一、寫作之動機
釋東初的生卒年代：1907-1977，恰好是人類發生兩次世界大戰與集團對立 的冷戰時期，也是從滿清到中華民國，更朝向中華人民共和國不斷改變制度的革 命年代9。從大歷史（macro-history）10的角度看來，這正是一場具有不凡文明成 就的古老中國，自鴉片戰爭以來即已長期處在備受掙扎與屠戮的刺激之中，由眾 多自覺與不自覺的心靈共同朝向現代性11轉換的必然旅程。這種夾帶目的論色彩
9 到了本文寫作的今日為止，我們已經可從國際學界各種汗牛充棟的中國近代史研究中，
輕易窺見不少重大事件的豐富討論。關於中國邁入近代史的年代分類，或有從歐洲地理大發現以 來逐漸的全球化，亦即傳教士到達明朝開始工作之際算起；或有從英國特使面謁乾隆皇帝不歡而 散的那一年算起；或有從自強運動（或百日維新）開始的那一年算起。諸說均有見地，敝人基於 研究對象涉處的區域與世代關係，暫且將釋東初的生卒期間視作近代革命浪潮最為激烈的年代，
而不當作現代或當代史。此一簡陋分期，也可將釋太虛出生後五年（臺灣戰敗割日的1895 年），
直至釋東初逝世後文革結束，中共在三中全會宣告改革開放的1978 年（或是臺灣宣布解嚴開放 的1987 年），算做本研究認定的革命年代。在此時間之後，則一律算作為現當代。
10 大歷史（macro-history）一詞，似乎來自黃仁宇的創用。但這個採取宏觀與綜合的學術 進路，其實有其觀念論的哲學背景，此可證諸其引用Hegel 觀點的許多論述；甚至在他之前的學 派如宏觀經濟學等領域，其實也已多所沿用。黃仁宇指出單獨傾向分析微細的事物，卻忽略了整 體理解綜合的脈絡，其實正是採用大歷史角度觀察的背景所在。他說：「目下美國講學歷史的重 分析，而不重綜合。有演繹而無歸納。這樣的治史，往往對一人一時一事恣意批評，而忽視後面 的組織與結構。不僅以小權大，而且以靜議動。千篇一律的埋怨指責，而忽視了歷史上長期的合 理性。這也就是說只有消極的歷史，沒有看透歷史的積極性格。」參見黃仁宇：《近代中國的出 路》（台北：聯經出版公司，2002），頁91。關於他對大歷史理念與方法之相關緣由內容的討論，
亦可詳見黃仁宇：《大歷史不會萎縮》（台北：聯經出版公司，2004）一書。
11 關於現代性（modernity）的討論，不論是採取 Marx Weber 那種古典社會學模式的論述，
認為「解除世界魔咒」（disenchantment of the world），亦即科學理性帶來去魅的世俗化轉向，成 為傳統宗教與現代社會的辯證演進，終至轉成全新信念的資本主義，提升建構了屬於它們的獨特 價值與存在系統。還是Hegel 那種啟蒙精神所追求強調的不斷更新並向未來開顯之理念，也就是 主體性的理智充分展開自由抉擇時，所有的現代心靈將會接軌完成它的終極發展。或者說由後現 代主義者極盡嘲諷之能事所指出那樣，其實是透過一些意識型態的概念與實質牢籠，橫遍環境與 經驗地造成我們矛盾與對立的源頭。我們都不難發現這種來自歐洲，特別是自科學革命與啟蒙運
與傾向歷史必然性發展的史觀12告訴我們，當現代世界趨進於科層化分工的同 時，思維模式既習慣於邏輯範疇及組織規範，則行為自不免在科學觀念帶來嶄新 型態的社會裡，由集體（機械）聯繫的主流方向中展開轉型13。在此轉型期的事 實似乎透露著，任何群體與個體，從經濟生活與價值認知的改變開始，就已成為 截然不同於往日生存經驗的特殊存在14。因此，當二十世紀的發展軌跡尚在這種 歷史背景的籠罩下，所有的宗教傳統勢必得要面對這種壓力，並嘗試以各種方式 尋索適應嶄新時代的對應與突破之道。
面對這種尋覓現代出路的趨勢，儘管擁戴與反對的聲浪，同樣交織成爭辯拉 扯的各種虹彩或者塵埃；但不管是立足於何種背景的人物，其實均不免進入了現 代性的業報15之中。特別是原創的宗教在歷經長久的演變發展之後，當它面臨衰
動以來的思想浪潮，正全面地籠罩在它們所席捲的土壤之中。它所造成的影響，對東方文化或所 謂的救贖宗教來講，其實都避免不了因為文化背景不同而產生的緊張與掙扎。
12 講求歷史必然性的觀點，顯然是帶有目的論色彩的歐陸哲學家擅長發揮之處。最有名的 例子，就是Hegel 的名著《歷史哲學》。在他追問歷史之終極目的到了最終篇章時，就做出了這 樣的宣稱：「『景象萬千，事態紛紜的世界歷史』，是『精神』的發展和實現的過程－這是真正的 辨神論，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種認識才能夠使『精神』和『世界歷史』同現實相 調和－以往發生的種種和現在每天發生的種種，不但不是『沒有上帝』，卻根本是『上帝自己的 作品』」。參見Hegel, G. E. F.著；王造時譯：《歷史哲學》（上海：上海書店出版社，2006），頁426。
我們當然無須不帶批判地接受這些論定歷史發展趨向的觀點，但西方哲學家們透過客觀理性（或 者理想型態）的自由精神，點出了直至如今依然備受西方價值影響的現實，卻無論如何也不得不 讓後人嚴肅檢視存在於其中的課題。
13 詳參 k. Jaspers 在《時代的精神狀況》（上海：上海譯文出版社，2008），＜導言＞頁 1-27 的論述。他在＜技術和機器成為群眾生活的決定因素＞一章則說道：「與機器化相聯繫，一切工 作都在每一個有關的人都須遵循的詳細規則與規章下進行」（頁5）。「由於這樣一架各部件彼此 相接而運轉起來的巨大機器，每個工人都是其中的齒輪上的一個牙齒」。「合理化與機器化將無數 來源不同的因素匯合成巨大的洪流。這樣得到的總結果不是一種把人當作低級動物的奴隸經濟，
而是一種由獨立人格形成的經濟。每個人在自己的位置上發揚良好的抑制與自願合作，是使整體 運轉正常的根本條件」。「這架機器的運轉實際上是無數個人意志張力的一種合力，這些意志張 力，儘管彼此有衝突，卻最終聯合起來發生作用」（頁6）。
14 這或如 Karl Marx 在《共產黨宣言》裡頭，對資本主義帶來生產經濟影響的論點，特別 是日常生活在實際與社群互動的關係條件中，逐漸結合全人類面臨現代環境與經驗的改變之處。
參見K. Marx, The Communist Manifesto, New York: Norton press, 1988, p.58.
15 在中國這塊神州大地來講，所謂現代性的業報，其實就是接近兩百年來所歷經可能算是 人類歷史規模最大的革命轉型。這裡頭的慘痛經歷，不惟難以詳述，往往更是令人不堪回首；當 然，它也有著史詩性的可歌可泣之一面，造就了不少偉大的傑出人物。至少一直到了今天為止，
從一個閉關自守的中古農業經濟國家，全方位地蛻變成為現代化的工商國家，波折綿延的因果網 絡，可說體無完膚地涵蓋了十幾億人口的思想信仰、教育婚姻，乃至食衣住行的一切領域。此外，
Gilbert Rozman 等一群研究中國現代化的專業學者，也認為這股現代化的浪潮，實「是人類歷史 上最劇烈、最深遠並且顯然是無可避免的一場社會變革」。參見國家社會科學基金「比較現代化」
落與弊病叢生的窘境時，選擇改革與復興，更往往成為這種傳統的信仰者，必然 得要面臨的抉擇。或許正因如此，陳榮捷（Wing-tsit Chan，1901-1994）針對晚 清直迄民國以降的佛教發展軌跡，就指出了：「近代中國佛教前進的步伐即是一 篇近代化改革的故事。」16另一位對這股改革復興步伐，是否就意味當時的佛教 是處在沒落階段而保持疑問的Holmes Welch（1921-1981）（他傾向認為是轉向世 俗性的創新），同樣也不得不認真進行了討論近代佛教因應現代變革的復興特質 與意義之問題17。至少在一些研究二十世紀中國佛教特質的論述底下，尋覓現代 出路的迎拒歷程，其實就等於由出世轉向了入世佛教18，並且實質「在改革中回 應，從厄難中復興」19的劇變轉型。
承續這種中國現代化改革歷程的佛教，在這一段時間所出現的人物，其實都 接受了時空因緣的影響，並且也在他們的一生歲月中，做出了各種回應以及努 力。然而，面對西方現代化與世俗化的席捲，並不是所有的人都認同迎向適應與 改變的做法，多數掌握實質資源的佛教領袖，其實寧可維護故有叢林住持正法的 修道傳統，也不願傾向背離自身價值與做法的現代化理論之中20。即使是最強調 佛教革命運動的釋太虛，他也依然保持著明顯的傳統禪者作風，主張立足佛教的 根本，加以因應現實而實踐各種「資生利人事業」，「以報諸佛眾人之恩德，庶其 滌除積垢而振發新光耳！」21事實上，從釋太虛等人提倡正視現實的變革做起，
一種處在現代化轉型的新時代佛教，根本還是他們歸返傳統經典與典範的理念型
課題組譯：《中國的現代化》（南京：江蘇人民出版社，2005），頁 3。
16 陳榮捷著；廖世德譯：《現代中國的宗教趨勢》（台北：文殊出版社，1987），頁 73。另 可詳參該書＜第二章：佛教的現代運動＞，頁71-120。
17 參見 Holmes Welch. The Buddhist Revival in China. with a section of photographs by Henri Cartier-Bresson. Harvard University press. Cambridge, Massachusetts, 1968. pp.1-22; 254-270.
18 詳參麻天祥：《20 世紀中國佛學問題（修訂版）》（武漢：武漢大學出版社，2007），＜第 一章 導論：出世？入世？＞與＜第二章 佛教的入世轉向＞，頁 1-104。
19 陳兵‧鄧子美：《二十世紀中國佛教》（台北：現代禪出版社，2003），頁 42。另見該書
＜緒論：社會劇變與佛教轉型＞，頁19-48 之討論。
＜緒論：社會劇變與佛教轉型＞，頁19-48 之討論。