一、詮釋態度之原則
任何研究涉及採用的研究方法，雖然不能等同內在於研究者所採取的研究態 度，但態度的視角原則，卻往往決定成果內容的產生。特別是在面對歷史人物與 思想的複雜背景，如果缺乏一種適當詮釋的角則，更難免造成即使符合各種學界 通常規範的方法論，卻非常粗暴地出現武斷、曲巧與穢惡120的研究產物121。事實 上，作為學術研究重要基礎的根本態度，不僅是推動整個論述產物的思想方針，
更也是蘊含反省精神的自我檢視與輔佐良方122，是以在此處首先談及研究方法之
120 古人講穢史，主要就是針對寫作態度上的心術不正而言。例如章學誠說：「能具史識者，
必知史德；德者何？謂著書者之心術也。夫穢史者所以自穢，謗書者所以自謗，素行為人所羞，
文辭何足取重？」參見章學誠等：《文史通義等三種》（台北：世界書局，1984），頁 45。
121 在此既然提及本研究運用的詮釋態度，筆者姑且從反面引述蔡耀明在＜用以檢視佛學學 術化的一面鏡子＞一文裡所批判的學術禍害，作為警惕採取的態度要能避免蔡氏所謂「學術痴人」
與「學術吃人」在呈現研究產物的過失。蔡氏提到的第一種「學術痴人」，乃是「挾學術以自愚 痴，在佛教研究最常見的，大致有兩種情形：其一，並不清楚學術徹頭徹底只是一種特定裝配下 的知識建構或構作，結果將學術構作的知識，誤以為就是所研究的佛教的原本的或整個的內容；
其二，以一己所能掌握的研究工具和研究觀點為本位，遽爾決定或規定所研究的佛教該是或該有 什麼樣的內容。」至於第二種的「學術吃人」則是「取其宰制、壓抑、謾罵、攻訐的意思。」如 其言「學術本身並不吃人，頂多吃掉自己鑽研於學術工作的漫漫歲月。但是，人通常很可憐，人 的問題可以多到一大籮筐，其中的一個問題，就是抓住至少一樣東西來表示自己不頂可憐，甚至 還可仗以傲視他人。世間很多的東西都可這樣被抓住，宗教即是一例，學術的名銜、地位、或火 力則是另一例。學術弄到被拿來吃人，除了糟蹋學術，不過更加顯示人真得可以很可憐」。參見 收於蔡耀明：《佛教的研究方法與學術資訊》（台北：法鼓文化，2006），頁 268-269。
122 蔡耀明就說：「從事學術研究所抱持的基本態度或精神，雖然不等於研究方法，可是在 談論研究方法的整個輪廓的時候，理應替研究的基本態度保留至少起碼的位置。這是因為恰好認 識且重視有所謂基本的態度，從而形成明確持守的思想方針，才使學術研究在起跑點上有那麼一 點不同，體認到不該以赤裸裸的主觀、意識型態、偏見、偏執、情誼、名利、權位、黨派為最優
際，猶當先以辨正說明。
中國古人治學，特別強調通觀大體，讀書貴得器識之先的涵養過程。這種傳 統即使到了近代受西方學院系統的影響，較少有人能得此俯瞰整體學問的成學機 會，但從幾位大家治學的身影123，還是能夠發現具備這種人文精神的好處。然而，
如果嚴格比對這種人文精神與當前主流的學術要求，作為後代的我們或許已然遠 離被《莊子》稱為「天地之純」的「古人之大體」，無視於蘊含著「備」「天地之 美，稱神明之容」的「內聖外王之道」，並也隨著「聖賢不明，道德不一」，「往 而不反，必不合矣」的時代浪潮所覆蓋隱埋了124。多數講究嚴格方法論要求自己 與他人從事一種固定模式的論文寫作者，恐怕都難免同學富五車、機巧多方的惠 施那樣，被「博大真人」譏諷為「其道舛駁，其言也不中」，陷入了「才駘蕩而 不得，逐萬物而不反」125的悲哀。
在此，筆者願借通儒126馬一浮（1883-1967）127之話語來提示己意。他曾經
先的考量，或頑強地抓住這些東西，而是為了追求或逼近事情的真相，再怎麼鍥而不舍的努力或 辛勞，本身都是值得的」。參見蔡耀明：《佛教的研究方法與學術資訊》（台北：法鼓文化，2006），
頁67。
123 例如被嚴耕望譽為近代史學四大家，並也是錢穆業師的呂思勉，就由於幼時得力於對固 有學術深厚且通盤的認識，是以日後遍讀諸史群經，並能運用接受社會科學的全新方法，交相輔 助而有許多重要創作的產生。在其＜為學自述＞的回憶裡，就提到在他六歲開始接受教育之後，
父親「即授以《四庫書目提要》。此為舊時講究讀書者常用之法，裨於問津之初，作一鳥瞰，略 知全體學科之概況及其分類也」。參見呂思勉著；張耕華編：《為學十六法》（北京：中華書局，
2007），頁 199。另如教育後人治學當從整體認識逐一深入的錢穆也說：「現代學術界最不好的風 氣，乃是先將學問分成類，再把自己限在某一類中。只知專門，不求通學。因此今日之專門家，
反而不能成一家言。當知自古迄今，學問能成一家言者並不多。其所以能成一家言者，主要在其 學問之廣博互通處」。參見錢穆：《錢賓四先生全集24：中國思想史‧中國思想通俗講話‧學鑰》
(台北：聯經出版社，1998)，＜學問之入與出＞，頁 183。
124 《莊子》卷十，＜雜篇天下第三十三＞，收於《欽定四庫全書薈要》（台北：世界書局 影印本，1989）「子部 第二七五冊」，頁 481 下。
125 同上註，頁 486。
126 馬一浮顯然是一位既能用英文翻譯包含西班牙文學經典在內的多種著作，又能以日語翻 譯義大利哲學原著，更在早期留美熟讀西方古今人文各大家的通儒。關於他治學的詳細事蹟請參 閱馬鏡泉：＜馬一浮先生小傳＞，收於劉夢溪主編：《中國現代學術經典‧馬一浮卷》（石家庄：
河北教育出版社，1996），頁 1-6。
127 我們當然不能無視相關對馬一浮的批評，但這裡主要是就他的特長之處立論。如劉夢溪 在1996 年發表於《中國現代學術經典》的＜總序＞稱譽他說：「即將過去的這一個世紀大師級的 人物中，眼光最銳利的一個人是馬一浮。馬一浮學養之深和悟慧之高，在二十世紀百年中國學苑 裡難得有與之匹敵之人」。參見列於劉夢溪主編：《中國現代學術經典》（石家庄：河北教育出版 社，1996）各卷書之頁 41-42。釋弘一也曾對學生豐子愷說道：「馬先生是生而知之的。假定有 一個，生出來就讀書；而且每天讀兩本（他用食指和拇指略示書之厚薄），而且讀了就會背誦，
讀到馬先生的年紀，所讀的還不及馬先生之多」。引自果興望西發行：《弘公道風》（台南：法缽
批評國人深陷現代學術方法的泥沼，其實是「今中國遭夷狄侵陵，事之至變也」
的誤入歧途，是以產生了「騖廣者易荒，近名者亡實。揚己矜眾，并心役物，此 皆今日學者通病，其害於心術者甚大」128的慘況。為了解救這種時代弊端，勢將 帶給無數學者黎庶的禍害，他選擇回到了儒家先哲辦教育與講學的傳統，並順應 著類似宋儒朱熹（1130-1200）提倡的讀書原則129，重點宣示了主敬為涵養之要、
窮理為致知之要、博文為立事之要、篤行為進德之要的四大學規130。這四項內容，
其實正是宋儒強調「涵養須用敬」的態度，主要講面對學習（或研究對象）的誠 敬虛心，進而在逐漸深入理解與實踐的過程得其變化成長的要項。特別更如朱子 讀書法指出的要義：「居敬持志，循序漸進，熟讀精思，虛心涵泳，切己體察，
著緊用力」131那樣，端視研究者能否虛心客觀確立學習與用功的方向而已。
從此處點出的誠敬虛心，進而涵泳養成通透研究對象全體大用的學習原則，
正是筆者所欲藉以自言的詮釋態度。尤其當我們面對與解讀的研究對象，已然成 為作古的歷史人物之際，歌功頌德顯然不能夠是具有學術良心者的作為，但一昧 忽略了平心客觀的攻訐，豈不更是同樣虛妄！是以在此採用一種誠敬虛心的認識 態度，重新正視前人的得失功過，正是筆者進行詮釋論述所採取的重心。在研究 涉及歷史人物的討論時，培根（Francis Bacon, 1561-1626）的話語或許是後人必 須審慎注意的。他說：「古人小心謹慎……創作所用的方法不會合乎所有人的口 味和能力，而是要挑選自己的讀者」132。據此而論，任何研究者其實都不能師心 自用，必須客觀正視研究對象提出的相關論述之整體，不然豈不完全抹滅了獨立 思考的尊嚴，陷入詮釋暴力而不自知。總言之，筆者最符應之詮釋態度與原則，
實為《四庫全書》＜經部總敘＞所示：
消融門戸之見，而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣！葢經者非他，
卽天下之公理而巳。今叅稽衆說，務取持平，各明去取之故。133
能如是消融成見，虛心克己之盲點，謙懷反思學術淵源流變，必能深見文化
文化事業社，2006），頁 456。
128 參見馬浮：《復性書院講錄（上）》（台北：夏學社出版公司，1981），頁 1；2。
129 參閱錢穆：《錢賓四先生全集 24：中國思想史‧中國思想通俗講話‧學鑰》(台北：聯經 出版社，1998)，＜朱子讀書法＞，頁 5-33。
130 參見馬浮：《復性書院講錄（上）》（台北：夏學社出版公司，1981），＜學規＞，頁1-22。
131 參見元程端禮等撰：《讀書分年日程‧學歸類編》（台北：世界書局，1981），頁 7。
132 李春長譯，Francis Bacon：《論古人的智慧》（北京：華夏出版社，2006），頁 150。
133 參見《景印文淵閣四庫全書》（台北：臺灣商務印書館，1983），第一冊，頁 54a。
歷程之真義134。此法之功效，在佛教文化之探索與釋東初思想行誼之研究亦然，
得其器識之大，必能入乎其內、出乎其外，完整明白歷於前人恢弘之胸懷與可能 之阻礙。按此處所當採用的原則，其學解當如程伊川（1033-1107）最愛杜元凱
（222-284）語所云：「學者原始要終，尋其枝葉，究其所窮。優而柔之，使自求 之；饜而飫之，使自趨之；若江海之浸，膏澤之潤，渙然氷釋，怡然理順，然後 爲得也」135。是以本研究之進行，當自重新考察相關史料，一一對照枝葉線索，
（222-284）語所云：「學者原始要終，尋其枝葉，究其所窮。優而柔之，使自求 之；饜而飫之，使自趨之；若江海之浸，膏澤之潤，渙然氷釋，怡然理順，然後 爲得也」135。是以本研究之進行，當自重新考察相關史料，一一對照枝葉線索，