼岸智者實相海，願諸賢哲共祥雲，同入無生證佛智。問曰：汝以何因緣故，說東老佛教文化學行？諸法悉有因有緣而遂生滅，譬如轉輪聖王不以無福德因緣而現世間。今有何等善因緣故，汝說東老佛教文化學行？答曰：前賢撰教史諸論漫如煙海，為學位升等不明佛事理；唯一二有本有根者，善體古史所謂「即事顯理」，能據獨立精神、自由思想與悲願使命而執春秋筆。然今幾付闕如，愚欲為自他釐清教史德風，是故探東老佛教文化學行。 1. 愚向不喜多數學位論文所附之謝誌，以其非干我何，又多比附、溢美之情，孰料至此將. 提定稿時刻，猶復難以免俗為語。助我安心讀書自以家人師友為有恩，然就治學而論，著作之功，當思法鼓山圖書資訊館、香光尼眾佛學院圖書館、南華大學暨宗教所藏書裨益；書中採用時賢諸說，率皆隨文注明，至若眾多相知師友，或鼓勵助緣（如果祥法師資助印費一萬元），或有所諟正，益我良多，統此申謝。當今之世，真因陀羅網之交相疊復，凡有所為實多出自他者提攜，於己所為實甚愧焉，然此亦有慚有信、自作增上善因緣也。口試時際，自以蒙三位大德僧伽導正為幸，唯受限時陰浮華，工讀費日，於所建議本論修改處實未著力；僅盼爾後繼續耕耘，補此缺憾，通透善述大陸、臺灣變遷交涉歷程，更增近代漢傳佛教如實承傳相應之史頁。09.07.10 一日，承慧嚴法師慈悲接見，晤談東公昔日史實，告以其思想「實事求是」、善知變通（應時世）而有堅持（明因果），修持深邃、資生有術，照顧周遭、罕言人非，並注重後人「腳踏實地」、「甘於寂寞」以進學修業。東公德風如是，彼既丈夫我亦爾，吾儕其勉旃！.

(5) 復次，先人有云：「讀經多於讀史」2，其教後生藉經典純正善淨之實踐，進趨增上勝道，對治迷事執跡、得荃忘魚輩淪喪之醫方也。宋儒讀書通則，多能虛心切己、直透道方，由是而觀聖人著述用心處，親至自家臨事時，因故而知「六經皆史」，率為「先王之政典」3，藉事言理以開物成務之啟迪也。移之僧史，豈異其哉！歷代藝文，鈞皇發烈，若僧佑、道宣諸家之說，何遜尼山馬班言？總眾經以正本，明禍福而宣來路，僧史鑒古知今、饒益有情之功績，焉愧天下士夫無病呻吟、曲學穢史乎？雖然，無意旁論佛史卓然超絕之大慧，唯願就此受迫於學位考試時限而撰者，申明寫作初衷耳！先是，嘗於高中初期，隨緣購得《東初老人全集》七巨冊，尤以讀《東初老和尚永懷集》一書至廢寢忘食為然。因其輯露甚多佳言懿行，且有顛沛流離、時代動盪之浩瀚波濤，直令坐享太平康莊如愚者，遙懷思古慕賢志。加讀其書交涉乎教理、教史、教制等多方論議，似皆震聾發聵、洗滌庸思之清涼法音；於今遂有論文、專書之撰述，此或緣定此十年前所種眼根智因也。愚自去夏初，隨僧中眾師友輩，曾行腳於草山之顛，兼體彼陽明心學、硫磺氣味，終一日形骸，尋昔日高僧蹤跡。啟程時際，垂禮東公舍利，同拜藏經群籍，於此展現其法身親教，實乃前人承擔學術、教育、文化使命，苦心經營利生事業之行也。當是時，處於逃難貧苦、生死遊移之境，而能孤明先發、守正不阿，開創時代罕有之義舉者，古今亦屬罕見；況乎立言著史、傳道有人，且能善明因果、資生有方，終自中華佛教文化館而至世界佛教教育園區也！若東公僧行，實為頂天立地、光明磊落之菩薩比丘。其仰不愧天、俯不怍人，育天下第一等豪傑士之教者，雖受制政局而不得目睹親友無故、國泰民安，亦已足構今世傳燈錄一隅也。愚意以為，其與印順、道安、巨贊同輩三老，實已堪譽廿世紀五、六零年代佛教文化、學術最具貢獻之四大高僧。在彼身後，本自無虞譏毀評斷何由，蓋理不生滅、境無遷變，豈獨古人悉悟？今世我人，安能事法相違，妄造盲昧之論？然古德睿慧早發、守道謙仲，苟乏知識善巧，從何明瞭？因是而知史筆所握，如理作意；僧傳十門，八萬四千。後來欲知前時路，其唯史事實錄、光風霽月有以告焉！否則，一大相訢史，從何談起？ 2. 語出南宋時人呂祖謙。此其教人為學語，言曰：「靜多於動，踐履多於發明，涵養多於講. 說，讀經多於讀史，功夫至此然後可久可大。」參見《御篡性理精義》（台北：臺灣中華書局， 1979）卷七，版十四右面。 3. 語見章學誠：《文史通義》，＜內篇‧易教上＞開篇之處，收於章學誠等：《文史通義等三. 種》（台北：世界書局，1984），頁一。.

(6) 東公事蹟，頗似明代顓愚大師一生弘宗演教之典型4。茲節錄藕益大師文，願同讀者賢哲共勉，並作表彰東公風骨氣節之所在：. 「尚質朴，詘虛文，不肯苟合時宜；註經論，纘戒律，不肯懸羊頭而賣狗脂；甘淡薄，受枯寂，不肯受叢席桎梏而製其羈縻。嗚呼！」「當今知識，罕不以名相牽、利相餌，聲勢、權位相依倚，如翁古道自愛者有幾？當今知識，罕不以掠虛伎倆籠罩淺識，令生驚詫，如翁平實穩當者有幾？當今知識，罕不侈服飾、據華堂，恣情適意，如翁破衫草履、茅茨土堦者有幾？當今知識，罕不精選侍從、前列後隨，如翁躬自作役、不圖安享者有幾？當今知識，罕不同流合污，自謂善權方便、慈悲順俗，如翁不肯苟殉諸方，甘受擔板之誚者有幾？故凡聞翁之風者，頑夫廉而不濫，懦夫立而不傾；伯夷之隘，所以為聖之清也。豈似枉尋直尺，詭遇一朝者，身雖存名已先淪也哉！旭每悲如來正法一壞於道聽塗說、入耳出口之夫，再壞於色厲內荏、羊質虎皮之徒。其父報讎，其子必且行劫，尤而效之，何所不逞？翁之爪髮衣鉢幸存，則翁之道風未滅，必有聞而興起者，庶共砥狂瀾於末業乎！」. 5. 噫！東公爪髮衣鉢、舍利靈柩於今猶在，法身全集、精神生命俱存，後之人其欲聞佛教復興之說，孰從而聽之？微斯人，吾誰與歸！. 4. 此如明末僧釋智旭所云：「師」「生平儀容古朴，不事矜飾，廣顙豐頤，平頂大耳，」「目. 光炯炯射人。」「每作務，必兼人；其接物也，上自王公大人，下逮田夫牧豎，禮不異節，溫溫言笑，靄若春風，而學者見之，不威而懾。」「其開示法語，直捷廣大似紫柏；應機禪語，輕便圓活似趙州。又眼界雖甚高曠，口角不輕雌黃，謙光盛德，慈念虛懷，真令人目擊道存也。」參見《靈峰宗論》，＜紫竹林顓愚大師爪髮衣缽塔誌銘＞，收於《蕅益大師全集》（台北：佛教書局， 1989），第 18 冊，頁 11462-11469。 5. 明末僧釋智旭：＜祭顓愚大師爪髮衣缽塔文＞，同上書，頁 11476-11478。.

(7) 學年度：. 九十七. 校院系所：. 南華大學人文學院宗教學研究所. 論文名稱：. 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探－. English title:. A Solitary Monk Who Combines Traditional Heritage and Contemporary Contributions--A Study of Venable Dongchu and His Buddhist Cultural Theory and Application.. 論文提要：. 佛教文化的價值何在？如何使其承傳得以接續慧命而繼往開來？特別在近代漢傳佛教處於國殤教難不斷的歷史洪流中，前賢的悲智景行為何？他們深切關懷的課題，以及面臨的時空考驗，乃至畢生生死親赴之實踐使命，對於今後我人抉擇方向與致力經營的啟迪，又有什麼樣的獨特意義？如此疑情，實為貫穿筆者寫作歷程致力參究的重要線索。易言之，選擇被譽為近代佛教文化巨匠的釋東初作為考察對象，正是透過反省這些問題，且在探索他獨特的生命軌跡所展開之論述。論主作為開創近代佛教文化嶄新視域的歷史人物，其特質是批判而又傳統的。他既強力痛斥沿襲於固有佛門之陋習，不屑貪著名聞流俗者的行徑，但卻強調發揚禪宗修證精神與叢林開放制度，堅持挺立清淨僧格及恢弘器識的理念。其作為則重視思想和培育人才的機制，除鼓勵辦學、寫作與研究外，並積極從事配合時代脈動的宣化方式，辦理刊物以反思佛教新生之出路。內在其觀念與思維，不僅具有國際眼光的整體格局，更有充沛厚實的行持與學養背景作為支持。這種罕見而多被忽略的風骨，確為今後佛教文化發展路途所當學習的特質。下列相關內容，便由此含涉釋東初從大陸到臺灣與遊歷各地的全面歷程，初步討論其生平主要有關佛教文化領域之學行。【關鍵字】：. 佛教文化、漢傳佛教、釋東初、禪宗、叢林.

(8) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 目次第壹章、序論 .......................................................................................................1 第一節、研究緣起：原道............................................................................3 一、寫作之動機....................................................................................3 二、選題之意義.................................................................................. 11 三、論述之基源..................................................................................19 第二節、研究範疇：徵聖..........................................................................26 一、相關認識背景..............................................................................26 二、主要文本內容..............................................................................30 三、各章結構說明..............................................................................31 第三節、研究方法：返本..........................................................................32 一、詮釋態度之原則..........................................................................32 二、佛學研究的方法論......................................................................35 三、本研究運用的寫作策略..............................................................39 第四節、研究目的：開新..........................................................................49 一、發掘釋東初的成果與貢獻 .........................................................49 二、檢視近代佛教之發展歷程 .........................................................51 三、啟蒙未來佛教文化之重新 .........................................................51 第貳章、大陸時期事蹟考述 .............................................................................53 第一節、時代、籍貫與出家背景 .............................................................54 一、時代的情境..................................................................................54 二、出生的籍貫..................................................................................57 三、出家的因緣..................................................................................59 第二節、師承的源頭..................................................................................61 一、釋靜禪的傳統禪門教育..............................................................61 二、釋智光的行誼與叢林改革 .........................................................63 三、釋太虛與現代佛教革命運動 .....................................................66 第三節、新風潮下的佛學院教育 .............................................................69 一、參學的經過與背景......................................................................69 二、求學、受戒與遊方......................................................................71 三、閩南佛學院與常州天寧寺 .........................................................77 第四節、焦山時期的歷練與辦學 .............................................................86 一、焦山的時空背景..........................................................................86 二、焦山時期的辦學與作務..............................................................88 三、擔任住持與離開大陸..................................................................92 I.

(9) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 第參章、近代佛教文化事業的推展與其來臺歷程 .........................................97 第一節、釋東初與近代佛教文化事業 .....................................................98 一、近代中國佛教文化事業之崛起 .................................................98 二、續延慧命的臺灣佛教文化事業 ...............................................102 三、釋東初在臺從事佛教文化事業的線索 ................................... 110 第二節、來臺初期的事蹟........................................................................ 112 一、逃難歲月的奔波........................................................................ 112 二、創辦《人生》雜誌.................................................................... 115 三、出任中佛會駐臺辦事處主任 ...................................................120 第三節、閉關、建館與影印藏經 ...........................................................121 一、三年的閉關歲月........................................................................122 二、籌建中華佛教文化館................................................................123 三、影印大藏經的社會效應............................................................126 第四節、弘化、慈善與晚年事蹟 ...........................................................131 一、從事社會慈善工作....................................................................132 二、創辦《佛教文化》季刊............................................................133 三、晚年的著述與國際弘化............................................................136 第肆章、釋東初佛教文化思想特徵枚舉 .......................................................141 第一節、釋東初提倡佛教文化的緣由與重心 .......................................142 一、佛教文化的定義問題................................................................142 二、提倡佛教文化的理想使命 .......................................................145 三、勾勒佛教文化經營的方向與特徵 ...........................................147 第二節、關注國際交流與時代新知 .......................................................151 一、國際佛教文化的交流................................................................151 二、與時俱進的時代眼光................................................................154 三、從知識性的宣化著手................................................................156 第三節、重視學術成果與歷史研究 .......................................................157 一、以佛教精神為主軸的文化探述 ...............................................157 二、開展接納現代學術成果的方向 ...............................................160 三、強調歷史研究的重要性與運用 ...............................................163 第四節、以禪宗傳統為文化的融合與創造指南 ...................................166 一、釋東初對禪宗精神的體認 .......................................................166 二、點明禪宗存在的獨特價值 .......................................................168 三、正視禪宗文化的未來展望 .......................................................170 第伍章、結語 ...................................................................................................175. II.

(10) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 參考文獻： .......................................................................................................183 壹、徵引書目............................................................................................183 貳、近代中國（臺灣）佛教領域研究書目略表 ...................................194 附錄【壹】、＜禪餘偶感＞輯錄 .....................................................................203 附錄【貳】、釋東初單篇著作目錄 ................................................................. 211 壹、大陸時期（1931-1950） .................................................................. 211 貳、《人生》（1949.5.10-1960.12.1） ......................................................221 參、《佛教文化》（1965.7.15-1971.12.20） ............................................232 肆、臺灣時期之《海潮音》（1957.3.15-1977.11.30） ..........................236 伍、《菩提樹》（1963.5.8-1977.5.8） ......................................................239 陸、今日佛教（1958.5.1-1961.12.1） ....................................................241 附錄【參】、《中流》、《人生》、《佛教文化》存目要略 ...............................243 壹、《中流》月刊存目要略......................................................................243 貳、《人生》月刊存目要略......................................................................245 參、《佛教文化》季刊存目要略 .............................................................335. III.

(11) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 第壹章、序論向一個永不為邪惡沾染的人奉獻在有死之輩中他第一人清楚顯現用他自己的生活、舉止和言談善良和幸福是同時來到人間現在已無人能把握這點。 1. －Aristotle. 本研究題目所謂的「承先啟後」，主要意味貫穿釋東初（1907-1977）一生重視佛教文化的學行歷程，實乃上承釋太虛（1889-1947）等前輩2的佛教改革運動與理念，下啟釋聖嚴（1930-2009）等後人3的繼續開拓及發展。將他稱為「孤僧」，則是取其晚年七十自敘詩所云：「天涯托孤蹤」4之感慨語意5。必須申明的是， 1. 引自 Jonathan Barnes edited, The Complete Works of Aristotle. New Jersey: Princeton. University press, 1985. p,2463.中譯參照苗力田主編：《亞里士多德全集：第十卷》（北京：中國人民大學出版社，1996），頁 242。 2. 釋太虛可說是啟蒙他推動佛教革新運動的精神導師，除此之外，尚應包括幫助他養成僧. 格與學識的師長。例如：奠定其成長基礎的幼年剃度師釋靜禪，提攜其教學、辦事經驗的傳法恩師釋智光，以及釋靄亭、釋寄塵、釋蕙庭、釋常惺、釋大醒、釋芝峰、釋證蓮…等早期讀書、參學時期的師長。這些在近代漢傳佛教史上多少都有重要貢獻的僧侶，對他的影響，雖各有千秋之異，但在師僧相傳的一定意義下，其實亦不妨說為教授正法知見、認識實踐方向，並且彼此前仆後繼於續佛慧命之大業者。關於此部分之討論另請參見以下第貳章的說明。 3. 除了開創遍及全球的法鼓山禪修文教體系之釋聖嚴外，另應包括在大陸地區主持不少佛. 教寺院復興的傳法弟子釋茗山，以及依止其剃度修學的入室弟子釋聖開（其亦為另一國際化的佛教道場慈光山之創辦人）。至於他在僧眾中的學生後輩如：釋煮雲、釋廣慈、釋星雲、釋慧嚴、釋悟因……等人，亦可含括在此廣義的後人之列。 4. 參見《東初老和尚永懷集附總目錄》（台北：東初出版社，1991），頁 60-61。該詩全文為. 「余今年七十，無勢亦無能；有家歸不得，天涯托孤蹤！」這首詩同時也為逝世後懸掛於靈堂兩側的對聯，另見該書圖片第四頁「靈堂」。 5. 關於「孤僧」一詞的用法，如「一缽千家飯，孤僧萬里遊」的通俗詩句，可說是廣泛流. 傳對佛門僧侶的認識。另如《朱子語類》嘗提到：「澹然雲水一孤僧」，收於《欽定四庫全書薈要》（台北：世界書局影印本，1989），「子部‧儒家類」卷一百四十，頁 12。《虛堂和尚語錄》亦云：「忍作孤僧過石橋」，見《大正新脩大藏經》（以下簡稱《大正藏》）卷五十七（東京：大藏出版株式會社，1924～1934）頁 1059 下。釋慧嚴有一悼念文＜追念孤傲的老人－東初老和尚＞，發表在《菩提樹：第 305 期》（台中：菩提樹雜誌社，1978.04.08），頁 33-34，後收入《東初老和尚永懷集附總目錄》（台北：東初出版社，1991）一書的頁 132-135。從她對親炙師長的形容， 1.

(12) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 處在晚清已降這段動盪不安的現代化轉型階段6，無論國家社會還是佛教寺院遭遇的全面苦難，凡是有著學問理想與反省精神的佛門人物，其實多不免面臨時代與個人強烈撕扯的孤獨境地7，但他們卻也都在這種背景下承擔使命，前後接踵地朝向契合與改善佛教的未來而邁進8。生存在如此時空背景條件下的佛教僧侶釋東初，終其一生的關懷和思想事業的推進，即是正視二十世紀中國佛教遭遇問題與困境，並嘗試求一實際解決以及文化突破的歷史人物。吾人居今識古，自容對其歷史定位的仁智互見，但在他獨力經營與發揮影響的各種領域裡，積極提倡落實於佛教文化之重新變革，不論在我們可以判斷他留給後人的歷史形像，實如釋慧嚴所提到「就喜歡專挑別人不要做的事」（該文頁 134）般的孤傲。是以筆者此處透過釋東初上引詩句的心境表露，將之稱為「孤僧」，主要也是取其孤高寂寞的歷史身影而言。 6. 至少從晚清的自強運動直至目前尚在進行的改革開放為止，百餘年來的近代中國就不斷. 產生了維新、變法、改良，甚或多種革命事蹟，筆者將之歸納為朝向現代化轉型的階段，其實已然被許多研究者率先認定，並且進行了不少研究的論述。此可參見 John King Fairbank & Merle Goldman：《費正清論中國》（台北：正中書局，2001），頁 240-516。關於近代中國的現代化轉型，正如唐德剛所言：「吾人如試把『同治中興』、『戊戌變法』、『辛亥革命』、『五四運動』、『北伐』、『抗戰』乃至中共的席捲大陸，與夫今日正在滋長中的『民主自由』運動等等連成一氣，做一個有系統的分析，我們便發現這些重要事蹟不是單獨發生的。相反的，它們是一個接著一個的發生，層次分明的連在一起形成一個總運動。而上述諸運動只不過是這一『總運動』的各階段。一言以蔽之，這一個『總運動』便是中國的『現代化』運動－－也就是近代中國的政治、社會文化的『轉型運動』。」參見唐德剛：《晚清七十年【壹】中國社會文化轉型縱論》（台北：遠流出版公司， 2000），頁 4-5。 7. 釋東初逝世前的幾封信函就透露這種心境。他說：「余近來心情極為沈重，佛教人才缺. 乏」，「今後佛寺，非僅缺乏住持僧材，看門人都沒有，僧寺財產，有人（搶）要，弘法利生事業，無人問了。國內各佛刊，有幾僧執筆？都在圖利爭名，佛法之衰，於今極矣」！參見釋聖嚴：＜師恩難報＞，收於《東初老和尚永懷集附總目錄》（台北：東初出版社，1991），頁 104-105。此外，例如釋法尊也在他面臨親教師病逝的留學期間寫道：「每念佛法之存亡，嘗致終宵不寐。更思勇公之遺志，往往淚沾衣襟」參見釋法尊：＜致胡子芴居士函＞，載於《海潮音》第十三卷第七號（1932）另收於釋法尊：《法尊法師佛學論文集》（台北：大千出版社，1997），頁 691。而與他同輩並多有互動的釋道安，則更在其日記裡寫道：「過去的事業、道業、學業已如夢一般的幻化，雲一般的飄渺而不可追；未來的事業、學業、道業，更感前途杳茫而不可捉摸。加之時代的巨浪，已冲襲來到面前，性情孤僻高傲不合潮流的我，又怎能與黑白不分，是非莫辨，善惡顛倒的環境相融洽呢？優勝劣敗，適者生存，吾自料將必歸於天演淘汰之公例也無疑。在山為清泉，臨空為時雨，英雄多無用武之地，一個粥飯僧，夫復曷望？！」參見道安法師遺集編輯委員會：《道安法師遺集第五冊》（臺北：道安法師紀念會，1980），頁 244。 8. 至少從釋太虛以來的佛教僧侶，縱然面對種種波折與困頓，但仍舊有著殷切徹底實踐興. 辦教育文化、籌設開放僧團的理想。釋東初的遺願交代後人尋找地方建設佛教學院，弘揚佛教文化及研究教學。釋印順也曾提道：「我慚愧自己的平凡，福緣不足，又缺少祖師精神，但熱望有這麼一位，『辦一個道場，樹百年規模』，為佛教開拓未來光明的前途！」參見釋印順：《平凡的一生（重訂本）》（新竹：正聞出版社，2005），頁 123。 2.

(13) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 思維的型態與實質的作為，其實均有著不少啟發今日佛教現代化運動繼續開展與反省的重要線索。以下，將陸續敘述這些值得我們繼續援用並加以檢證現實的珍貴資源，逐漸加以揭開此一研究的相關進程。. 第一節、研究緣起：原道一、寫作之動機釋東初的生卒年代：1907-1977，恰好是人類發生兩次世界大戰與集團對立的冷戰時期，也是從滿清到中華民國，更朝向中華人民共和國不斷改變制度的革命年代9。從大歷史（macro-history）10的角度看來，這正是一場具有不凡文明成就的古老中國，自鴉片戰爭以來即已長期處在備受掙扎與屠戮的刺激之中，由眾多自覺與不自覺的心靈共同朝向現代性11轉換的必然旅程。這種夾帶目的論色彩 9. 到了本文寫作的今日為止，我們已經可從國際學界各種汗牛充棟的中國近代史研究中，. 輕易窺見不少重大事件的豐富討論。關於中國邁入近代史的年代分類，或有從歐洲地理大發現以來逐漸的全球化，亦即傳教士到達明朝開始工作之際算起；或有從英國特使面謁乾隆皇帝不歡而散的那一年算起；或有從自強運動（或百日維新）開始的那一年算起。諸說均有見地，敝人基於研究對象涉處的區域與世代關係，暫且將釋東初的生卒期間視作近代革命浪潮最為激烈的年代，而不當作現代或當代史。此一簡陋分期，也可將釋太虛出生後五年（臺灣戰敗割日的 1895 年），直至釋東初逝世後文革結束，中共在三中全會宣告改革開放的 1978 年（或是臺灣宣布解嚴開放的 1987 年），算做本研究認定的革命年代。在此時間之後，則一律算作為現當代。 10. 大歷史（macro-history）一詞，似乎來自黃仁宇的創用。但這個採取宏觀與綜合的學術. 進路，其實有其觀念論的哲學背景，此可證諸其引用 Hegel 觀點的許多論述；甚至在他之前的學派如宏觀經濟學等領域，其實也已多所沿用。黃仁宇指出單獨傾向分析微細的事物，卻忽略了整體理解綜合的脈絡，其實正是採用大歷史角度觀察的背景所在。他說：「目下美國講學歷史的重分析，而不重綜合。有演繹而無歸納。這樣的治史，往往對一人一時一事恣意批評，而忽視後面的組織與結構。不僅以小權大，而且以靜議動。千篇一律的埋怨指責，而忽視了歷史上長期的合理性。這也就是說只有消極的歷史，沒有看透歷史的積極性格。」參見黃仁宇：《近代中國的出路》（台北：聯經出版公司，2002），頁 91。關於他對大歷史理念與方法之相關緣由內容的討論，亦可詳見黃仁宇：《大歷史不會萎縮》（台北：聯經出版公司，2004）一書。 11. 關於現代性（modernity）的討論，不論是採取 Marx Weber 那種古典社會學模式的論述，. 認為「解除世界魔咒」（disenchantment of the world），亦即科學理性帶來去魅的世俗化轉向，成為傳統宗教與現代社會的辯證演進，終至轉成全新信念的資本主義，提升建構了屬於它們的獨特價值與存在系統。還是 Hegel 那種啟蒙精神所追求強調的不斷更新並向未來開顯之理念，也就是主體性的理智充分展開自由抉擇時，所有的現代心靈將會接軌完成它的終極發展。或者說由後現代主義者極盡嘲諷之能事所指出那樣，其實是透過一些意識型態的概念與實質牢籠，橫遍環境與經驗地造成我們矛盾與對立的源頭。我們都不難發現這種來自歐洲，特別是自科學革命與啟蒙運 3.

(14) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 與傾向歷史必然性發展的史觀12 告訴我們，當現代世界趨進於科層化分工的同時，思維模式既習慣於邏輯範疇及組織規範，則行為自不免在科學觀念帶來嶄新型態的社會裡，由集體（機械）聯繫的主流方向中展開轉型13。在此轉型期的事實似乎透露著，任何群體與個體，從經濟生活與價值認知的改變開始，就已成為截然不同於往日生存經驗的特殊存在14。因此，當二十世紀的發展軌跡尚在這種歷史背景的籠罩下，所有的宗教傳統勢必得要面對這種壓力，並嘗試以各種方式尋索適應嶄新時代的對應與突破之道。面對這種尋覓現代出路的趨勢，儘管擁戴與反對的聲浪，同樣交織成爭辯拉扯的各種虹彩或者塵埃；但不管是立足於何種背景的人物，其實均不免進入了現代性的業報15之中。特別是原創的宗教在歷經長久的演變發展之後，當它面臨衰. 動以來的思想浪潮，正全面地籠罩在它們所席捲的土壤之中。它所造成的影響，對東方文化或所謂的救贖宗教來講，其實都避免不了因為文化背景不同而產生的緊張與掙扎。 12. 講求歷史必然性的觀點，顯然是帶有目的論色彩的歐陸哲學家擅長發揮之處。最有名的. 例子，就是 Hegel 的名著《歷史哲學》。在他追問歷史之終極目的到了最終篇章時，就做出了這樣的宣稱：「『景象萬千，事態紛紜的世界歷史』，是『精神』的發展和實現的過程－這是真正的辨神論，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種認識才能夠使『精神』和『世界歷史』同現實相調和－以往發生的種種和現在每天發生的種種，不但不是『沒有上帝』，卻根本是『上帝自己的作品』」。參見 Hegel, G. E. F.著；王造時譯：《歷史哲學》（上海：上海書店出版社，2006），頁 426。我們當然無須不帶批判地接受這些論定歷史發展趨向的觀點，但西方哲學家們透過客觀理性（或者理想型態）的自由精神，點出了直至如今依然備受西方價值影響的現實，卻無論如何也不得不讓後人嚴肅檢視存在於其中的課題。 13. 詳參 k. Jaspers 在《時代的精神狀況》（上海：上海譯文出版社，2008），＜導言＞頁 1-27. 的論述。他在＜技術和機器成為群眾生活的決定因素＞一章則說道：「與機器化相聯繫，一切工作都在每一個有關的人都須遵循的詳細規則與規章下進行」（頁 5）。「由於這樣一架各部件彼此相接而運轉起來的巨大機器，每個工人都是其中的齒輪上的一個牙齒」。「合理化與機器化將無數來源不同的因素匯合成巨大的洪流。這樣得到的總結果不是一種把人當作低級動物的奴隸經濟，而是一種由獨立人格形成的經濟。每個人在自己的位置上發揚良好的抑制與自願合作，是使整體運轉正常的根本條件」。「這架機器的運轉實際上是無數個人意志張力的一種合力，這些意志張力，儘管彼此有衝突，卻最終聯合起來發生作用」（頁 6）。 14. 這或如 Karl Marx 在《共產黨宣言》裡頭，對資本主義帶來生產經濟影響的論點，特別. 是日常生活在實際與社群互動的關係條件中，逐漸結合全人類面臨現代環境與經驗的改變之處。參見 K. Marx, The Communist Manifesto, New York: Norton press, 1988, p.58. 15. 在中國這塊神州大地來講，所謂現代性的業報，其實就是接近兩百年來所歷經可能算是. 人類歷史規模最大的革命轉型。這裡頭的慘痛經歷，不惟難以詳述，往往更是令人不堪回首；當然，它也有著史詩性的可歌可泣之一面，造就了不少偉大的傑出人物。至少一直到了今天為止，從一個閉關自守的中古農業經濟國家，全方位地蛻變成為現代化的工商國家，波折綿延的因果網絡，可說體無完膚地涵蓋了十幾億人口的思想信仰、教育婚姻，乃至食衣住行的一切領域。此外， Gilbert Rozman 等一群研究中國現代化的專業學者，也認為這股現代化的浪潮，實「是人類歷史上最劇烈、最深遠並且顯然是無可避免的一場社會變革」。參見國家社會科學基金「比較現代化」 4.

(15) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 落與弊病叢生的窘境時，選擇改革與復興，更往往成為這種傳統的信仰者，必然得要面臨的抉擇。或許正因如此，陳榮捷（Wing-tsit Chan，1901-1994）針對晚清直迄民國以降的佛教發展軌跡，就指出了：「近代中國佛教前進的步伐即是一篇近代化改革的故事。」16另一位對這股改革復興步伐，是否就意味當時的佛教是處在沒落階段而保持疑問的 Holmes Welch（1921-1981）（他傾向認為是轉向世俗性的創新），同樣也不得不認真進行了討論近代佛教因應現代變革的復興特質與意義之問題17。至少在一些研究二十世紀中國佛教特質的論述底下，尋覓現代出路的迎拒歷程，其實就等於由出世轉向了入世佛教18，並且實質「在改革中回應，從厄難中復興」19的劇變轉型。承續這種中國現代化改革歷程的佛教，在這一段時間所出現的人物，其實都接受了時空因緣的影響，並且也在他們的一生歲月中，做出了各種回應以及努力。然而，面對西方現代化與世俗化的席捲，並不是所有的人都認同迎向適應與改變的做法，多數掌握實質資源的佛教領袖，其實寧可維護故有叢林住持正法的修道傳統，也不願傾向背離自身價值與做法的現代化理論之中20。即使是最強調佛教革命運動的釋太虛，他也依然保持著明顯的傳統禪者作風，主張立足佛教的根本，加以因應現實而實踐各種「資生利人事業」，「以報諸佛眾人之恩德，庶其滌除積垢而振發新光耳！」21事實上，從釋太虛等人提倡正視現實的變革做起，一種處在現代化轉型的新時代佛教，根本還是他們歸返傳統經典與典範的理念型. 課題組譯：《中國的現代化》（南京：江蘇人民出版社，2005），頁 3。 16. 陳榮捷著；廖世德譯：《現代中國的宗教趨勢》（台北：文殊出版社，1987），頁 73。另. 可詳參該書＜第二章：佛教的現代運動＞，頁 71-120。 17. 參見 Holmes Welch. The Buddhist Revival in China. with a section of photographs by Henri. Cartier-Bresson. Harvard University press. Cambridge, Massachusetts, 1968. pp.1-22; 254-270. 18. 詳參麻天祥：《20 世紀中國佛學問題（修訂版）》（武漢：武漢大學出版社，2007），＜第. 一章導論：出世？入世？＞與＜第二章佛教的入世轉向＞，頁 1-104。 19. 陳兵‧鄧子美：《二十世紀中國佛教》（台北：現代禪出版社，2003），頁 42。另見該書. ＜緒論：社會劇變與佛教轉型＞，頁 19-48 之討論。 20. 陳兵與鄧子美就提到：「發揚傳統，重振祖風，雖有守舊之嫌，其實是振興佛教最根本. 的一面。佛教能超越時域而長期流傳，終歸是它教義核心那些出世間、了生死的東西。即從文化學的角度來講，近兩千年的中國佛教傳統，也應該而且必然會被繼承發揚。二十世紀佛教復興運動中，繼承傳統、重振宗風，成績最為輝煌。傳統諸宗，皆有人出來振興，如虛雲、來果等重振禪宗」；「印光、夏蓮居、李炳南、淨空等力弘淨土」；「弘一、慈舟等重興南山律宗」；「月霞、應慈等重興華嚴宗」；「諦閑、倓虛等重興天台宗」；「歐陽漸、韓清淨等重興法相唯識宗」。參同上註，頁 44。 21. 釋太虛：＜學佛者應知行之要事〉，收於《太虛大師全書：學行（十）》（台北：善導寺. 佛經流通處，1980），頁 55。 5.

(16) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 態之發揚。只是他們的關懷，不僅是解決現代化的課題，而更是如何做到全面超越現代化帶來的瓶頸與困境之實踐22！這種根據佛教傳統精神，並且加以對應時代需求的改變，進而逐漸提出反省批判與改革的做法，經常隨著時間的推演，而開始了更形成熟與豐富的經驗累積；同時也不斷地對應現代社會的各種新知，提出各自的理解與對應之道。於是寫作、研究、辦學、交流，甚至經營公開的媒體論壇，加以構築充分的激盪與資訊交流機會，便成為二十世紀佛教知識份子經常運用的幾個管道。透過進行文化檢討的相關論述，許多有功於佛教發展的先驅，往往在此一區域，表露了關於佛教改革的交相討論，以及興辦教育與文化事業的整體意見。換言之，這可說是他們共同的佛教文化意識，對於如何回應融入時代潮流與進一步傳承發展的問題，曾經集體交出的成績23。今日，當我們通過在這一段時間累積的文化產物（例如：《海潮音》、《人海燈》、《獅子吼》、《人生》、《菩提樹》……等刊物與許多佛教思想家們整理、撰寫的重要叢書及著作），實有了很好的知識背景與完整認識的窺探基礎。在他們幾近相通而也曾經出現的言論就有人以為：未來的世紀實質上也就是佛教救世精神 22. Don A. Pittman 也認為：「太虛的確曾經鄭重思考過自己所提出的改革方向。事實上，他. 的特定目的，是希望佛教能轉形成為一個現代化佛教，而且『超越之』。在太虛的教法中，他試圖扎根於大乘經典和傳統典範，所希望的就是能直接處理二十世紀迫在眉睫的社會問題與人類的精神修持問題，並與其對制度化佛教組織所認定的最終目標達成一致，這個目標是超越『維持制度化佛教組織』本身。」參見 Don A. Pittman 著；鄭清榮譯：《太虛：人生佛教的追尋與實現》（台北：法鼓文化，2008），頁 18-19。 23. 這一段時期的佛教文化成績之優劣，自容後人平心議論。然在二十世紀的開端中，1902. 年梁啟超就發表了著名的＜論佛教與羣制之關係〉，認為中國前途將取決於群體制度，而和平、理性、非神迷信的佛教信仰，勢必成為未來世界群體制度的最佳精神指南。參見梁啟超《飲冰室全集》（台南：大孚書局，1999），「飲冰室文集卷三，學術類二」，頁 29-36。另如章太炎也以華嚴、法相學說嘗試改良舊法，提出符合新的中國制度理念之學說；而向被認為中國佛教復興之父的楊文會，也曾經屢屢呼籲弘揚佛法以回應西洋文化的衝擊。這到了釋太虛創辦《海潮音》之際，自亦有信心宣稱：「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」的使命；至於承襲這一背景，戰亂來臺的釋東初創辦《人生》時，也因此倡論「淨化現代人心，建設人生佛教」的理念。我們理解這一時代成績的角度，實可參考黃夏年的看法，他說：「面對整個中國佛教萎靡不振的情況，在『五四』運動和新文化思潮的影響下，中國佛教界的有識之士開始奮起直追，他們提倡佛教改革，開展興辦教育與發展文化的活動，重新發揚中國佛教三大優良傳統之一的重視佛教文化事業的精神。中國佛教界融入時代潮流，始終把傳承文化、促進文化交流與發展視為己躬大事，在民國時期做出顯著成績」。參見黃夏年主編：《民國佛教期刊文獻集成》（北京：全國圖書館文獻縮微復制中心，2006），＜前言〉，頁 8。此外，陳兵‧鄧子美的《二十世紀中國佛教》（台北：現代禪出版社，2003），＜第二章：佛教文教事業的開拓＞，頁 99-148 之敘述；還有何建明於《晚清民國佛教思想史論》（高雄：佛光山宗務委員會，2001），＜第五章：佛法與近代宗教、哲學、文化問題＞，頁 307-404 之討論，亦可提供相關參索脈絡。 6.

(17) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 得到徹底弘揚的時代。因為「佛教是民主世紀的宗教，同時為民主世紀標準的信仰」，是以「領導全世界人民走向天下一家的責任，無疑的，是落在我們全世界佛教徒的肩上」24。類似的信念與論述，當然有待檢視，但確實可在好多位同時代人物的著作中發現這種共同懷抱的理想25。同時，藉由這些相關的文本，正足以讓後來的研究者，得到相當好的切入契機，明瞭在那個時代的佛教信徒，如何透過現代媒介與知識性的論述手法，強烈鋪陳他們的想法，以及他們認為扮演今後世界之指引良方何以在於佛教的緣由。以上所述，顯然為佛教持續至今依然還在面對，也必須繼續回應的重要面向。然而，對於處在現代化浪潮裡頭，曾經做過長期回應與批判反省的佛門人物，目前的研究有過足夠的注視嗎？對於這些為數不少的前人，特別是他們對於回應時代文化課題的思考討論，目前的研究有過完整的討論與挖掘嗎？對於還在應付上一個世紀遺留下來的問題，而也顯然有著許多猶待克服挑戰的當代佛教來說，現前的研究者擁有足夠的背景知識與充分的成果整理，能夠幫助後人體認未來何去何從的艱鉅任務嗎？這些問題的正面回應難免讓人感到疑慮，特別是關於二十世紀中國佛教的研究產物，似乎是由較為多數研究者所注視的佛教人物或著名組織26，構成了在近代佛教研究的主要面向，如此的研究現況未免有著不少遺珠之憾。問題就在於：除了一些比較常出現在此一領域所列舉者外，需要研究釐清的事件與近代佛教的重要人物，真的完整被含括討論了嗎？不論是多數研究所共同承認的起點楊文會（1837-1911），還是受到推崇效法的釋太虛，或者後來到了臺灣寫出不少傳世巨 24. 釋東初：＜民主世紀的佛教＞，頁 3。該文發表於《人生》（台北：人生月刊社，1949.07.20）. 第一卷第三期，頁 1-3；另收於釋東初：《東初老人全集之 5：民主世紀的佛教‧佛教文化之重新‧ 蔣總統與佛教》（台北：東初出版社，1990），頁 9。 25. 透過上述的刊物與許多著作，我們可以發現這些理念的提出與討論，顯然在佛教信仰者. 中的認識角度，是認為未來世界的生存與文化趨勢，如果要邁向和平、反省與理性的健康目標，最好的選擇即是他們學習背景所強調大悲心、無我論的佛教法義。關於提出這些討論的人物，可以列舉的例子不在少數。在此權引釋印順的論點做為代表，他說：「從前太虛大師，以為唯有發揚佛法，以佛法而鼓鑄世界新文化，人類才有希望。這點，我們是完全同意大師的見地」。參見釋印順《佛在人間》（新竹：正聞出版社，1992），頁 334。 26. 根據伍麗滿的碩士論文《臺南妙心寺對印順「人間佛教」的落實與弘展》（新竹：玄奘. 大學宗教學系，2007）所言：「在學術的研究上，以佛光山、慈濟、法鼓山之相關道場與人物為題之碩士論文為多，慈濟最多，有 94 篇；佛光山次之，25 篇（其中佛光山自辦的大學就有 16 篇）；法鼓山有 6 篇。」（頁 1）她的發現，主要是透過國家圖書館全國博碩士論文資訊網的檢索系統得知。另據筆者於民國九十八（2009）年的五月十四日上此網站進行之檢索，以慈濟為題之博碩士論文有 113 篇（不含釋證嚴之 4 篇），佛光山有 26 篇（不含釋星雲之 2 篇），法鼓山有 7 篇（不含釋聖嚴之 4 篇）。就此結果而言，不難確知上述之傾向。 7.

(18) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 作的釋印順（1906-2005），以及當今臺灣著名的國際佛教團體創辦人：佛光山的釋星雲（1927-. ）、法鼓山的釋聖嚴等人，他們顯然都是處在這一長期轉型階. 段的佛門僧侶，也都有著從各種視角與方法研究的價值。然而，除了這些積極做出符合現代化模式思維與事業的人物之外，其他在這段時期同樣對於維護佛教，或者在各個面向多所創獲也曾有過貢獻的佛門人物，當今的研究情形，真的重視討論過這些人曾經造成的影響與投入的內容嗎？筆者檢視學界目前的研究現況（詳閱參考文獻的列表27），雖然頗為欣喜開始有了越來越多的單一專題或者整體討論的著作出現，但對照這些研究所遺漏以及有待加強敘述的人物來講，當前對於上一世紀佛教領域的歷史背景與相關人物的探討，其實還是存在著嚴重的不足。我們當然不能一律抹滅這些研究的整理耙梳之功，但即使是不及繁載的這些研究成果，依然傾向較為多數人熟知的人物與領域。這樣的傾向，難道足以毫無遺漏地包含這一段時間的演變歷程？何建明（1965-. ）就曾經針對國際學界在研究近代中國佛教的傾向，點出了這種現. 況上的缺憾：. 近代中國佛教文化的勃興與發展，是僧俗兩界和社會有識之士共同努力的結果，而已有的有關研究論著明顯地表現為重在家、輕出家的傾向。近代佛教中的許多高僧大德，如來果、月霞、虛雲、諦閑、法尊、宗仰、應慈、倓虛、常惺、巨贊、震華、大醒、芝峰等等，對於近代中國佛教僧伽制度的革新和佛教學術文化的發展，作出了在當時其他人無可替代的、彪炳千秋的歷史貢獻，而他們常常為研究者們所輕視或忽視。此外，許多重要的在家佛教人物和佛教學者仍然未能引起研究者的足夠重視，如唐大圓、張化聲、韓清淨、文廷式、豐子愷、史一如、繆鳳林、劉仁航、梅光羲、王一亭、載季陶、黃懺華、蔣維喬、王小徐、王恩洋、周叔迦、溫光熹等等。這些佛教人物和佛教學者在近代中國佛教史上的地位和作用並不比研究者們所熟 28. 悉的人物遜色多少，只是人們抱著這些或那樣的偏見，將他們輕視或忽視了。. 除了這些為多數研究所忽略的僧侶與在家學人之外，在何建明還遺漏的代表 27. 在這一份列表中，比較多的研究集中在：楊文會、釋虛雲、釋倓虛、釋印光、章太炎、. 歐陽漸、釋弘一、釋來果、釋太虛、李炳南、釋廣欽、釋印順、釋巨贊、釋星雲、釋聖嚴……等人，單篇的研究專書則也包括了：釋圓瑛、釋覺力、釋心源、湯用彤、豐子愷、釋戒德、釋煮雲、釋曉雲、釋演培、朱斐……等僧俗大德。從這一份列表可以發現：即使如熊十力、梁漱溟等出入儒釋的學人，依然有著豐富的研究出現，但反觀學界關注晚清迄今佛教問題的研究概況，則成果與內容顯然還是相當不足的。 28. 8. 何建明：《晚清民國佛教思想史論》（高雄：佛光山宗務委員會，2001），頁 2。.

(19) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 人物之中，其實至少還應包括：釋寄禪（1851-1912）、釋冶開（1852-1922）、釋仁山（1887-1951）、釋智光（1889-1963）、釋性願（1889-1962）、釋大勇（1893-1929）、釋慈航（ 1895-1954 ）、釋寶靜（ 1899-1940 ）、釋南亭（ 1900-1982 ）、釋道源（1900-1988）、釋法舫（1904-1951）、釋白聖（1904-1989）、釋東初、釋道安（1907-1977）、釋聖開（1918-1996）、釋聖印（1930-1996）等僧侶，以及桂伯華（1861-1915）、江昧農（1872-1938）、高鶴年（1872-1962）、丁福保（1874-1952）、胡子芴（ 1876-1943 ）、徐蔚如（ 1878-1937 ）、夏丏尊（ 1886-1946 ）、陳銘樞（1889-1965）、朱鏡宙（1890-1985）、許地山（1893-1964）、呂澂（1896-1989）、蔡念生（1901-1992）、陳慧劍（1925-2001）、張曼濤（1933-1981）等在家學人29。事實上，目前我們如欲了解上述這些佛教人物，以及更多遺漏在外者的歷史背景與相關功過，在缺乏完整學術討論的基礎下，如欲動輒強調整體面向與宏觀探究的論調，未免多少顯得顧此失彼，或者對於歷史事實與演變關係認識的過於不足。當然，這並不是說要對中國佛教近代史進行各種學術面向的探討，勢必得要透過對於人物專題的研究向度，才能得到足夠水準的掌握。只是說，對於曾經存在於這一段複雜時期的人物思想與事蹟，如果不能全面進行研究的成果累積，我們有什麼樣的立足角度，可以使如此影響深巨的時代課題，充分得到寬廣深入的探討呢？再者，上述極多有待耙梳整理的前人事蹟與思想影響，如果不能將之釐清歷史關係與價值意義的來龍去脈，而是一眛地趨向幾位著名的佛門人物，炒作幾個現在熱衷的少數理念，豈不又是缺乏反思比較與知識分析的孤立論調嗎？葛兆光（1950-. ）在評論中國近代佛教研究概況的情形時，也如此提到：. 關於晚清佛學復興的歷史敘述，我注意到大多數著作都是圍繞著那幾個著名人物，可是，在晚清同樣著名的一些文化人如文廷式、沈曾植等都很少有敘述，其實文廷式對佛教書籍的廣泛閱讀，對佛教與西洋哲學與科學之間異同的洞見，沈曾植對佛教研究之深，對佛學研究近代轉向的意義，就很少被這些著作提起。可是，文、沈二氏在當時主流學術與文化界，無論地位還是影響，其實遠遠比現在歷史教科書記載得要大，只是在後設的敘述中，他們漸漸被「近代史」邊緣化了，於是有了這種 29. 除此之外，還可以列出更多的名單。例如釋東初：《東初老人全集之 1：中國佛教近代史》. （台北：東初出版社，1992）；于凌波：《中國近現代佛教人物志》（北京：宗教文化出版社，1995），及其《中國近代佛門人物志（五集）》（台北：慧炬出版社，1993-1999）、《民國佛教居士傳（上、下）》（台中：淨宗學會，2004）、《現代佛教人物辭典（上、下）》（高雄：佛光文化，2004）等書目錄內容有關近代中國佛教人物的整理，即提供我們相當豐富的理解與進一步探索背景。從這些難以估量而尚未挖掘的重要人物看來，本研究所以選擇釋東初作為補足現行研究的不足，正是基於這一因素，希望多少得以補充此領域的認知基礎。 9.

(20) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 不應有的「遺忘」。. 30. 這種不應有的「遺忘」，表現在上述提及的許多佛教人物之中，也一樣有著類似的狀況。雖然不是每一個人都像文廷式（1856-1904）與沈曾植（1851-1922）那樣，呈現的是知識份子的型態與擁有藏諸茗山的書寫著作，且就曾經在歷史事實發揮過許多難以估量影響的佛教人物來講，他們並不都需要像現形研究內容所強調的那般，呈現影響浩瀚的創作權威與思想價值，也一樣能在默默耕耘的生活與經營之中，扮演著延續佛教組織或者文化傳承的重要工作31。換個角度來說，重要人物與事件曾經產生交互影響的過去，即使已被主流論述（特別是學術研究）所預定其趨向，但這種被少數學者菁英所固定認知的成果，真的代表佛教發展歷程的真實面貌嗎32？雖然我們可以輕易枚舉後現代論述否定了客觀理性進路的謬誤33，但如果在重新思考晚清以降的這一段佛教歷史，適當地採納或欣賞他們開發探討歷史思想與人物貢獻的熱情創意，可能將能幫助我們重新理解探述那些被多數研究所忽視或者輕視的部分，何以顯得有其探討的價值與意義。至少在傅柯（Michel Foucault, 1926-1984）看來，「對（知識）考掘學來說，具有創造主體的權威性，就像是作. 30. 葛兆光：《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》（上海：上海古籍出版社，2006），. ＜關於近十年中國近代佛教研究著作的一個評論＞，頁 251-252。 31. 例如倍受學界推崇的釋印順，他當然可說是符合創作權威與思想價值的傑出僧才，但一. 直支持他、成就他的剃度師釋清念，豈不有著成人之美、愛人以德的不凡事蹟，並能承擔重建普陀山「福泉禪院」的艱鉅任務，即使倍受污辱與質疑，依然能「淡泊簡默」，終於完成「精工堅質，煥麗莊嚴」的寺院。這在始終庇蔭釋印順的長者身上，我們其實正可見出釋印順所言：「愛護常住，興修剎宇，志心淨土，獎掖義學，上人固無愧於本分衲子矣」的殊勝成就。詳參釋印順：《華雨香雲》（新竹：正聞出版社，1992），頁 267-268。而另一位被釋東初譽為「對漢藏文化溝通及對佛教有輝煌之貢獻者，唯有法尊法師一人」（語見釋東初：《東初老人全集之 1：中國佛教近代史（上冊）》（台北：東初出版社，1992），頁 448）的釋法尊，豈不對於文化、教育與思想傳承的貢獻，有過極其充沛的孕育與投入嗎？縱然如學者推崇的釋印順，曾經無法忘懷地追揚他的成就與格局，但就目前毫無研究鎖定他作為深入探討的事實看來，即使是釋印順所說：「翻譯貢獻最大的，是他。在虛大師門下，於教義有深廣了解的，也是他」（語見《平凡的一生（重訂本）》（新竹：正聞出版社，2005），頁 24），仍然被佛教近代史研究的邊緣化所遺忘了！ 32. 葛兆光就說：「我總覺得，被今天的研究者看做思想史大事的很多現象，在當時也許都. 只是少數人的事業，並不像今人想像的那麼波瀾壯闊，聲勢浩大，也不像某些研究所形容的那麼深入人心，影響廣泛。」語見葛兆光：《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》（上海：上海古籍出版社，2006），頁 251。 33. K. Windschcuttle 就大力批判了後現代進路把歷史寫作與文學創作等同聯結的做法，不僅. 把研究趨向了對立的極端，甚至更等於對歷史的謀殺以及屠戮。參見氏著：The Killing of History. Paddington, New South Walsh, 1994.一書。 10.

(21) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 品的主要理論和統一的原則一樣，是沒有意義的」；而「在純淨無暇的狀況之下，將那遙遠、難以捉摸、幾近消失的根源之光，再度重新點燃」34的工作，顯然更是處在已然不再聽命於權威宰制的當今學者，應該進行具有知識論意義的研究，所需負起的責任與要務。將曾經被主流歷史與學術研究所遺忘的人物與思想，特別是曾經綻放過的「根源之光」，一一加以撥雲見日，當然不僅是採取後現代進路的研究者所獨享之權利。對筆者而言，重新反視近代的中國佛教與相關的主角（或者相對於多數重視的「配角」），在其面對時代考驗之際，如何透過他們的努力做出回應與傳承，正是研究進行的核心要素。必須補充的是，藉由上述長串篇幅的鋪陳，並非追求全面將那些缺角彌補的慾望，而只是嘗試透過目前的精力，予以多數研究邊緣化部分內容的討論。筆者希望此一論題進行的成果，將能有助於提供我們去發現，這些多少已被人「遺忘」的前人，如何在歷史軌跡曾經走過的點滴步履中，留下可能啟發與檢視現況的精神遺產。這正也是筆者研究釋東初與他思考實踐佛教文化的面向，最主要的理由；但為何要先選擇釋東初作為此研究的主題？以下，將敘述本文選題的原因與意義。. 二、選題之意義就本研究的選題來說，以釋東初關於佛教文化面向的討論切入，主要是著眼於他曾經在海峽兩岸投入的經營與苦心，以及許多獨特的歷史貢獻，對於二十世紀中國佛教各種進路的研究，都將可能會有發掘上述遺忘的缺角與顯現那原初的光明之助益。當然，主要是筆者自己研讀佛教思想與歷史脈絡的個人興趣，並也期盼嘗試先從單一主題的討論，逐漸補足這些為數繁多的漏失之處。鑑於前已提及的概狀，筆者對於處在現代化進程的漢傳佛教，以及面臨當今全球化趨勢與各種問題的嚴峻挑戰，能夠予以正視反省35，特別是從文化型態的全面歷程，一一 34. Michel Foucault, Archaeology of Knowledge. London: Routledge press. 2004. p.156.. 35. 環顧佛教發展的歷史，不管是剛萌興於婆羅門教橫伺的印度國土，就必須接納、適應當. 時主流與習慣的文化與信仰，透過學習與交流來展開宣揚及教化；還是東傳儒、道為主體的中土之後，依然得融入中國文化社會的精神傳統，藉此發展利人利己的各種事業，我們都可以發現許多歷史人物學習固有知識、正視時代課題、眺望未來願景的範例。到了今天，佛教如果不能再承接這樣一種優良的文化意識，未來恐怕難以為繼。當然，這種挑戰也是艱鉅的，比如釋聖嚴就提到：「我的師父東初老人，曾對我說：『古代的中國和尚，必須精通儒、道、釋三家之學，才能於漢文化社會中弘揚佛法；現代的和尚，更難做了，必須涉略東西方的各家哲學、各大宗教，以及 11.

(22) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 檢證其來龍去脈，進而展望未來的關懷，始終懷抱著相當濃厚的個人偏好。再加上現在所出現的各種問題固然有其迫切待決的燃眉之急，但伴隨過往而來的許多歷史痕跡，也有著難以忽視的重要根源；尤其是那些伴隨與影響我們今日如同身後影子的近代人物及其思想言行，更顯然有其值得正視的各種面向36。我們透過現行學術成果的累積37，不難知道文化給予後人的意義正在於精神啟蒙的創育，以及涵孕獨特價值理想於人類發展歷程之完成。這一背景，也可讓我們深思佛教文化的精義，正在於喚醒一切眾生之覺悟，並且延伸其精神價值與智慧結晶，成為傳承後世不致斷絕的持續累積。特就其歷程要義說之，文化的發展往往不會離開人類的思想與行為，而其全面的軌跡也正是顯示在不同人物之間的交涉互動之間。如果我們要完整了解人類文明與開創的文化特質，選擇人物做為專題正是極佳的方便；對於本研究而言，檢視近代中國佛教的代表人物，透過釋東初為例，正在盼望此一耙梳與整理論述，適能相對顯露在這期間的文化意識與特質。然而，處在二十世紀戰爭交荒最為激盪的世代，那時的人物又有著怎樣的視野，如何呈現他們關注佛教文化的面向呢？他們（特別是釋東初）又怎樣留給鏡映下的他者之印象呢？對於生活在臺灣這塊海島的當今後人而言，早期留日的先驅，且也曾主持南傳大藏經譯事的吳老擇（1927-. ），在其回憶過往成長的足跡時，就曾對當年. 深陷經懺的沙彌歲月頗為徬徨38，並在嚮往閱讀、理解思想學問與文化認識的理各門社會科學的常識。』」參見釋聖嚴發表於北京大學之講稿，＜從東亞思想談現代人的心靈環保＞，收於「法鼓全集第三輯第九冊」《學術論考 II》（台北：法鼓文化，2005），頁 46。但這或許也正是歷史與時代呼喚有識之士，緬懷先聖、紹繼絕學的一大責任吧！？ 36. 關於研究近代佛教與人物思想及其行為的重要性，還有筆者嘗試進行檢視處在這段時間. 的釋東初佛教文化學行之緣由，可借葛兆光所言道出一己所思。他說：「那個時代離我們並不遙遠，它與我們生活的當下緊緊相連，無論是在政治上、文化上還是思想上，我們至今還生活在那個時代的延長線上，它不像可以放入博物館的古董，卻像始終跟在我們身後的影子，影子雖然隨著日昇日落天氣變化而時長時短時隱時現，但是，我們想走出自己的影子談何容易。其次，因為它與當下相關，所以它使研究者可以切膚地體驗那個時代，每一個學問中人其實都離不開自己的想像、體驗和經驗。古代太遙遠，古史的資料太有限，研究者很難把自己溶入歷史，去觸摸歷史的脈搏律動，可是，近百年的歷史卻不同，在那個古與今、中與西交錯交織的大變局中，那個時代的人和我們面對同樣的問題，經歷同樣的處境，透過文獻、照片和種種遺跡，我們可以重建那個時代的語境，體驗那個時代人的心情，比起古代中國研究來，它更有一種難言的魅力。」參見葛兆光：《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》（上海：上海古籍出版社，2006），頁 1-2。 37. 參見 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. Basis Books, Inc. New York, 1973.一. 書；或見衣俊卿：《文化哲學十五講》（北京：北京大學出版社，2005）一書所枚舉討論之書目。 38. 他說道：「南部 6 月的太陽，猛熱如虎（鄉下人稱此日頭虎會傷人），道士和遺族們都是. 坐大巴士，而我們竹溪寺來的 5、6 個和尚，卻坐在載花環的卡車，沒有頭髮的和尚，只能用海 12.

(23) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 想中，慢慢走向獨立成學的階段。從他的記憶中，至少可給我們一些認識釋東初在當年的歷史形像。他說：. 只求多讀書，多讀佛經，多知世間事，一一思察，能過著高品質的文化生活，為我的最高目的。所以我有錢就買經書來讀。記得 1948、1949 年冬，看到巨贊、東初和開元寺證光法師等人來訪，3 人都穿著洋褲和一般的皮鞋，外面穿著黑水色的長杉，3 人年齡相仿，比眼淨和尚高大許多，看起來很有學問，像是貴族出身，再回 39. 想我們捷圓上人看起來向是鄉下種田的老公公，真不能和他們相比擬。. 像釋捷圓（？-1948）這樣普遍存在於人間的樸素僧侶，我們自無須從知識與文化具備與否的角度衡量，因為縱然目不識丁，卻仍然能在勤勞踏實而且用功修行的過程中，取得住持僧團、福利社稷的貢獻，甚至在宗教救贖或解脫的意義上來說，這種型態的人往往也是成就神聖境界的絕佳人選40。但在吳老擇敘述的對比中，類似吳氏這樣處在戰後百廢待舉的孤陋環境，懷抱追求「高品質的文化生活」理想，並且熱愛讀書、思想與考察世間現象的有心人（青年僧），一旦出現像釋東初那般顯現「很有學問」與文化氣質的外來僧侶，能夠贏得其羨慕與嚮往，甚至引發見賢思齊的決心，我們其實是不難設身處地理解的。或許正因釋東初具備的文化關懷與相關意識，所以他表現在他人認知的氣質，便有了「非常可敬」41的外在形像。例如楊惠南（1943-. ）回憶當年拜見做為長輩的釋東初時，. 清的大袖子遮陽光，蹲在花環下避太陽……我實在不能接受和尚幫人誦經賺錢。所以從那時候開始，我對和尚給人家超渡、唸經就有一些意見，但是其他同伴卻毫無感覺。」參見吳老擇口述；卓遵宏，侯坤宏主訪：《臺灣佛教一甲子：吳老擇先生訪談錄（增訂本）》（台北：國史館，2006），頁 40-41。吳氏的徬徨，似乎也是橫跨兩岸多數僧侶的夢魘，至少透過釋樂觀：《六十年行腳記》（台北：海潮音月刊社，1977）、釋真華：《參學瑣談》（台北：天華出版公司，1978）、釋聖嚴：《歸程》（台北：法鼓文化，1999）等書的敘述，我們可以理解當年時空環境下的真實狀況。 39. 吳老擇口述；卓遵宏，侯坤宏主訪：《臺灣佛教一甲子：吳老擇先生訪談錄（增訂本）》. （台北：國史館，2006），頁 42。 40. 可以枚舉的例證不勝詳述，至少就佛教來講，釋迦牟尼佛教育證果之弟子，不就存在各. 種型態包含不識之無的聖者嗎？此處權引唐德剛的一段話作為參考，估作筆者對此之申述。他說：「夏威夷大學的哲學教授老朋友張鐘元先生有一次告訴筆者，他在紐約華埠某次宗教集會內，遇見了一位自臺灣來得相當有名望的佛教法師。他二人盤道之餘，這位法師竟然不知道『景德傳登錄』是個甚麼東西。這把張教授可吓得面色發青。其實這位法師修行起來可能就比那些熟讀『傳燈錄』的所謂『學問僧』，要早成正果！……做和尚，進涅槃又不是讀博士、考科舉，要參加『口試』，對付『歲考』，管他什麼『傳燈錄』、『點燈錄』呢？」參見唐德剛譯注：《胡適口述自傳》（台北：傳記文學出版社，1981），頁 278。 41. 語出釋聖嚴：＜師恩難報＞，收於《東初老和尚永懷集附總目錄》（台北：東初出版社， 13.

(24) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 就有這樣的感覺：. 無庸贅言，東初老人是大陸戰後渡海來台的佛教高僧中，一位非常重要的領導人物，……福泰的東初老人，法相莊嚴，又不多言，常常讓人望之「狂心即歇，清涼 42. 心起」，很能服眾。. 另一位當年與釋東初有過數度互動的李志夫（1930-. ），也如此敘述其認. 識：. 在當時佛教界裡的長老們中，東初老人可說是非常具有文化素養的法師，所以對佛教文化特別看重，這可從他在辦《人生》的同時，也推動《大正藏》的影印助印活動有計畫地刊出民國高僧傳的事蹟中看出，這些在早期的《人生》都有紀錄、報導。東初老人辦《人生》時，《人生》是台灣第一本中文的佛教月刊，跟在台灣復刊《海潮音》的時間是同一年；東初老人透過《人生》提倡教育與文化，宣傳人生佛教。…… 當時台灣的佛教非常衰微，佛教信徒極少，但東初老人透過《人生》把佛教帶給知識份子，到了後期就可看到越來越多的知識份子在《人生》發表文章。我個人非常佩服東初老人有這樣的遠見，透過辦雜誌接引知識份子親近佛教。佛教刊物發行，帶動了台灣佛教文化之發展，以後才有《中國佛教》、《菩提樹》《獅子吼》等。…… 東初老人注重佛教教育、文化，是非常有遠見的；到復刊後的《人生》，其弟子聖嚴法師繼承師志、一脈相承，師徒兩人都對佛教教育、文化與社會十分關懷，可說 43. 是以文化慧命相應，對中國佛教的改革都不遺餘力。. 李氏所言，未必為是，因「台灣第一本中文的佛教月刊」，並非《人生》，而是《臺灣佛教》；且其認為「當時台灣的佛教非常衰微，佛教信徒極少」之言，實亦難免啟人疑竇。蓋歷經日據時期佛教新式教育及宣化傳遞變革，臺灣佛教人才與環境各方面之素質，多少已然有所躍昇增廣44，徒然抹煞前此基礎，殊屬缺憾。然從上述引言，我們仍可發現李氏提及從釋東初到釋聖嚴接續對於「中國佛教的改革」理念，主要範圍在「對佛教教育、文化與社會十分關懷」的面向，因 1991），頁 92。 42. 張雅鈴採訪整理，楊惠南：＜典範《人生》值得讚嘆＞，收於《人生（第 300 期：復刻‧. 傳承）》（台北：人生雜誌社，2008.08.01），頁 41。 43. 邱惠敏採訪整理，李志夫：＜對《人生》，師徒有志一同＞，收於《人生（第 300 期：. 復刻‧傳承）》（台北：人生雜誌社，2008.08.01），頁 38-39。 44. 14. 參見本論第參章第一節第二項，「續延慧命的臺灣佛教文化事業」。.

(25) 承先啟後的孤僧—釋東初及其佛教文化學行初探—. 此方有創辦《人生》、影印《大正藏》與編輯「民國高僧傳」的許多事蹟。李氏說到由於釋東初看重佛教文化，因而才有「透過辦雜誌接引知識份子親近佛教」，並也因為藉著佛教刊物的發行，帶動了台灣佛教文化的後續發展。這樣的理解，大抵持平無誤，而釋東初看到佛教非常衰微的情景，其實也是承接自整個現代化進程之中，至少從楊文會、釋太虛等許多佛門人物以來就逐漸致力的佛教改革運動。從釋東初與釋聖嚴行動的啟蒙源頭檢視起來，他們一致推崇與學習的典範依據，顯然即是追隨釋太虛的步伐而來45。當我們檢視釋太虛重視中國禪法修學的傳統背景，並加以廣泛吸納時代潮流的新知趨勢之作法46看來，其致力於義理、制度、產物反省的討論，以及從事教育、建僧、創刊的許多工作，正是包含釋東初在內的佛教後人所積極效法的領域。因此，釋東初始於大陸時期的求學親炙，延伸後來實際承擔與來台後開創從事的不少領域，舉凡主持教育、寺院、經濟、社交、弘化工作，寫作、討論義理、文化、歷史、僧服、寺產等改革議題的面向，便於此油然而生。這是在追蹤釋東初理念、行動所不可忽略的面向。當然，即使釋太虛對於釋東初的啟發有許多重大的決定影響，我們仍然不能無視其中存在的差異。例如他在＜人生佛教根本的原理＞一文，倡導的人生佛教理念，雖然仍是依據釋太虛「適應現代文化」的原則47，強調以具有創造意義的. 45. 近代佛教開展改革運動的主流，是提倡重視處在現實社會的人間與作為存在生活主體的. 人類，藉此發揮根本佛教濟世安眾的原初精神。這種思潮，可說貫穿釋太虛、釋東初與釋聖嚴三代的關懷重心。釋聖嚴曾提到：「佛陀出現在人間，是以人類為主要的攝化對象。近世以來，中國佛教所有的大師們，也都提倡以人為本的佛教精神，如太虛大師主張『人成即佛成』的人間佛教，東初老人倡辦《人生》月刊等。而法鼓山的理念，也朝著這個方向來努力。」參見釋聖嚴：＜法鼓山的心願－法鼓山的緣起及未來＞，收於《法鼓山的方向》「法鼓全集第八輯第六冊」（台北：法鼓文化，2005），頁 27。 46. 相關的討論，不勝枚舉。此可以釋聖嚴的論點作為含括，他說：「太虛大師在現代的漢. 傳佛教史上，具有劃時代的重要地位，他的思想，既是開創性的，也是保守性的，他雖提倡教制、教理等的革命，他在宗教生活的實踐方面以及漢傳佛教重心思想的衛護方面，乃是屬於漢傳佛教的承先啟後者。他雖被人稱為革命和尚，他確嚴守著漢傳佛教菩薩比丘的本色，無論飲食衣著，威儀舉止，都是中國禪和子的典範；他雖精通大、小乘三藏教典，也廣泛閱覽一般的東西方文史哲學，他的基本信念，仍以漢傳佛教的主流思想為其依歸，那便是對於漢傳如來藏系統的推崇，那便是《大乘起信論》與《楞嚴經》的思想路線了。」並認為：「漢傳佛教的特色，是在於能夠因時、因地、因人而作調整的人間性及適應性，但又不會違背佛陀覺世化眾的根本原則。太虛大師把握了這一特色和原則，他引進了當代世界的思潮，推出了許多復興漢傳佛教的想法和做法。」參見釋聖嚴＜序《太虛菩薩藏》──《太虛菩薩藏》是漢傳佛教新活力的泉源＞，收於「法鼓全集第三輯第十冊」《書序 II》（台北：法鼓文化，2005），頁 102；103-104。 47. 釋太虛在＜人生佛學的說明〉「五、人生佛學之說明」提到這個原則，顯然即是以首重. 人類的生存發達要素，次為慈悲契時的重視群眾，三為強調驗證次第的理性步驟，作為含括現實人生的主要面向。如其言：「佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以『人類』為 15.