國立交通大學
客家文化學院客家社會與文化學程
碩士論文
釋教打血盆儀式的意涵、流變與傳承：
以新竹縣橫山鄉春盛壇為例
The Symbolic Meaning, Evolution and Handing-down of the
Funeral Rite“Breaking Blood Basin”:A case study of Chunsheng
Altar In Hengshan township Hsinchu County
指 導 教授 ： 羅 烈師 博士
研 究 生 ： 劉 美玲
釋教打血盆儀式的意涵、流變與傳承：
以新竹縣橫山鄉春盛壇為例
The Symbolic Meaning, Evolution and Handing-down of the
Funeral Rite“Breaking Blood Basin”:A case study of Chunsheng
Altar In Hengshan township Hsinchu County
研 究 生：劉美玲
Student：Mei-Ling Liu
指導教授：羅烈師
Advisor：Lieh-Shih Lo
國 立 交 通 大 學
客家文化學院客家社會與文化學程
碩 士 論 文
A Thesis
Submitted to Degree Program of Hakka Society and Culture
College of Hakka Studies
National Chiao Tung University
in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree of
Master
In
Degree Program of Hakka Society and Culture
June 2011
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
I
釋教打血盆儀式的意涵、流變與傳承：以新竹縣橫山鄉春盛壇為例
學生：劉美玲 教授：羅烈師教授
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化學程碩士論文
摘要
本研究以新竹縣橫山鄉春盛壇啟建之喪葬拔渡法事為主要觀察對象，採用質性的文 本分析法與田野調查法探討「打血盆」儀式的意涵、流變與傳承。論文包含兩大主軸， 一為建立新竹縣釋教儀式專家的傳承系譜，另一則為描述打血盆的整體儀式過程，包含 儀式場的布置與儀式角色，同時透過分析各家的血盆文本，據此討論打血盆的儀式意涵 與流變。 關於儀式專家傳承方面，首先以口述訪談資料建立新竹縣主要釋教家族的師承系統， 藉以梳理新竹客家地區釋壇彼此的關連性、分佈現況；其次，再加入除戶資料、科 儀文本，進而探溯其傳承和源流。 在打血盆儀式方面，本文分析自田野蒐集而來新竹地區春盛壇、萬盛壇、廣盛壇，苗 栗地區源興壇以及中國大陸廣東豐順的血盆文本，同時觀察並記錄新竹縣橫山鄉春盛壇 啟建之喪葬拔渡法事，聚焦於打血盆儀式，歷經遊獄宣經、目連請佛、土地公引路、開 鬼門關、破獄門、拜血盆、飲血盆酒、團圓酒與贖燈碗八個階段。在這個歷程中，女性 亡靈經由儀式專家帶領孝眷共同展演之儀式戲劇「目連救母」，至儀式最高峰之飲血盆酒、 團圓酒結束後，得以解除血湖之罪，終獲拔渡。 本研究發現，在新竹縣釋教的傳承上，萬盛壇系統是分布最廣、派下人數最多的一 個流派，換言之，多數釋教儀式專家的知識養成乃源自於萬興壇系統，並與大陸地 區的香花佛事相承一脈。而透過儀式的觀察與文本的分析，歸結出新竹地區客家 族群打血盆儀式所呈現出經血的文化乃是一元的特性：女性等同汙穢的宿命在血II
盆儀式中不斷的被演繹與強調。另外，儀式中孝道包含「性別」，性別意謂著「汙
穢」，這個汙穢必須透過子嗣去除，這也是打血盆儀式孝道的關鍵所在。
III
The Symbolic Meaning, Evolution and Handing-down of the Funeral
Rite“Breaking Blood Basin”:A case study of Chunsheng Altar In Hengshan
township Hsinchu County
Student：Mei-Ling Liu Advisor：Dr. Lieh-shih Lo
College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture
National Chiao Tung University
ABSTRACT
This study uses the funeral salvation rite held by Chunsheng Altar in Hengsheng township Hsinchu county as the main object of observation, adopting the document analysis and field survey method to explore the symbolic meaning, evolution and handing-down of the “breaking blood basin”.This thesis contains 2 main parts, one is for establishing the handing-down genealogy of the Buddhism ritual specialists in Hsinchu county, and the other is describing the whole process of “breaking blood basin” rite, including the layout of ritualsite and ritual roles. Meanwhile, through making analysis of each altar’s document of “breaking blood basin”, it discusses the meaning and evolution of “breaking blood basin”rite.
About the handing-down of ritual specialists, first use the oral interview document to establish the passingdown system of the major Buddhism clans in Hsinchu county and to organize the distribution status and each other’s correlation in the Buddhism groups of Hsinchu Haka area. Secondly, add the household registration removal data and rite document to further trace back its handing-down history and origin.
For the rite of“breaking blood basin”, this study makes analysis of the blood basin document collected from the field survey of Chunsheng altar, Wansheng altar,
IV
Guangsheng altar in Hsinchu area as well as the Yuansing altar in Miao Li area and Guangdong Fengshun in Mainland China. Meanwhile, it observes and records the funeral salvation rite held by ChunSheng altar in Hengsheng township Hsinchu county, focusing on the rite of breaking blood basin. The whole process goes through eight stages --traveling hell, Mu-lian inviting Buddha, land of god leading the way, opening the gates of hell, breaking the hell doors, worshiping blood basin, drinking blood wine, drinking reunion wine and the redemption light bowl. During the process, the ritual specialist leads the offspring to perform the ritual drama--Mu-lian saves his mom, after the rite reaches to the climax of drinking blood wine and reunion wine, the female soul can be released from the blood pool sin and get the salvation in the end.
This study discovers that on the handing down of Buddhism in Hsinchu county, the system of Wansheng altar is the clan which is the most widely distributed and has the largest number of people. In other words, the knowledge cultivation of most Buddhism ritual specialists derives from the system of Wansheng altar, and the origin it derives from is the same as the origin of Xianghua Buddhist in Mainland China. And through the ritual observation and document analysis, it comes to a conclusion that the blood culture presented by the rite of “breaking blood basin” in Hsinchu Hakka is a mono-characteristic: the concept that the female are equivalent to the filthy fate is constantly interpreted and emphasized in the blood basin rite. In addition, the filial piety in the rite contains “sex”, which signifies filth, and this filth has to be removed by offspring. And this is the key to the filial piety in the rite of breaking blood basin.
Keywords：Buddhism, the funeral salvation rite , Breaking Blood Basin, Hakka, Xianghua monk
V
誌謝
這是段充滿挑戰、精彩的學習生涯，雖然辛苦煎熬，但我卻樂於享受返回校 園、重拾書本的樂趣！ 首先，謝謝指導教授羅烈師老師，您的一句「現在不做，更待何時？」讓我 確立了論文的起跑點。一路上，您的用心指導、耐心陪伴、真心鼓勵，協助美玲 越過終點前一關又一關的屏障。老師，美玲由衷的感謝您！ 其次，謝謝口試委員徐福全老師和簡美玲老師，提供許多寶貴又專業的建議， 使得論文更為細緻完善，同時也讓我學習從不同角度思考論文的寫作鋪陳；謝謝 客家學院的莊英章院長、黃紹恆老師、蔣淑貞老師、林秀幸老師、呂欣怡老師、 林崇偉老師、柯朝欽老師二年來的提攜指導，啟發了我多元思考的能力，奠定了 我學術研究的基礎，感謝之情，溢於言表。 再者，感謝在我從事田野調查期間無私地提供文本、師承資料與專業知識的 釋教先進、前輩們：廣盛壇彭康旺先生、彭炳松先生、道達壇彭玉錦先生、廣福 壇吳驊翰先生、宏興壇范熾權先生、弘鑫壇古俊鋆先生、源興壇鄭宏政先生、至 德壇吳文忠先生、廣德壇呂文銘先生、欣盛壇官有霖先生、弘興壇劉春宏先生、 張錦盛先生、萬福壇溫木土先生、田日富先生、復盛壇李清久先生、萬盛壇陳威 君先生、彭永增先生。因為有您們的鼎力相助，我的論文方能順利完成，在此表 達我最深的謝意。 回想在研究進修期間，身邊好友、同學的加持，讓我更加趨近終點站。謝謝 思懿，沒有妳，就沒有如此精緻完美的電腦圖檔；謝謝榮忠、淑鈞，協助我有系 統的整理田野影音資料；謝謝鳳林的同居人如萍，妳在月曆上的註記，促使我加 緊腳步，不敢怠惰；謝謝毓真，妳總能在苦悶的研究路上適時的製造「笑」果， 讓我輕鬆一下；謝謝碧霞、瑞枝、雅蕙、怡珊、翠萍的加油打氣，我想大聲說：VI 「有你們真好！」 最後，要感謝我最摯愛、永遠支持我的家人。謝謝父親引領我正式進入田野， 透過您的專業知識與人脈，讓我獲取許多珍貴的研究資料，您是這本論文得以完 成的最大功臣；謝謝母親在我面臨家庭、工作與學業三頭燒的狀況下，給與我最 大的精神支撐，無論多晚，您總是坐在客廳等我回來接孩子，直到看著我驅車離 開才熄燈就寢；謝謝二姐、哥哥、家誠、勗勗在我參與觀察儀式時提供最大的協 助；外子學銘、女兒如如辛苦了！兩年來，謝謝你們犧牲假期陪著我走訪田野與 圖書館間，讓我覺得自己並不孤單。這不單只是一本學位論文，它是全家總動員 的成果，當中包含了愛、溫暖與一分期待！ 美玲 2011年6月30日
VII
目錄
摘要
...I誌謝
... V目錄
...VII圖目錄
... IX表目錄
... XVII第一章 緒論
... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻探討 ... 3 第三節 研究對象、資料與方法 ... 22 第四節 篇章結構 ... 28第二章 釋教
... 29 第一節 台灣的釋教 ... 29 第二節 新竹縣的釋教世家與傳承 ... 44 第三節 釋壇器物 ... 66 小結 ... 87第三章 釋教喪葬拔渡法事
... 88 第一節 喪葬拔渡法事的壇期與規模 ... 88 第二節 喪葬儀式壇場的布置 ... 97 第三節 午夜喪葬拔渡法事程序 ... 103VIII 小結 ... 118
第四章 打血盆的儀程
... 119 第一節 儀式的準備與空間布置 ... 119 第二節 打血盆儀式流程 ... 126 第三節 各家儀式之文本結構分析 ... 148 小結 ... 169第五章 打血盆的儀式分析
... 170 第一節 儀式之法器、場景、空間結構分析 ... 170 第二節 打血盆儀式之意涵分析 ... 183 小結 ... 195第六章結論
... 196 一、 研究成果 ... 196 二、建議 ... 200 三、限制與展望 ... 201參考書目
... 204 附錄一 慈悲目連寶懺 ... 213 附錄二 訪談逐字稿 ... 216 附錄三 喪葬拔渡儀式田野觀察場次一覽表 ... 225 附錄四 訪談釋教師父基本資料一覽表 ... 227 附錄五 血盆歌 ... 229IX
圖目錄
圖 1- 1 橫山鄉概圖 ... 24 圖 1- 2 春盛壇打血盆文本 ... 27 圖 1- 3 萬盛壇打血盆文本 ... 27 圖 1- 4 廣盛壇打血盆文本 ... 27 圖 1- 5 源興壇打血盆文本 ... 27 圖 2- 1 陳祥除戶資料簿 ... 62 圖 2- 2 陳茂才除戶資料簿 ... 62 圖 2- 3 請師敕符文本 ... 63 圖 2- 4 供奉師爺的神壇 ... 66 圖 2- 5 釋迦摩尼佛 ... 66 圖 2- 6 小佛祖 ... 66 圖 2- 7 三寶印 ... 67 圖 2- 8 佛法僧寶印 ... 67 圖 2- 9 奉旨正面 ... 68 圖 2- 10 奉旨側面 ... 68 圖 2- 11 手爐 ... 69 圖 2- 12 手執鈴鐸（手鈴） ... 69 圖 2- 13 淨水缽 ... 69 圖 2- 14 淨水缽 ... 69 圖 2- 15 七星寶劍 ... 70 圖 2- 16 劍身上有七顆圓點 ... 70 圖 2- 17 馬鞭 ... 70 圖 2- 18 九環錫杖 ... 71X 圖 2- 19 九環錫杖 ... 71 圖 2- 20 陽筊 ... 71 圖 2- 21 陰筊 ... 71 圖 2- 22 聖筊 ... 71 圖 2- 23 木魚 ... 72 圖 2- 24 銅磬 ... 72 圖 2- 25 堂鼓 ... 73 圖 2- 26 打鼓 ... 73 圖 2- 27 銅鑼 ... 73 圖 2- 28 鈸 ... 73 圖 2- 29 梆子 ... 74 圖 2- 30 竹製快板 ... 74 圖 2- 31 引磬 ... 74 圖 2- 32 嗩吶 ... 74 圖 2- 33 五佛神像圖 ... 75 圖 2- 34 十殿冥王圖（一至五殿） ... 76 圖 2- 35 十殿冥王圖（六至十殿） ... 76 圖 2- 36 壇圍 ... 76 圖 2- 37 斗獅 ... 76 圖 2- 38 佛帳 ... 77 圖 2- 39 幢幡 ... 77 圖 2- 40 大綵 ... 78 圖 2- 41 寶蓋 ... 78 圖 2- 42 儀式場寶蓋 ... 78 圖 2- 43 黃色海青 ... 79
XI 圖 2- 44 紫色海青 ... 79 圖 2- 45 黑色海青 ... 79 圖 2- 46 袈裟 ... 79 圖 2- 47 座偈 1 ... 80 圖 2- 48 座偈 2 ... 80 圖 2- 49「金童」「紅孩兒」服裝 ... 81 圖 2- 50「玉女」服裝 ... 81 圖 2- 51 孫悟空「馬褂」 ... 81 圖 2- 52 孫悟空「雲肩」 ... 81 圖 2- 53 鬼將面具 1 ... 82 圖 2- 54 鬼將面具 2 ... 82 圖 2- 55 孫悟空面具 1 ... 82 圖 2- 56 孫悟空面具 2 ... 83 圖 2- 57 豬八戒面具 1 ... 83 圖 2- 58 豬八戒面具 2 ... 83 圖 2- 59 牛頭面具 ... 83 圖 2- 60 土地公面具 ... 84 圖 2- 61 僧帽（大帽）正面 ... 84 圖 2- 62 僧帽（大帽）背面 ... 84 圖 2- 63 合掌帽 1 ... 85 圖 2- 64 合掌帽 2 ... 85 圖 2- 65 五佛冠 1 ... 85 圖 2- 66 五佛冠 2 ... 85 圖 2- 67 生帽正面 ... 86 圖 2- 68 生帽背面 ... 86
XII 圖 3- 1 三寶壇 ... 97 圖 3- 2 五佛像掛圖 ... 97 圖 3- 3 皇壇 ... 98 圖 3- 4 中壇桌 ... 99 圖 3- 5 出入桌 ... 100 圖 3- 6 祖靈桌 ... 101 圖 3- 7 喪葬拔渡儀式壇場平面圖 ... 102 圖 3- 8 啟師 ... 103 圖 3- 9 啟師 ... 103 圖 3- 10 族長開鑼 ... 104 圖 3- 11 壇主口念開鑼吉祥語 ... 104 圖 3- 12 成服 ... 104 圖 3- 13 成服（頒授孝服） ... 104 圖 3- 14 請佛 ... 105 圖 3- 15 請佛 ... 105 圖 3- 16 發關 ... 105 圖 3- 17 焚燒關文 ... 105 圖 3- 18 安灶 ... 106 圖 3- 19 安灶 ... 106 圖 3- 20 召亡 ... 107 圖 3- 21 為亡靈沐浴 ... 107 圖 3- 22 謝水神 ... 107 圖 3- 23 溪邊焚燒赦文 ... 107
XIII 圖 3- 24 禮拜酬謝十殿冥王 ... 108 圖 3- 25 比立勘合 ... 108 圖 3- 26 大請經 ... 109 圖 3- 27 大請經 ... 109 圖 3- 28 獻飯 ... 109 圖 3- 29 入厝 ... 109 圖 3- 30 孝子背負神主牌 ... 110 圖 3- 31 點主 ... 110 圖 3- 32 丁憂 ... 111 圖 3- 33 丁憂 ... 111 圖 3- 34 給牒畫號 ... 112 圖 3- 35 誦黃河寶懺 ... 112 圖 3- 36 斬輪儀式場布置 ... 113 圖 3- 37 斬輪 ... 113 圖 3- 38 紙糊枉死城 ... 113 圖 3- 39《牽軬》人圖 ... 113 圖 3- 40 宣講「香山寶卷」 ... 114 圖 3- 41 金童玉女父香山拜佛 ... 114 圖 3- 42 過七崗 ... 115 圖 3- 43 亡靈過橋 ... 115 圖 3- 44 擔經 ... 115 圖 3- 45 哭孝 ... 115 圖 3- 46 誦慈悲藥師寶懺 ... 116 圖 3- 47 藥師圓燈 ... 116 圖 3- 48 還庫 ... 117
XIV 圖 3- 49 燒庫錢紙路 ... 117 圖 4- 1 目連扮相 ... 120 圖 4- 2 九環錫杖 ... 120 圖 4- 3 鬼將扮相 ... 120 圖 4- 4 鬼將右手持扇、左手持鏡 ... 120 圖 4- 5 土地公扮相 ... 121 圖 4- 6 土地公手持柺杖 ... 121 圖 4- 7 打血盆儀式場圖 ... 122 圖 4- 8 東方地獄門 ... 123 圖 4- 9 南方鬼類門 ... 123 圖 4- 10 西方金橋門 ... 123 圖 4- 11 北方糞池門 ... 123 圖 4- 12 四個城門獄卒 ... 123 圖 4- 13 四個城門令旗 ... 123 圖 4- 14 血盆碗擺法 ... 124 圖 4- 15 血盆碗俯拍圖 ... 124 圖 4- 16 遊獄赦文 ... 124 圖 4- 17 赦文樹於香案上 ... 124 圖 4- 18 打血盆儀式場立體圖 ... 125 圖 4- 19 儀式前孝眷先上香 ... 127 圖 4- 20 遊獄順時針方向行走 ... 127 圖 4- 21 緇門僧誦「慈悲目蓮寶懺」 ... 128 圖 4- 22 孝眷圍圈跪下，雙手合十 ... 128
XV 圖 4- 23 緇門僧宣讀赦文 ... 128 圖 4- 24 助理焚燒赦文 ... 128 圖 4- 25 緇門僧手持置有赦文的大香 ... 130 圖 4- 26 赦文餘灰置於香爐上 ... 130 圖 4- 27 目蓮參聖 ... 131 圖 4- 28 目連手拿九環錫杖 ... 131 圖 4- 29 土地公出場 ... 133 圖 4- 30 目連請土地公引路 ... 133 圖 4- 31 三橋目蓮哭調 ... 135 圖 4- 32 目連呼喊鬼將 ... 137 圖 4- 33 鬼將出場動作 ... 137 圖 4- 34 開鬼門關鬼將預備動作 ... 139 圖 4- 35 鬼將雙手張開示意開鬼門關 ... 139 圖 4- 36 以錫杖畫開東方地獄門沙堆 ... 140 圖 4- 37 孝眷以手撥開沙堆 ... 140 圖 4- 38 孝眷不斷撥開四周沙堆 ... 141 圖 4- 39 象徵獄城的沙堆被夷平 ... 141 圖 4- 40 招魂幡於靈位上方擺動行禮 ... 143 圖 4- 41 孝眷拜血盆 ... 143 圖 4- 42 目連將碗置於錫杖上 ... 143 圖 4- 43 血盆碗在靈位上方繞圈搖晃 ... 143 圖 4- 44 長子飲血盆酒 ... 144 圖 4- 45 錫杖置於碗中 ... 144 圖 4- 46 喝團圓酒 ... 145 圖 4- 47 團圓碗置於塑膠盆中 ... 146
XVI 圖 4- 48 投孝心錢，以示添金 ... 146 圖 4- 49 沙地上畫「×」 ... 146 圖 4- 50 打破沙壇平如掌 ... 146 圖 5- 1 春盛壇打血盆儀式場圖 ... 175 圖 5- 2 廣盛壇打血盆儀式場圖 ... 175 圖 5- 3 萬盛壇打血盆儀式場圖 ... 176 圖 5- 4 源興壇打血盆儀式場圖 ... 176 圖 5- 5 錫杖敲破血盆碗 ... 178 圖 5- 6 破裂的碗象徵無人承領 ... 178 圖 5- 7 遊獄路線圖 ... 180 圖 5- 8 經血文化示意圖 ... 194
XVII
表目錄
表 2- 1 宗教職業分類表 ... 39 表 2- 2 萬盛壇傳承譜 ... 48 表 2- 3 萬興壇傳承譜 ... 54 表 2- 4 廣盛壇傳承譜 ... 57 表 2- 5 竹東萬盛壇傳承譜 ... 58 表 2- 6 復盛壇傳承譜 ... 60 表 4- 1 各家文本《遊獄》結構一覽表 ... 148 表 4- 2《遊獄》中〈請佛證明〉的出場唱詞 ... 149 表 4- 3《遊獄》中〈請鬼〉 ... 151 表 4- 4 各家文本《目連請佛》結構一覽表 ... 152 表 4- 5 各家文本《目連起身》結構一覽表 ... 155 表 4- 6 各家文本目蓮自介一覽表 ... 156 表 4- 7 黃泉崎哭調 ... 158 表 4- 8 三橋哭調 ... 158 表 4- 9 望鄉台哭調 ... 158 表 4- 10 各家文本《破獄》結構一覽表 ... 159 表 4- 11 各家文本《拜血盆》結構一覽表 ... 162 表 5- 1 打血盆儀式場佈置比較 ... 1741
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
一、研究動機
猶記兒時，村莊內只要某戶人家有人往生，村裡的大人們便會到喪家 協助處理後事，從臨終的處理、喪服的縫製、伙食的打理到各項喪禮儀式 的進行都可看見左鄰右舍穿梭忙碌的身影。筆者和玩伴們總喜歡在出殯前 一天，喪家舉辦「做齋」功德法會時到那兒觀看。筆者已記不清楚觀看過 多少次的喪葬拔渡儀式，其中印象最為深刻是：只要往生者是女性，就會 有一項「打血盆」的儀式，這是在男性往生者的「做齋」功德法會上看不 到的。 2007年筆者的祖母病逝，本身是釋教師父的父親為祖母安排了一場功 德法會，筆者當時實際參與法事中的每一項儀式，就在第二天晚上「繳連 血盆」（即「打血盆」）的儀式中，在父親、叔叔與姑姑隨著目連尊長以手 撥平沙堆的同時哭喊：「阿姆，出來！趕快出來！」這一幕幕的畫面又再 度喚起筆者孩童時的記憶，伴之而來的是一連串的疑問與困惑：為什麼要 撥平沙堆？喝血盆酒是什麼意思？為什麼「打血盆」這個儀式只出現在女 性往生者的喪葬拔渡儀式中？「打血盆」的內在深層意涵是什麼？二、研究目的
「打血盆」拔渡齋儀是目前普遍見於民間釋教沙壇的一種生命解罪儀 式1 1 王天麟〈桃園縣顯瑞壇拔渡齋儀中的目連戲打血盆〉《民俗曲藝》第八十 六期，台北市： 財團法人施合鄭民俗文化基金會，1993 年，頁 52。 ，在儀式面上「打血盆」具有拔度救贖意義，在傳遞傳統重視孝道觀念2 的同時，亦發揮教化之功能2 ；而喪葬中的目連戲是一種「孝戲」，在死別 的氣氛中表現出子女對於父母的孝思3 釋教科儀是相當民間化、在地化的產物，依據楊士賢對閩南釋教喪葬 儀式的研究結果發現即使同為閩南地區，在各個科儀的表現上也會因區域、 傳承系統的不同而有差異。筆者不禁想問：「打血盆」儀式在客家地區是 否也存在這種差異性？筆者曾經請教身為釋教師父的父親，他回答：「師 父不一樣做法就有些差異，不過…，大同小異。」這裡的「大同」指的是 什麼？「小異」又是哪些？儀式中「變」的是什麼？「不變」的又是哪一 部分？這些都是令筆者感到好奇而想加以深入追訪探究的部分。根據上述， 本文希望達成之研究目的： 。依筆者田野的觀察，「打血盆」儀 式從緇門僧仰扣佛恩、哀求超渡、解赦罪愆，引導孝眷手捧亡靈牌位啟請、 呼喚、過關、過橋而昇天，此一連串的儀式過程是在一套有序的、結構完 整的行事規則中進行，是故它所傳達的除了孝道與救贖之外，應該尚有許 多值得深究之處：一個女人在儀式中如何被看待與定位？「打血盆」的核 心意涵又是什麼？ (一)完整地調查、詳細紀錄打血盆儀式過程。 (二)經由歷史文獻、科儀文本與儀式實地參與觀察，從儀式戲劇和性別的 角度分析打血盆儀式的意涵。 (三)透過口述訪談建立新竹地區主要釋教家族的傳承係譜，並加入文本與 除戶資料，探討新竹地區釋教的傳承、分布與源流。 (四)透過各家打血盆文本的分析，明列出相同、相異之處，藉以探討儀式 的傳承與流變。 2 楊士賢《台灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究─以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事 為例》，國立東華大學民間文學研究所碩士論文，2006 年。 3 李豐楙〈複合與變革：台灣道教拔渡儀中的目連戲〉第九十四、九十五期合訂本，台北 市：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995 年，頁 93。
3 總而言之，主要經由上述的記錄與分析工作，希望對打血盆儀式有深 入的認識與了解，並作為將來後續研究之基礎。
第二節 文獻探討
「打血盆」儀式乃為洗淨女性因穢血招致褻瀆神明之罪，是故筆者首 先對各地文化的經血禁忌作一初步的探訪；其次血盆儀式又被稱為喪葬拔 渡儀式中的「目連戲」，故將兩者相關的研究、文獻一併探討，藉此爬梳 「打血盆」的背景知識。最後，釋教向來較不為人們所熟知，縱然目前有 不少關於台灣民間祭儀或喪葬文化之學位論文及專書出現，可是以釋教為 主題而進行研究的專著卻相當貧乏，以下筆者先將與其相關的文獻與研究 一併探討，以做為後續敘述與分析的基礎。一、經血禁忌的矛盾－厭惡與尊敬
David D.Gilmore《厭女現象》一書將月經形容成普世性的男性恐懼， 幾乎每一個社會都有某種型式的月經禁忌。筆者以 Gilmore 的研究成果為 基礎，討論各民族關於經血的忌諱記錄，並分析如下： 首先，在對於經血的認知上趨向於汙穢的、不潔的，因為此乃由女性 身體排出，因而將女人與汙穢畫上等號： （巴魯雅族）男人們對於經血的態度，無論是談到或想到它， 都會讓他們瀕臨歇斯底里，混雜著噁心、厭惡還有無限的恐懼。 對他們而言，經血是穢物，與其他髒污、令人反感的物質差不4 多，例如尿液與糞便………。4 （美拉尼西亞東部基米族）處於月經週期的婦女會被驅趕到村 莊外的小房舍中，但即使她經期結束並離開隔離屋後，殘餘的 經血仍會留在她的指甲下以及陰道的縫隙，因此在某種程度上 女人總是污穢的……。5 其次，經血除了是汙穢的、不潔的，更甚者將它視為汙染的、有害的、 並為男性帶來極度的危險，例如： （西安尼人）經血與產後排泄物是所有物質中最危險與最具污 染性的東西……。6 （西班牙）男性認為經血具污染性，因為經血的作用便是帶走 女性生理循環過程中累積的穢物。7 (梅恩加人)相信碰觸經血或是經期婦女而未經對應的巫術淨化 的話，將會使男人生病、持續性的嘔吐、血液變黑、損毀他的 精力，並導致他的皮膚發黑、起皺紋，肉體也會耗損...他 4
Godelier, Maurice. 1986. The Making of Great Men: Male Dominance and Power Among the New Guinea Baruya. pp. 58.Cambridge: Cambridge University Press.
5
Gillison, Gillian. 1993. Between Culture and Fantasy: A New GuineaHighlandsMythology. pp. 4. Chicago : University of Chicago Press.
6
Meigs, Anna S. 1984. Food, SeX, and Pollution: A New Guinea Religion. New Brunswick, pp. 111. N.J.: Rutgers University Press.
7
轉引自 David D.Gilmore 著、何雯琪譯《厭女現象－跨文化的男性病態》，台北市：書林 出版，2005 年，頁 77。
5 們還說，經血若是滲入男人的食物中，他將迅速死亡…。8 （葡萄牙）處於經期的女性應該遠離易受傷害的牧場動物，並 且不能參與香腸或其他食物的製作過程，以免食物受到毒物污 染，使得食用的人因此患病。9 而在傳統宗教信仰上，女性物質被認為是汙穢的，並且會褻瀆神明， 因此為了社稷福祉，經期中的女子；都會被禁止參與祭壇或聖地舉行之儀 式： （印度教社會）月經期的印度教婦女不能料理食物、手持宗教 祭品，或是接近聖地、進入廚房，也不能靠近糧倉，或從井中 汲水…。10 （日本）帶血的女人未經淨化不能接近神道教的聖壇………， 生產也會讓女人變得不潔淨，因此，產婦止血後九十天才能進 入聖壇……。11 （中國）許多民族都有女人經血髒的觀念，彝族禁忌十五歲以 上的女子爬上屋項，封身懷有孕者要求求事更嚴。鄂倫春族禁 忌婦女在經期跨過泉水，否則泉水要乾涸，也不能到河裡洗澡， 否則天要降大雨。達斡爾等民族禁忌婦女跨過鍋台，否則會沖 8 轉引自 David D.Gilmore 著、何雯琪譯《厭女現象－跨文化的男性病態》，台北市：書林 出版，2005 年，頁 44。 9 同上註，頁 77。
10Kakar, Sudhir. 1981. The Inner Wrld: A Psychoanalytic Study of Childhood and Societyinlndia pp.
93 .Delhi:OxfordUniversity Press.
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6 犯灶王。鄂倫春族、鄂溫克族等禁忌婦女使用男人的馬鞍子。 獻給神的馬、馱神像的馬，禁忌婦女騎坐，怕騎髒了使神發怒， 降禍於人。12 在不少民間習俗中，孕婦被貶為不潔之物，她們的行動往往要 受到限制，懷孕之後還有許多的禁忌。對孕婦的禁忌的主要方 式是對其進行種種短暫的隔離，以免其身上的“不潔”污染周 圍。…婦女分娩是一件異常神秘、可怕、充滿恐懼和災禍的事 件，婦女生育時伴隨而下的羊水、血水等物，都是污穢不祥的， 處理不好，不僅這種血光之災會給產婦和胎兒帶來不利，還可 能褻瀆祖宗和各路神靈，使家人遭受神靈們的懲處。13 在中國各地，對女性的經血、產血的這種忌諱進而產生了諸多對女性 的禁忌： 經期和產孕的婦女在中國傳統社會，被視為不潔，不得參加宗 教儀式。14 《中國古代婦女禁忌禮俗》中提到： 男女不能用同一個浴室，不能用同一領席子，不能使用同一個 衣架，妻子也不敢把自己的衣服晾在丈夫的衣架上，不敢把自 己的衣服放在丈夫的衣箱中，…怕經由席子、衣服的傳遞把血 12 任騁《中國民間禁忌》，台北市：漢欣文化，1993 年，頁 100。 13 方建中《禁忌與中國文化》，北京：人民出版社，2001 年，頁 128-130。 14
Ahern, Emily M. 1978. The power and pollutolIution of Chinese women. In Studies inChinese Society, ed. Arthur P. Wolf, pp. 270. Stanford, Calif.: Stanford University Press.
7 汙和不詳帶給丈夫和其他男子。15 《民間禁忌》中記載： 新年正月初，婦女不能出門到鄰居家或親友去拜年、串門。過 去的熱河一帶，年初五以前，婦女如貿然前往，必被痛惡。蓋 彼間以婦女為不祥物。在天津，據劉炎臣《天津年俗》說:在除 夕這天，擺好供品以後，一般舊式家庭，就臨時處於戒嚴狀態， 禁止親戚、鄰居的婦女們進人。…在福建閩南地區，如果竹竿 上曬著女人衣服，男人便不能從下面走過，否則會晦氣。16 《禮俗與禁忌》亦提及： 婦女的不潔會褻瀆神明，因此孕婦忌諱出入寺廟，燒香祭祀。 孕婦因其不潔，所以忌接觸神事。孕婦一般是禁忌參與祭祀的， 據說孕婦靠近神龕、巫祝，都會污染神地，冒犯神祇，台灣禁 忌孕婦擅入寺廟。民間還忌諱孕婦觀看蓋廟、雕塑神像。據說， 建廟、塑神像時如有孕婦在旁，此廟無香山火，此神不靈驗。…… 產婦在未滿月前，不許離家，不許進別人的家。有的甚至不能 離開產房。17 總之，民間以為女人的不潔、晦氣、不祥、霉氣是與生俱來的，是命 中注定。這一方面是因為對女性的經血的恐懼，以為是不潔的、危險的； 15 韋溪, 張萇著《中國古代婦女禁忌禮俗》，西安巿 : 陜西人民，1994 年，頁 152。 16 徐德明《民間禁忌》，廣州：廣東教育出版社，2003 年，頁 25-26。 17 姜義鎮《禮俗與禁忌》，新竹市：國立新竹生活美學館，2008 年，頁 249-250。
8 另一方面也是性壓迫、性歧視的結果。 在以上關於各地文化對經血的描述中，顯然偏向反向、負面的觀感。 然而依據人類學家長期觀察，卻發現一個矛盾的現象：儘管對月經產生反 感，但卻有各種看似奇怪的模仿儀式，例如新幾內亞的「男性月經」18 、 南美洲的「產翁現象」19 前述人類學者認為這些民族相信這一類模仿儀式能夠讓男人獲得一 些女人與生俱來的一些優勢；就像阿拉佩什山的居民食用乾的經血以作為 巫術的解藥，他們認為經血和生產排出的液體，是所有物質中最危險也最 具污染性的，但他們也認是最具創造力的物質 ，如何解釋這種習俗呢？ 20 因此儘管幾乎所有文化中的男性認為經血是令人反感的，但也是充滿 創造力的，因此包含著強烈的衝突情緒。人類學家Buckley and Gottlieb提出 的月經儀式二元性、正反兩極的價值關係－許多文化體系的男性可能以厭 惡之情看待經血，但也包含尊敬和敬畏之心 。 21 Gilmore根據以上民族誌研究成果，將這種經血文化二元混雜現象，又 更進一步推論許多主流宗教的文化，如伊斯蘭教、神道教、印度教的傳統 中，其實也有著同樣的二元論 。 22 在了解各地文化對經血禁忌有著既是厭惡又是尊敬的矛盾衝突後，這 。 18
Hogbin, Ian. 1970. The Island of Menstruating Men: Religion in Wogeo, New Guinea. Scranton,Pa：Chandler.
19
Poole, Fitz John Porter. 1982a. Couvade and clinic in a New Guinea society: birthamong the Bimin-Kuskusmin. In The Use and Abuse oJ Medicine, ed. Marten W. de Vries, Robert L. Berg, and Mack Lipkin, Jr., pp. 54-95. New York: Praeger Scientific.
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Meigs, Anna S. 1984. Food, SeX, and Pollution: A New Guinea Religion. New Brunswick, pp. 111. N.J.: Rutgers University Press.
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Buckley, Thomas and Alma Gottlieb. eds. 1988b. A critical appraisal of theorics of menstrual symbolism.In Blood Magic: The Anthropology ofMenstruation. cd Buckley and Gottlieb, pp. 37. Berkeley: University of California Press.
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David D.Gilmore 著、何雯琪譯《厭女現象－跨文化的男性病態》，台北市：書林出版， 2005 年，頁 302-303。
9 種經血既有生殖力又會造成污染的二元性，幾乎是普同於人類文化的一種 設計。如果經血是這種二元性，那麼新竹地區客家族群打血盆儀式所展現 的漢文化如何處理它呢？本文將以喪葬儀式的民族誌個案，回應這一問 題。
二、喪葬儀式中的目連戲
目連戲可以是「酬神戲」、「平安戲」、「願戲」（還願）、「香火 戲」（崇佛）、「會戲」（節目性的廟會）、「堂戲」（宗祠活動）、以 及春祈秋報時的「社戲」，另外天災後也演目連戲除煞及超渡亡魂23 。台 灣現存的有關目連戲、曲的田野資料，是整個目連救母故事的一支，它早 期從福建閩南地區發展成形，又經由移民在不同階段傳入台灣，適應漢人 社會的需要，而長期被保存於喪葬儀式中24 。目連戲在道教拔渡儀式中的 存在與台灣香花和尚所演的是兩種不同的系統，不過都屬於比較農業社會 的產物，尤以社會底層或村鎮中特別盛行25 （一）各地的田野紀錄 。本文主題打血盆為喪葬儀式 中的目連戲，是故下文將聚焦於喪葬儀式的部分，對於各地目連戲真實的 田野紀錄與相關研究做一回顧與探討。 客家地區最早記錄為亡婦進行類似的超度儀式是在明代，名曰「打 沙」，在劉熙祚重修《興寧縣志》卷一＜風俗＞中記載： ……更有打沙云者，專為婦人而設。以糯米擂水，孝子孝女向沙墩跪 飲，曰繳血碗，以報母恩。三者皆請一人為赦官，一和尚粧天王，一 23 王秋桂〈前言〉《民俗曲藝》第七十七期，台北市：財團法人施合鄭民俗文化基金會， 1992 年，頁 2-3。 24 李豐楙〈台灣中南部道教拔度儀中目連戲、曲初探〉《民俗曲藝》第七十七期，台 北市： 財團法人施合鄭民俗文化基金會，1992 年，頁 89。 25 同上註，頁 100。10 和尚做目連，交相舞於廳求賞。…26 筆者依據相關文獻與研究將目連救母儀式的真實的田野紀錄茲列如 下： 田仲一成〈超度.目連戲以及祭祀戲劇的產生〉記錄移居新加坡的海南 人家族所辦的超度功德儀式中關於血湖地獄科儀的描述： 壇場外面草地上，排設三張桌子，各桌下，放著一個盛著紅 液的飯碗，中央桌子下，又放著一個盤子，上面列著三尊女 人靈位(正荐，祖妣位，曾祖妣位)。每桌旁，配著三張椅子， 每把椅子上，放著小火爐，上面插著一枝香枝。道士在每張 桌前拜祈，手裡拿看小斧頭打小爐，最後托著靈位盤子，用 小斧打破每桌下的飯碗。這就是涗，飯碗表現的血湖地獄， 被道士打破，囚在其中的各位女魂也被拔出來了。27 劉煥林在〈澄西農村的演劇和雜劇〉一文中介紹了遍及江南的破血湖 地獄的風俗: 如果是女人死了，因為女子生育的血，農民常以為是很污穢的 東西，女子死了都要被罰到一個血池裡去。因此,一般的人家， 都要請僧道尊做一次破血污的話劇。在地上鋪氊子，上面供了 和血污有關的種種神像。每一神像前要裝香點燭，然後一個僧 人或道士，手執神幡(杖上掛起紙條兒做成的)在前領著，口中 26 (明)劉熙祚修; (明)李永茂纂〈興寧縣志〉，《稀見中國地方志彙刊》44，明崇禎十年(1637) 刻本影印，頁 405-406。 27 田仲一成:〈超度.目連戲以及祭祀戲劇的產生〉，《中華戲曲》第十二輯，山西古籍出 版社，1992 年，頁 110。
11 念念有詞，家屬都跟了他圍著這氊子轉拜，直至最後家屬要吃 完幾碗棗湯(這是代表女人的血和血塊)，方算了事。28 劉遠〈龍岩市民間道壇演出的戲劇－師公戲〉一文記錄閩西民間道壇 目連救母破獄儀式： 表演場地上要用沙土臨時堆築一座「鐵圍城酆都大獄」，內放 一紙人充作亡魂代身，故又俗稱破沙墩或破沙寨………，目連 尋母求見不得，只好用神通揮起錫杖攻城，打敗把門將軍，敲 開獄門，砸破一十八重地獄，從地獄救出母親，從沙寨取出喪 家死者的亡魂代身，交孝子捧回內壇行安奉儀式安座謝神。29 美國學者肯尼士思.迪安在〈福建戲劇和喪葬風俗中的雷有聲和目連〉 一文中對打地下城的法事戲有詳細的描述: …主司儀戴上蓮花形的帽子，上面畫著五尊佛，他扮演目連的角 色，領著眾和尚在那個圈圈內轉著走。他們在各張祭桌前鞠躬， 並旋轉九蓮花燈。接著，一個和尚手執點燃了的火把，在那個圈 圈內繞著跑。接下去，扮演目連的主祭司在另一名和尚的協助下， 向所有塔口紙制神仙、使者、祭桌上的神，以及地獄要塞上面塔 里的神獻祭…送葬者被領著圍繞塔走。那個他母親為生他而死去 的年青人跪下，喝盛在碗裡的紅色液體(意為代冥問的母親喝下 血湖之水)，以示報答他母親的養育之恩。然後，扮演目連角色 28 劉煥林〈澄西農村的演劇和雜劇〉，《民眾教育》五卷 4、5 期，1937 年。 29 劉遠〈龍岩市民間道壇演出的戲劇－師公戲〉，《戲劇藝術》第一期，上海戲劇學院出 版，2001 年，頁 123。
12 的主司儀，用錫杖砸破這只碗。30 王馗於〈香花佛事：廣東梅州市的超度儀式〉一文對於梅州市香花佛 事中《遊獄》、《打蓮池》科儀的法器、空間布置、過程做了詳實的記錄： ……打蓮池使用的法器除前述之外，還有兩件特製的器具:一件為池 杖，一件為珠盃。池杖，亦稱「錫杖」……在蓮池正中放一蠟燭，三 只磁碗反扣成品字置於周圍，兩碗正對案桌，一碗正對廳外大門。三 只碗上扣倒覆的瓦盆一個，正好罩住中間點燃的蠟燭。瓦盆上面安放 滿盛稻米的升，於東北(西北 )、西南(東南)、西北(西南)三處各倒 插點燃的四炷香。在蓮池內正東(，正中)、西南(東南)、西北(西南)、 正北(正西)四處各點燃白燭一支，居於瓦盆周圍。中間的蠟燭象徵目 連的母親，倒放的瓦盆，又稱「雞心缽」，象徵地獄;蓮池內的其他白 燭象徵受苦的諸位女性。……破獄首先由法師對組織道場、守護蓮池 的五方天王進行恭送、撫慰，………將米斗上的香爐遞與孝女，同時 折下蓮池上紅、白兩朵蓮花，插到香爐中隨即站起身，合同其他法師、 小工圍在蓮池周圍，高呼:「天上一輪月，地上一盞燈，若要鄧都破， 除非目犍連。」用錫杖向倒扣瓦盆正中戳開，結束。整個過程將近一 小時。31 徐福全的《台灣傳統民間喪葬儀節研究》對「打血盆」儀式有如下的 記載： 30 肯尼士思.迪安，陳紫譯〈福建戲劇和喪葬風俗的雷有聲和目連〉《藝術論叢》，第5輯， 福建省藝術研究所。 31 王馗: 〈香花佛事－廣東省梅州市的民間超度儀式〉，《民俗曲藝》第一三四輯，2001 年， 頁 176-184。
13 母喪皆需打血盆，打血盆前先打沙城地獄，打破一只瓷碗， 以紅水象徵血水，由其親生子女喝之，一人一碗，先死者 由兄弟代喝。………女喪打血盆唸血盆經，女人生育汙染 河川，死亡常浸血池，其親身子女需為其飲盡污血救其亡 親出苦海。32 朱鋒〈台灣的古昔喪禮〉一文中提及「目連救母」與「打虎煉度」等 與「擔經」同具宣揚孝道功能之「司功戲」，亦常為喪家指定演出之項目： …『目連救母』者，乃由僧伽一人飾目連上人，為其亡母在地 獄倒懸受苦，為人子者心存孝思，設法解救出餓鬼道，間亦有 插曲，含有孝思之義，宣揚孝道備至。…33 以上諸文，顯示這種風俗在當代的粵、閩、港、台甚至東南亞海外華 人區，尚有保存。綜合上述記錄，對於這類亡婦的超渡儀式可歸納幾個相 通的部分：首先在儀式場的布置而言，均有一個象徵獄城的設置，其次， 目連是儀式中共有的一個角色，最後，孝眷在儀式專家引領下破獄，飲血 酒，拯救亡靈。儘管這類超度儀式因地不盡相同，但彼此間卻仍具有一些 共通性，這些共性顯示出什麼樣的意涵，是值得探討的。 （二）相關的研究 郝譽翔的《民間目連戲中庶民文化之探討》34 32 徐福全《臺灣民間傳統喪葬儀節研究》，作者自印，2001 年，頁 400。 ，係以宗教、道德、小 戲為核心，並運用「大傳統」與「小傳統」的 理論，藉此透視中國民間目 33 朱鋒〈台灣的古昔喪禮〉，《台北文物》第 8 卷第 4 期，1959 年，頁 12。 34 郝譽翔《民間目連戲中庶民文化之探討》，台北市：文史哲出板社，1998 年。
14 連戲所表現出的庶民文化。指出宗教本無「原罪」觀念，但對女性而言， 「血湖之罪」卻是一與生俱來不可避免得罪愆，要解除此世血湖之苦必須 透過子嗣的超度行為來拯救。那麼，何以女性的「血湖之罪」在生命的最 後一程透過子嗣才得以得到救贖？ 王天麟在〈桃園縣楊梅鎮顯瑞壇拔渡齋儀中的目連戲「打血盆」〉35 一文中敘述「打血盆」之由 來、壇場的佈置、儀式的簡單過程，並以區離、 過渡、再整合的概念分析整個打血盆儀式對亡者、孝眷所傳達的實質意義。 Maxine, Miska.觀察苗栗地區的打血盆儀式，認為一個孩子的誕生時，血給 與他生命，在血盆儀式中，靠著有血源關係的孩子使得亡靈得以併入祖先 行列，換言之，「血」具有整合與傳承的象徵意涵36 李豐楙的〈複合與變革：台灣道教拔渡儀中的目連戲〉 。此二文對於以喪葬儀 式功能的角度來談論打血盆的實質意義，筆者認為無法深入其最核心之處， 因為「打血盆」是女性往生者的專屬儀式，「通過儀式」、「祖先崇拜」 或許可解釋整過喪葬儀式結構對孝眷的實質撫慰意義，顯然是忽略了「打 血盆」儀式中所傳達流露的最核心－性別意識。 37 35 收錄於《民俗曲藝》第八十六期，台北市：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1993 年， 頁51-70。 中重要的論述 是：閩台道教拔度儀式中出現佛教故事的目連戲，到底是做為整個功德程 序中可有可無的一節，抑是會影響道教齋法所要表達的意義？李豐楙認為 道教大傳統下的義理結構是較不易變的，非結構性的則因時因地而改變， 因而要將佛教目連戲融入道教的渡亡儀式時無法避免其中矛盾，也就未能 36
Maxine, Miska.1995.Drinking the blood of childbirth:The reincorporation of the dead in Hakka funeral ritual.In Bodylore,edited by Katharine Young, pp. 91. Knoxville : University of Tennessee Press.
37
收錄於《民俗曲藝》第九十四、九十五期合訂本，台北市：財團法人施合鄭民俗文化基 金會，1995 年，頁 83-116。
15 如齋（釋）教一樣，轉化成齋儀中不可或缺的組成部分，所以目連戲會自 道教儀式中脫離而終至流失。 許多相關的研究顯示隨著時代與風土民情的改變，原本活躍於民間的 各類目連戲碼已漸消失，何以獨在釋教喪葬儀式中屹立不搖？而它隨著時 代與各釋教壇的傳承是否也產生一些流變？這樣的流變是否會影響儀式 所要表達的意義？
三、打血盆的緣由
本文的研究主題「打血盆」儀式乃是喪葬拔渡儀式中的目連戲，儀式 中融入目連救母的劇情，這項功德幽法，現在普遍見於北部緇門沙壇，喪 家死者若是女性，常安排「打血盆」法事38 「打血盆」儀式的由來乃根源於民間相傳的《血盆經》 。 39 。血湖，是 地獄中的獄名，也稱血污池、血池、血盆池、血盆，此獄，是佛、道教共 有的獄名。漢魏六朝早期的佛道教經典，不曾言及血湖、血盆;記載血湖、 血盆地獄的經典，大都集中在唐末，以現存文獻看來，血湖地獄的出現以 唐末宋初形成的可能性最大，從宋後，血盆地獄為女人專屬獄之說，逐漸 普遍被民眾所信40 只緣貪婪愛慾，迷失本真，一念既差，降生女質。五濁形漏， 匹配夫妻，陰陽結聚，以為始孕。冤家債主，互相償報，是故 生產有諸厄難。或月水流行，洗浣汙衣;或育男女，血汙地神; 汙水傾注溪河池井，世人不知不覺，汲水飲食，供獻神明，冒 。道教《元始天尊濟度血湖真經》，共分上中下三卷，是 有關血湖地獄說法中較早出的經典，此經相關經文如下： 38 王天麟的〈桃園縣楊梅鎮顯瑞壇拔渡齋儀中的目連戲「打血盆」〉《民俗曲藝》第八十 六期，台北市：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1993 年，頁 55。 39 王馗《鬼節超度與勸善目連》，台北市：國家出版社，2010 年，頁 259。 40 蕭登福《道教與佛教》，台北市：東大圖書，1995 年，頁 298-299。16 觸三光;或誤服毒藥，損于墮胎;或男女數多，故行溺死。冤仇 報對，魔鬼相攻。或致子死腹中，母亡產後;或母子俱亡，至 傷性命;或遭刑戮，兵解難逃;或疾染惡鬼，橫傷非命，死入酆 都血湖地獄，備受諸苦。由積血以成湖，認幻緣而有獄。41 上述乃指墜入此獄者，都是女性，原因是因為女性經血及產血，污穢 了地神、溪、河、池、井，以及孕婦產死、墮胎、溺死胎兒，冤家債主， 相互償報所引起的。因此血湖地獄的形成，原是由道教認為婦女產子及經 血等物，會汙穢神明的觀念所演變來的。佛經中本無忌諱經期女及產婦之 說，至盛唐密宗興起時，始受道教影響，而忌諱經期女、產婦進入道場及 窺視法會;其後便成為佛道之共同通習42 爾時目蓮尊者，昔日往到羽州追陽縣，見一血盆池地獄，闊 八萬四千由旬。池中有一百二十件事，鐵梁、鐵柱、鐵枷、 鐵鎖，見南閻浮提女人許多，披頭散髮，長枷杻手，在地獄 中受罪。獄卒鬼王一日三度將血勒教罪人喫，此時罪人不甘 伏喫，遂被獄主將鐵棒打作叫聲。目蓮悲哀問獄主：「不見南 閻浮提丈夫之人，受此苦報，只見許多女人，受此苦痛？」 獄主答師言：「不干丈夫之事，只是女人產下血露，汙觸地神， 若穢污衣裳將去溪河洗澤，水流汙漫，誤諸善男女，取水煎 茶，供養諸聖，致令不淨。天大將軍劄下名字，附在善惡簿 中，侯到百年命終之後，受此苦報。」目連哀，遂問獄主：「將 。佛教經典《佛說大藏正教血盆經》， 把血盆和目連故事連在一起，相關經文如下： 41 《元始天尊濟度血湖真經》卷上，臺北縣板橋 : 藝文, 1962 年。 42 蕭登福《道教與佛教》，台北市：東大圖書，1995 年，頁 308。
17 何報答產生阿娘之恩，出離血盆池地獄？」獄主答師曰：「惟 有小心孝順男女，敬重三寶，更為阿娘持血盆齋三年，仍結 血盆勝會，請僧轉誦此經一藏，滿日懺散，便有般若船載過 奈河江岸，看見血盆池中有五朵蓮華出現，罪人歡喜，心生 慚愧，便得超生佛地。」諸大菩薩及目連尊者，啟告來勸南 閻浮提人信善男女，早覺修取，大辦前程，莫教失手，萬劫 難復。佛告說《女人血盆經)，若有信心書寫受持，令得三世 母親，盡得生天，受諸快樂，衣食自然，長命富貴。爾時天 龍八部，人非人等，皆大歡喜，信受奉行，作禮而退。43 何以女性要受此苦楚？在經文中目連與獄主的問答中可以窺見：「不 干丈夫之事，只是女人產下血露，汙觸地神，若穢污衣裳將去溪河洗澤， 水流汙漫，誤諸善男女，取水煎茶，供養諸聖，致令不淨。天大將軍劄下 名字，附在善惡簿中，侯到百年命終之後，受此苦報。」因此，「血湖之 罪」乃因女性因生產時所流血水汙穢三光，死後必須打入地獄中的血湖受 苦，以洗清罪孽。 依據張祖基《客家舊禮俗》一書中的說法女性死亡需「打血盆」，係 由目連故事而來： 目連和尚，古時去到羽州追陽縣，看倒一隻血盆池地獄，闊八萬 四千由旬，（一 由旬等於四十至八十里）池中有一百二十件事， 即係有鐵梁、鐵柱、鐵枷、鐵索樣事；看倒極多女人，散開頭髮， 扌亥緊枷，綁緊手，在地獄中受苦，鬼王獄卒，一日三次，舀倒 池內的血，來灌（監）罪人食；罪人唔肯食，獄卒就用鐵棍打他， 43 《佛說大藏正教血盆經》，《續修大藏經》第一冊，頁 414。
18 打去噭冤噭枉。目連看倒十分傷心，問獄主話：吾唔曾看倒男人 受苦，只有女人受苦，係乜的緣故？獄主話：這的唔干男人事， 因為女人下產的血，觸犯地神，又用汙穢的衫褲，去河裡洗，打 埿河水，害倒的（該）等善男信女，汲倒不潔的水去煲茶，供獻 神佛，得罪菩薩；天水大將軍，就記緊其名在善惡簿內，到他死 後，就受這的苦報。目連就問：愛樣般來報答阿母生產的恩，使 她脫離血盆池地獄呢？他話：做其子儕愛敬重三寶，又愛因為其 母食兩年齋，還愛做血盆勝會，請倒和尚來念這血盆經一藏，係 咁樣就會有慈航帶他過奈何江岸，血盆池中就會有五色蓮花發現， 罪人心中就會再得歡喜，又得超昇佛地。44 而在筆者由新竹縣橫山鄉春盛壇壇主劉春政提供的文本《慈悲目連寶 懺》中的一段經文發現同樣記載關於目連的故事： 爾是目連尊者。昔日往到禹州追陽縣。曠野之中。見一血盆池。 血湖血海。闊八萬四千由旬。其地獄之中。有一百二十件事。鐵 樑鐵柱。鐵枷鐵鎖。長枷扭手。在地獄中。但見南閻浮提。許多 女人。披頭散髮。受諸苦楚。獄主鬼王。一日三時。驅勒罪人。 飲其汙血。此時罪人。哀聲遠徹。是時目連悲泣。遂問獄主。不 見南閻浮。提丈夫之人。受此苦惱。只見許多女人。受此苦痛。 獄主答師言。不干丈夫之事。只是女人生產之時。赤身露體。血 汙神祇。將汙穢衣裳。溪河洗濯。水流去處。汙漫神明。天大將 44張祖基《客家舊禮俗》第五篇〈喪葬禮俗〉，臺北：眾文圖書股份有限公司，1986 年， 頁 157。
19 軍。物諸善人。取水煎茶供養。三尊世佛。致令壓穢。天大將軍。 創下名字。付在善惡簿中。候在百年命終。受此苦楚。 若比對《佛說大藏正教血盆經》、《客家舊禮俗》、《慈悲目連寶懺》， 發現三書敘述的故事內容幾乎是一樣的，顯示時至今日，佛教救贖血盆地 獄的科儀在儀式專家的傳承下，女性亡者須進行打血盆儀式仍見於普羅大 眾的信仰之中。
四、釋教的相關研究
有關台灣的釋教研究，徐福全的博士論文《台灣民間傳統喪葬儀節研 究》是國內第一部喪葬學位論文，當中收錄了台灣釋教（功德）儀式的田 野記錄45 。呂錘寬在收納於《台中縣音樂發展史》的〈台中縣漢族民間音 樂發展史〉一文中，對釋教的儀式、音樂與台中縣釋壇的分布作一扼要的 說明與介紹46 。邱宜玲的碩士論文《台灣北部釋教的儀式與音樂》以台灣 北部的釋教傳統為背景，實地觀察釋教法師主持的儀式，對釋教傳入台灣 的年代、釋教壇的繁衍、分布和活動、北部地區釋教壇的組織、功德法事 的意義、起源及發展、釋教功德法事的種 類與內容等種種資料均有介紹47 。 林怡吟的碩士倫文《台灣北部釋教儀式之南曲研究》延續北部釋教儀式音 樂的研究，以「南曲」為論述重點，對釋教從業人員的生活職務、儀式空 間、科儀內容程序亦有所探討48 45 徐福全《台灣民間傳統喪葬儀節研究》，國立台灣師範大學中國文學研究所博士論文， 1984 年。 。楊士賢的碩士論文《台灣釋教喪葬拔渡 法事及其儀式戲劇研究─以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事為例》與博士 46 呂錘寬〈台中縣漢族民間音樂發展史〉，《台中縣音樂發展史》，台中縣立文化中心， 頁 172-173。 47 邱宜玲《台灣北部釋教的儀式與音樂》，國立台灣師範大學音樂學研究所碩士論文，1995 年。 48 林怡吟《台灣北部釋教儀式之南曲研究》，台北藝術大學音樂研究所，2004 年。20 論文《台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例》 對於釋教之歷史、分布、傳承、組織、參與人員、樂器、服裝、壇場佈置、 法事種類、舉行時機等有更為具體深入的說明。前篇以花蓮縣閩南釋教之 冥路法事為例，析論打枉死城、打血盆、挑經、過橋此四項「儀式戲劇」 科儀，在喪葬拔渡法事所呈現出的本質意義49 ；後篇擴及全台閩南釋教六 大派（宜蘭、北部、中部、西螺、嘉義、永定），探討打枉死城、打血盆、 斬畜、挑經、過橋、金橋、弄觀音等七項科儀中的民間文學在喪葬拔渡法 事所呈現出的意涵50 上述研究成果對於初步了解台灣釋教概況與儀式提供了重要的基礎材 料。而在探討台灣釋教的源流上，邱宜玲、楊士賢依據口述資料中自先祖 時期便於大陸設壇行法的祖傳閩南老壇為其論述依據以及方志記載之儀 式內涵推論釋教的歷史淵源，那麼是否有更直接的文本，據以討論呢？ 。 學界認為若要探討台灣釋教之淵源，當可追溯至閩、粵地區的香花佛 事，是故以下將就佛教香花的研究成果做一回顧： 房學嘉《從香花佛事及其科儀看客家文化的特徵》51 一文對部分科儀 做簡略的介紹與分析，是較早對香花的獨特性給予關注和留意的研究。譚 翼輝〈粵東的香花和尚與香花佛事科儀傳統〉52 49 楊士賢《台灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究─以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事 為例》，國立東華大學民間文學研究所碩士論文，2006 年。 一文討論粵東梅縣一代香 花佛事科儀及香花和尚歷史兩個範疇，以方志的記載與現今儀式的對照， 對香花佛事起源的說法做一討論。而第一篇對香花佛事儀軌進行記錄的調 50 楊士賢《台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例 》，國立東華 大學民間文學研究所博士論文，2010 年。 51 房學嘉〈從香花佛事及其科儀看客家文化的特徵〉，《客家研究輯刊》NO.2，2000 年， 頁 90-99。 52 譚翼輝〈粵東的香花和尚與香花佛事科儀傳統〉，《民間佛教研究》，北京：中華書局， 2007 年，頁 115-128。
21 查報告，當屬王馗〈香花佛事：廣東梅州市的超度儀式〉53 一文，全文重 在描述喪葬活動中的佛事過程和相關禮俗，呈現出梅州香花上水派的基本 風格，通過訪談對香花佛事在梅州的基層社會的功能意義做了初步探討， 文中所記載之壇場佈置、儀式文本內容提供筆者與田調資料相互對照的依 據。另一篇〈梅州佛教香花的結構、文本與變體〉54 主要立足於對廣東梅 州客家香花佛事的歷史梳理，同時，文中記錄了曾經在梅州佛教史上一度 盛行的「普庵教」法的遺存:豐順做燈，主持儀式者非香花和尚，而是一般 民間的俗家弟子，他們不住佛寺，而是在自家中供奉神明，父子相傳，設 壇執法事，這樣的一個形態與目前台灣的釋教頗為類似。林振源〈福建紹 安的香花僧〉55 一文立基於勞格文的研究證實該區是台灣北部道教的原鄉， 也很有可能是釋教的傳統的發源地的論點下，探討民間佛教的「香花僧」 與台灣「釋教」傳統的淵源。楊永俊〈南泉普祖門下的客家香花和尚〉56 一 文對江西萬載香花和尚的分布、法係傳承、儀式內容及特點進行調查，結 果發現萬載香花和尚與萬載客家人存在著相互依附的關係，而在萬載客家 香花和尚的宗教信仰中，對普庵祖師的信仰占了很大的比例。房學嘉〈梅 州的覡公、香花佛事及其科儀〉57 53 王馗〈香花佛事：廣東梅州市的超度儀式〉，《民俗曲藝》第一三四期，台北市：財團 法人施合鄭民俗文化基金會，2001年，頁139-214。 一文中從普庵祖師在香花科儀中頻繁出 現，認為：梅州香花佛事就是具有地方特色的佛教化的道教，並且屬普庵 教無疑，香花佛事活動中所反映的道教文化底蘊即證明了這一點。 54 王馗〈梅州佛教香花的結構、文本與變體〉《民俗曲藝》第一百五十八期，台北市：財 團法人施合鄭民俗文化基金會，2007年，頁101-185。 55 林振源〈福建紹安的香花僧〉，《民間佛教研究》，北京：中華書局，2007 年，頁 129-165。 56 楊永俊〈南泉普祖門下的客家香花和尚〉，《民間佛教研究》，北京：中華書局，2007 年，頁 166-201。 57 房學嘉《梅州的覡公、香花佛事及其科儀》，收錄於鄭志明主編《道教文化的傳播－第 二屆海峽兩岸道教學術研討會論文集（二）》，嘉義縣大林鎮南華大學宗教中心，2000 年，頁 143-174。
22 綜觀上述研究成果，在閩粵贛等地類似的群體－香花，有其共通特 性，這樣的特性在顯現在特定的信仰上，給與筆者在討論新竹客家地區釋 教與閩粵香花佛事的關係上提供了重要的線索。
第三節 研究對象、資料與方法
一、研究對象
本文以新竹縣橫山鄉春盛壇所啟建之喪葬拔渡儀式為主要參與觀察 研究對象，下文將對橫山鄉與春盛壇概況作一簡介。 （一）新竹縣橫山鄉概況 橫山鄉位居新竹縣的中央位置，東鄰尖石鄉，南毗五峰鄉，西瀕竹東 鎮，西北銜接芎林鄉，北伸關西鎮（圖1- 1）。橫山鄉被稱為新竹的後花 園，在日據新竹州時期，日人稱它為大山背。山前臨於竹東平原，由芎林、 石壁潭遠望之，眼前的這座大山，如屏風般的橫陳在那，故向來有「橫山」 之稱。全鄉為高山、丘陵、河谷所構成，形狀呈現東北西南的走向，鄉民 多居 住於上 坪 溪、油 羅溪、及新城 溪 之兩 邊沿岸 及丘陵地上，以 輻 射狀 向周邊 分 散。全鄉東西寬約13.8 公里，南北長約14.2 公里，總面積 為66.3502 平方公里，占新竹縣總面積的4.65%，是全縣面積排名第五位的 鄉鎮。橫山鄉轄治共十一村，分別為新興村、大肚村、力行村、內灣村、 福興村、沙坑村、橫山村、豐鄉村、田寮村、南昌村及豐田村(橫山鄉公 所，2010)58 。根據2010年8月最新統計，全 鄉鄉 民大約 有4396 戶，14461 人 （橫 山戶 政事 務所 ，2010）59 58 新竹縣橫山鄉公所 2010〈認識橫山〉，網址：http://www.hchst.gov.tw/ 。依據行政院客委會於2004 年12 月的 調查報告指出，新竹縣橫山鄉的客家人口比例為87.7%，因此橫山地區除 59 新竹縣橫山戶政事務所 2010〈人口統計〉，網 http://w3.hsinchu.gov.tw/HouseWeb/23
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25 （二）春盛壇概況 「春盛壇」位於新竹縣橫山鄉田寮村，壇主劉春政，32年次，僧名「定 玄」，師承新埔鎮「萬興壇」吳宏通。萬興壇是一世代祖傳的釋教壇，吳 宏通傳藝三個弟子，其中兩人是自己的兒子吳文忠（至德壇）、吳驊翰（廣 福壇）；而另一人則為劉春政，拜師學成後，經師門許可，自立「春盛壇」。 目前，春盛壇內成員除劉春政外，尚有其子劉昇華、其女劉美嫦，此壇之 傳承系統表，參見表2- 3萬興壇傳承譜。從表2- 3中上溯春盛壇的師承系統， 其師門乃新埔地區世代相傳、頗富盛名的釋教家族壇，關於此系統於第二 章第二節新竹釋教的概況中介紹。 春盛壇承領法事的範圍大部分在橫山地區，此乃劉壇主一來為橫山在 地人，二來他極用心經營壇務，因此，凡橫山地區的拔渡法事，大部分是 延請該壇主持。由於壇主手藝好，唱腔及做工皆頗具水準，故經喪家口耳 相傳介紹，也應自橫山移居到台北、桃園，台中、彰化的客家鄉親之請到 府主持法事。春盛壇所在地之橫山地區，由於仍屬開發較緩的農業聚落， 居民迄今尚保有濃厚的傳統觀念，認為親人過世一定要請釋教法師來「做 功德」，故以當地為研究觀察的起始點，頗具代表性意義。
二、研究資料與方法
（一）研究資料 本論文之研究資料主要來源為新竹縣橫山鄉春盛壇，包括《請佛》、《發 關》、《安灶》、《召亡》、《謝水神》、《十王比堪》、《丁憂》、《拜黃河》、《打 血盆》、《牽軬》、《斬輪》、《拜香山》、《過橋》、《擔經》、《藥師圓燈》、《繳 庫》等科儀文本，提供筆者對客家釋教科儀流程做詳實之紀錄。接著，以 田野蒐集而來不同傳承系統釋壇的打血盆文本分析儀式的流變與傳承，最26 後綜合除戶資料、文本資料與口述訪談所建立的傳承係譜探討新竹釋教傳 承與源流。 （二）研究方法 本研究運用「文獻資料收集法」參考相關文本及論文研究外，主要運 用「田野調查法」進行質性研究。在研究方法上，首先詳讀相關之文獻資 料，包括釋教、打血盆之研究，了解相關背景知識與意涵；其次，針對儀 式進行參與觀察，橫山鄉春盛壇為主要的資料來源，該壇之儀式與文本， 可供筆者在「打血盆」儀式上做詳實之紀錄；接著蒐集他壇打血盆文本與 春盛壇作為比較；最後是人物訪談，筆者將以釋教壇之儀式專家為主要對 象進行訪談。 1、參與觀察法 筆者自 2010 年 3 月至 2011 年 3 月一年期間，在取得主壇師父及主家 同意之下實際參與觀察十一個場次喪葬拔渡儀式的進行，其中兩場為「一 朝」規模，九場為「午夜」規模（詳見附錄三）。首先筆者以拍照及筆記 的方式對打血盆儀式場之擺設及其流程進行紀錄，透過首次的觀察，對「打 血盆」儀式程序有一初步的了解與概念；其次，「打血盆」儀式屬於整個 喪葬儀式的一環，為了了解整體拔渡齋儀的結構及取得更詳細的田野資料， 因此接下來的場次，除拍照及筆記外，筆者加入攝影機及錄音筆對整個壇 場佈置、祭祀物品以及整場喪葬拔渡儀式科儀進行記實；最後透過參與觀 察各場次並與比較，對「打血盆」儀式程序有一完整的了解與概念。 2、文本分析法 文本對於釋教師父的傳承而言扮演著重要的角色。從文本的比較分析 中可以梳理出各個不同傳承派別儀式的異同所在。本文採用的文本為春盛 壇（圖 1- 2）、萬盛壇（圖 1- 3）、廣盛壇（圖 1- 4）、源興壇（圖 1- 5）、
27 廣東豐順血盆書法，前三壇是新竹地區主要釋教家族的傳承系統（詳見第 二章第二節）。源興壇文本則是是由竹東鎮源興壇壇主鄭宏政提供。鄭宏 政師承苗栗銅鑼源興壇楊隆輝，依據鄭榮興《台灣客家音樂》60 ：源興壇 乃是苗栗三大派之一61 ，以家傳為主，家傳的詩譜為：道德源明、廣信悟 貞、如海慧祥。第一代的成員有楊天德、楊天賜、楊天送，第二代成員為 楊隆輝、楊隆治。鄭宏政乃是第三代，於 2005 年承接源興壇壇號行法62 。 而廣東豐順文本乃是王馗田調所得63 ，提供筆者對照分析之用。筆者希冀 透過各家文本內容的分析，詮釋儀式的內在意涵，同時藉由文本結構的比 較析理當中的傳承與流變。 圖 1- 2：春盛壇打血盆文本 圖 1- 3：萬盛壇打血盆文本 圖 1- 4：廣盛壇打血盆文本 圖 1- 5：源興壇打血盆文本 60鄭榮興《臺灣客家音樂》，臺中：晨星出版有限公司，2004 年，頁 226。 61 苗栗三派為廣福壇的「彭派」，核心成員有吳盛湧等；源興壇的「張派」，核心成員有 楊隆輝、楊隆治等；以及福興壇的「羅派」，核心成員有羅峰光等。 62 依據筆者於 2010.8.25 訪問新竹縣竹東鎮源興壇壇主鄭宏政。 63 筆者於 2010 年 11 月至 2011 年 4 月，與王馗先生以電子書信往來 8 次，非常感謝王老師 不吝分享田野資料以及對本論文的指導。廣東豐順文本乃是王老師於豐順湯坑所得之 燈書，他將血盆書法整理成九千餘字的電子檔，此文本由僧友黃昌錦於 1995 年重抄。
28 3、訪談法 本研究訪談的對象為新竹縣內主要釋壇家族派下系統之儀式專家（參 見附錄四訪談釋教師父基本資料一覽表），訪談法在本研究中有極重要的 價值，它的價值在於經由儀式專家，對其辦理儀式情境及事物的描述，以 及對「打血盆」儀式意涵及各項擺設物品象徵意義的解讀。另外，經由口 述訪談並查對日治除戶資料，整理建立師承系統，藉以梳理新竹客家地區 釋壇彼此的關連性、分佈現況，進而探溯其傳承和淵源。
第四節 篇章結構
本論文共分六個章節，首章緒論，第二章釋教，第三章釋教喪葬拔渡 法事，第四章打血盆的儀程，第五章打血盆儀式分析，以及第六章結論。 下文首先介紹台灣釋教的概況，再以口述方式調查並整理新竹縣主要 釋教家族的傳承係譜，並以新竹縣橫山鄉春盛壇為例，將釋壇主要的器物 以圖文方式作一介紹。其次，以田野調查所得新竹縣橫山鄉春盛壇所啟建 之午夜喪葬拔渡法事，說明壇場布置及科儀流程及其意涵。再其次，觀察 記錄打血盆儀式空間布置、儀式過程，並針對田野蒐集而來的文本進行結 構上的比較，藉此探討儀式的意義、流變與傳承。最後，呈現研究成果、 建議、限制與展望。29
第二章 釋教
本論文的主題是釋教打血盆儀式，是故本章將以文獻與相關研究對台 灣釋教的歷史淵源、分布、從業人員作一概說；其次根據田野資料，整理 歸納新竹地區主要家族釋壇的傳承與器物。下文首節述說台灣釋教概況， 次節說明新竹地區釋教的傳承系統，末節以新竹縣橫山鄉春盛壇為例，運 用圖文方式介紹釋壇器物。第一節台灣的釋教
一、歷史淵源
最早提及「釋教」一詞的官方文獻，當推清道光二十年(西元一八四 ○年)的《噶瑪蘭廳志》，原文為： 喪禮，三日內便葬，成服、除靈或五、六旬，七、八旬 不等。惟紳士家以百日為期。居喪弔唁，一遵定制，哭內延 僧禮佛、誦經解懺、堆焚紙帛。蓋俗傳謂人初生時欠陰庫錢， 死必還之，故必有做功果、繳庫錢之舉，此釋教也64 楊士賢依實地田野調查所見，比對《噶瑪蘭廳志》描述的做功果、繳 庫錢等俗，認為其所登錄者即今之「釋教」 。 65 64 (清)陳淑均總纂《噶瑪蘭廳志》，台北市：宗青圖書出版公司，1995 年初版，頁 191。 。除此之外，其餘各類官方 文獻就幾乎不曾出現以「釋教」字眼來介紹做功德及相關儀式，因此若要 判定文獻中的記載是否為現今之釋教，須對釋教科儀有一了解再與文獻做 一比對來推測。 65 楊士賢《台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例 》，國立東華 大學民間文學研究所博士論文，2010 年，頁 57。30 清初《諸羅縣志》（成書於清康熙五十六年，西元一七一七年）中記 載： 設靈後，延僧道誦「藥師經」；云為死者開冥路。五旬，再 延僧禮懺打地獄、弄鐃、普渡；云為死者資冥福66 邱宜玲依上述內文記載之科儀名稱認為即為今日釋教為喪家做功德之 狀，推論清初已有釋教之活動 。 67 ；而楊士賢進一步將引文中提到的誦藥師 經、打地獄、弄鐃、普渡等儀式，比對當今之佛、道喪葬儀式，發現這些 科儀現今仍皆屬釋教喪葬拔渡法事的項目，因此認為《諸 羅縣志》中所謂 的「僧道」應該就是指釋教法師，並藉此推測近三百 年前，台灣便已盛行 釋教喪葬拔渡法事，同理，亦可估計釋教傳入台灣之年代，應該不會遲於 此時68 邱宜玲的《台灣北部釋教的儀式與音樂》中談到： 。 ……師範大學音樂研究所音樂學組師生於一九九五年在 彰化所做之田野調查發現：清初確已有祖傳之釋壇自福建 漳州傳來。如彰化員林的朱姓慈悲壇，其先祖在西元一七 二五年(清雍正三年)已遷來南門(今員林惠來街)一帶，且 來台前已開始從事釋教活動，……清初到清末的二百年間， 陸續有大陸釋教傳入台灣中部地區……，至於北部釋壇的 66 (清)周鍾瑄主修《諸羅縣志》，台北市：宗青圖書出版公司，1995 年初版，頁 143。 67 邱宜玲《台灣北部釋教的儀式與音樂》，國立台灣師範大學音樂學研究所碩士論文，1995 年，頁 5。 68 楊士賢《台灣釋教喪葬拔渡法事及其儀式戲劇研究─以花蓮縣閩南釋教系統之冥路法事 為例》，國立東華大學民間文學研究所碩士論文，2006年，頁31。
31 傳入，則遲至距今約一百年前之日治初期69 楊士賢的《台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋 教系統為例》亦提到： 。 歷史悠久的釋教壇多數自先祖時期便於大陸設壇行法，如 台北市中正區汀洲達瑞壇壇主朱瑞珅表示，其家族原籍福 建詔安二都(今福建省漳州市詔安縣太平鎮)，先祖在祖籍 地居住時即世代以釋教法師為業，後於清中 葉遷台發展70 依據這兩位研究者的實際調查可推論，台灣釋教的歷史淵源應與大陸 有關。台灣早期的移民大多來自閩、粵一帶，有關粵東客家喪葬佛事最早 的記載是在明代，《興寧縣志》記錄的興寧《喪禮》原文如下： 。 親喪七日，請香花僧祀佛設齋筵，賓朋咸集…禮贈喪主，曰：看 齋。甚至有「落六道」之說，日:天道、地道、人道、佛道、鬼道、 畜道，隨亡者生辰算之，落天、人、佛，則謂亡人有福;地與畜， 則謂亡人有罪。由是落地道者「打地輪」，落畜道者「斬畜」， 男婦皆然。更有「打沙」云者，專為婦人而設。以糯米擂水，孝 子、孝女向沙墩跪飲，曰「繳血碗」，以報母恩。三事皆請一人 為赦官，一和尚妝天王，一和尚作目蓮，交相舞于庭求賞。71 69 邱宜玲《台灣北部釋教的儀式與音樂》，國立台灣師範大學音樂學研究所碩士論文，1995 年，頁 5-6。 70 楊士賢《台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例 》，國立東華 大學民間文學研究所博士論文，2010 年，頁 26-27。 71 (明)劉熙祚修; (明)李永茂纂，〈興寧縣志〉《稀見中國地方志彙刊》明崇禎十年(1637) 刻本影印，頁 110。
