當代新儒學與全球化

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

當代新儒學與全球化

研究成果報告(精簡版)

計畫類別：個別型

計畫編號： NSC 97-2410-H-032-049-

執行期間： 97 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

執行單位：淡江大學中國文學學系

計畫主持人：高柏園

報告附件：出席國際會議研究心得報告及發表論文

處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 99 年 01 月 06 日

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

當代新儒學與全球化

個別型計畫． NSC97-2410-H-032-049

計畫主持人：高柏園

計畫參與人：張志強、李懿純

執行期間： 97 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

執行單位：淡江大學中國文學系

一、中文摘要及關鍵字

（一）摘要

本計畫以當代新儒學與全球化為主題，試圖展示當代新儒學在面對全球化

浪潮時所可能有的回應方式與內容。儒學是生命的學問，也是實踐的智慧，它

的偉大不只是提出永恆的智慧與真理，更在其能有效地回應不同時代的問題與

挑戰。全球化是二十一世紀必然面對的問題，其層次全面而徹底，沒有一個學

說能自外其間。當代新儒學亦不例外。尤其新儒學做為一門生命的學問，一門

實踐的學問，當然更要能充分回應時代的要求與挑戰，如是才能找出具體實踐

的生活場域，進行真實的生命實踐。

劉述先教授在當代新儒學回應全球化的問題上，主要重心放在宗教對話

上。劉教授認為沒有宗教和平便沒有世界和平，宗教對話正是宗教和平的基礎

所在，沒有對話將是宗教與文明的死亡，尤其在全球化趨勢下的世界，其情況

更加迫切。劉先生在此之前已推動全球倫理的建立，希望能為人類找出最低限

度的倫理共識，此中「己所不欲，勿施於人」已然成為金律，算是一大進展。

針對以上的努力，劉先生提出理一分殊的原則，也就是視為諸多文明與宗教皆

有其共通之理念，而在不同的文化環境中表現出不同的特色與內容，因此，我

們是以「理一」說明人類文明的共識，而以「分殊」解釋多元文化之差異，而

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「理一」正是溝通的基礎，

「分殊」則使對話更形豐富。此外，劉先生也倡議「自

我坎陷」

，也就是各大文明與宗教，先自我批評、自我開放，而後再與世界文明

與宗教進行對話。劉先生不但舉出方向，也對第二代的當代新儒家加以反省，

找出調適上遂之道。

（二）關鍵詞

新儒家、全球化、普世倫理、理一分殊，自我坎陷

二、報告內容

（一）前言

當代新儒學在牟宗三先生過世之後，正式邁入後牟宗三時代，此中之發展

十分多元，例如，我們是否要由康德的詮釋背景系統轉化為其他，袁保新教授

便試圖通過海德格而另開面向。又如中央大學哲學研究所致力發展應用倫理

學，其實也接觸到唐君毅、牟宗三等大師所未及觸及之問題，也可說別開生

面。此外，我們發現 20 世紀末到 21 世紀初，全球化趨勢已然成為世界的潮流，

其影響既廣大且深遠，此中如以文明與宗教為例，則劉述先教授的努力便十分

突出。

儒學對全球化的回應當然不必限定在文明與宗教之對話上，而可以兼及

其他內容。但是以儒學做為生命之學、實踐之學而言，則文明與宗教之對話正

是儒學的核心關懷所在，因此，劉先生的反省是十分合乎時代與儒學本質的開

度。劉先生的立場其實很簡單，此即一方面反省中國歸在其新儒學的態度，一

方面說明文明對話、宗教對話的可能基礎，此為本計畫的主要用心所在。關此，

筆者除了有關劉先生之詮釋外，特別與唐君毅先生做了對話，比較劉、唐二先

生的觀點。

（二）、研究目的

本研究最主要的目的，其實並不只是一種知識的關心，而更是一種實踐的

要求。當代新儒家第二代如唐、牟、徐諸先生，其之所以重要正在其真切地回

應了時代，進而提出理論回應時代。如今，當我們面對全球化時代時，是否亦

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應有相應的研究與努力呢？在此，劉述先教授的努力特別能回應文明衝突時代

的要求，而以對話溝通文明與宗教。雖然劉先生做為新儒家的一員，但是劉先

生卻不是以儒學為中心，反而是以自我反省為始點，由是而讓出彼此溝通的空

間。而後，再以「理一分殊」說明共識與差異，一方面為多元化取得價值之根

據，另一方面亦為差異之間取得共識。本研究除了直接以劉先生為對象加以研

究之外，亦重其與其他新儒家之對話，因此，本報告即以〈唐君毅先生的宗教

對話觀〉一文為內容，說明劉先生的主張其實與唐君毅先生仍有其內在之關連

性。此於宣讀就 2009 年 9 月 25 日，當時劉述先先生也在場，並給予筆者一些

建議。此外，筆者也於 2009 年 12 月 26 日於天帝教「第八屆紀念涵靜老人宗教

學術研討會」發表〈宗教信仰在 21 世紀的社會使命〉，重申唐先生之主張，並

在東海大學哲學系「蔡仁厚與中國哲學學術會議」發表〈蔡仁厚先生對當代新

儒家的定位〉

，其中蔡先生已由戰鬥性轉為融通與開放，亦正與劉先生之觀點相

呼應，一併引文附錄供卓參。

三、研究結果與討論

有關結果討論部份，茲檢附會議論文全文如下：

〈論唐君毅先生宗教對話觀〉

（本論文已發表於「第八屆當代新儒學國際學術會議」2009.9.25）

淡江大學中國文學學系專任教授．高柏園

一、前言

儒學是實踐之學，是通過種種實踐以創造個人之自我完成及其相應之價值實現。雖然如孟子所說，良知四端乃我固有之，非外鑠我也，然而良知四端並非一抽象之概念，而是具體生命之內容，也必然是通過種種生命實踐以真實呈現其內容，因此，格物致知也就是良知四端呈現的必經之路。此中，格物致知無論是採取朱子的解釋或是陽明的說法，都是可取且必要的。易言之，我們一方面要如陽明所說，以良知四端去使天下之事物得其正，此即顯示一終極關懷的方向；另一方面，我們也可如朱子所言，

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在日常生活的事物之中，發現其中之理，並以此理合理化我們的生活秩序。以上所說，應說是儒家回應宗教問題的立場所在。宗教當然是終極關懷的表現，同時也是日常生活的秩序根據，它具有終極關懷的超越性，也具有日常生活的內在性。由於宗教具有日常生活的內在性，因此宗教必然有其地域性及歷史性，此即可說明宗教的多樣性與差異性，而諸宗教之間亦應只有差異性，而不必有衝突性。然而，如果宗教具有終極關懷之終極性，而終極性又不能為多而必須是一，則宗教之間便有在終極關懷之差異與衝突，此為見諸歷史之事實亦為現今世界的問題，有待儒學的回應與解決。一如前論，宗教之差異與衝突乃古今皆然之事實，則其為一既有之存在，何以今日特別值得吾人重視？此乃是因為 21 世紀乃是一全球化的時代，其時代背景與歷史之種種時代有異質性的不同，而不僅是程度上的差別。以往，不同的宗教尚可在某地區維持其獨立性與封閉性，然而在全球化的時代沒有一個宗教還能獨立而封閉地存在，不但如此，不同宗教亦必然會面且頻率與內容皆較以往任何時代為高。因此，宗教之衝突亦可能因此而增加，甚至引發如美國學者杭亭頓所說的文明衝突，此見宗教問題在 21 世紀中的特殊性。本文的主要目標，在通過唐君毅先生的宗教對話觀，說明其中之精義，並引申出當代新儒家所可能提出的回應之道。

二、劉述先教授的觀點

劉述先教授在《鵝湖月刊》 385 期發表了〈全球意識覺醒下儒家哲學的典範重構與詮釋〉一文，基本上是以全球化趨勢為背景，說明儒學應有的相應轉變，其中，劉先生對宗教對化提出了甚為簡要的說明，可歸納為二項重點：理一分殊與自我坎陷。針對全球化趨勢在文化範疇中的影響，劉先生提出「理一分殊」做為文明和平共存與對話交流的理論基礎，更將之做為文明對話交流的規約原則（ regulative principle）。對話預設了多元的存在，此可由分殊得到說明，而此中之共識則須經由對話而達成，此即理一的部分。由現實而言，吾人所能直接掌握並肯定的是分殊的部分，問題是，分殊只是事實的描述而不具價值性，因此，分殊之價值必然是由理一加以定位，分殊之為價值的存在乃是各分殊分享並呈現了理的價值，此時之分殊方具有價值與意義。進而言之，分殊之存在是因為理而具有意義，唯此前提無法推論出理必然為一。不同的文明與宗教皆有其終極關懷做為其基礎，而不同文明之終極關懷是否是一，此仍是一待決定之問題。如果不同文明之終極關懷不是一，則理一分殊之「理一」便無法証成，此諸多終極關懷間的關係亦有待解決。由此看來，理一分殊之証成無法是一種經驗性的証成，因為經驗的歸納只能提供一個歸納後的共性，未必即是理一之理。因此，理一分殊便只能以一規約原則視之，它無法由經驗加以証成或否証，而只能是人類一種理想與價值的要求與期望，經由一種形式性的原則使不同文明之間有一對話的可能基

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礎。即就操作面而言，劉先生乃是通過宗教對話甚至會議凝聚共識，例如「己所不欲，勿施於人」，以及「己欲立而立人，己欲達而達人」，便是經由會議而產生的共識。通過這種共識做為文明對話的平台，進行文化了解、尊重、欣賞的努力。同時，為了使對話的可能更能提升，劉先生亦主張每個文明在對話前先進行一種「自我坎陷」的反省。也就是對自家文化之限制進行反省，由是而找尋其他文化的互補可能，並在此互補的過程中使其他文化更容易與自家文化相了解與肯定。就理而言，每個文明既然都有其特殊背景，因而其表現形式與重點也就有所不同，而且也有所偏，當然每個文化也都有且必有自我坎陷之必要。如果說每個文化皆有其價值，此即是理一分殊中分殊性之價值，因此，每個民族皆有保存價值的義務，也就有保存其文化之義務，此可謂忠道，所謂盡己之謂忠。正是在此忠的基礎上，我們也必須肯定其他人對其他文化之價值保存，因而我們在消極義上便應自我坎陷，讓開一步，讓其他文化亦能呈現其價值，此即為恕道，所謂「推己及人之謂恕」。劉先生合此忠恕之道而展示理一分殊與自我坎陷之勝義，自是價值甚高甚深之論，而這類的主張亦可見諸唐君毅先生對宗教之態度，此中亦有可互相輝映之處。

三、唐君毅先生的關懷

理一分殊與自我坎陷雖是論及文明對話之基礎，然亦可轉用於宗教之對話上，以下我們可分三部分，略述唐先生對宗教對話的態度與關懷。唐先生著作豐富博大，本文暫以《中華人文與當今世界（下）》及《中華人文與當今世界補編（下）》做為文獻之根據。此中，我們首先以唐先生對「世界六大宗教了解堂」之建立之感想，說明唐先生對宗教十分簡要又直接的表述。（一）主觀的感想六大宗教了解堂之建立原是一位平凡婦女的願望，但是卻是一個不平凡的願望，尤其值得注意的是平凡人物的實踐精神依然神聖，而此種既平凡又神聖的願望與實踐卻不多見於知識分子之間。易言之，宗教之信與行恆較知更具動力與價值，此所以有別於哲學之思辯也。其次，唐先生在此最重要的表述，是指出宗教真正的植根之處，只能在人善良的心。試觀唐先生文：一切不同之宗教信仰，其真正之植根處，只能在人之善良的心。人之善良的心，能互相照面，則一切不同之宗教信仰，即有相互了解、相互並存之可能。又，一切宗教信仰，就其具體內容上說，皆雜有後天之成份，只有人之善良的心是

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先天的。善良的心，遍佈人間，而相繼生成；其根源處是必然協調的。否則其遍佈人間，而相繼生成，即不可能。1 如果宗教是一種正面的價值與意義，而追尋宗教之終極關懷又是人必然的表現，則此對宗教之追求其所以可能便在吾人之心，此心是對正價值之追求，因而此心亦是善的，這是一切宗教之基礎，由於此良善的心並非後天經驗之成果，因此是先天的，亦是普遍而必然的。至於宗教之種種形式與內容則是後天的，因而只是偶然的存在，有賴必然的良善之心加以抉擇與創造。因此，如果我們從良善的心而言，一切宗教之理一便可獲貞定，而後一切後天的內容始足以賦予價值。進而言之，則凡是人，凡是擁有良善的心的存在，皆有其價值，皆應予以肯定、尊重、欣賞、了解。做為一個具良善的心的人，是比做為某種教徒更具價值上的優先性，這正是儒家對宗教的態度。「儒家並不只以其所信者權衡一切，而只是直接就一切不同宗教徒之為人，而肯定、尊重、求了解之。」2易言之，只有良善的心直接與道德相關，並為宗教之第一義，餘者諸如信仰之對象、教義、教規等，皆是第二義之事實。（二）客觀的對話在《中華人文與當今世界補編（下）》中，唐先生有三封書信論及宗教，斯為客觀的對話也。首先與牟宗三先生對話中，表明儒教在今日講學乃為一必要之內容，唐先生云：弟覺今日講學不能只有儒家哲學，且須有儒教。 … … 今欲成就其為教，必須由知成信，由信顯行，聚多人之共行，以成一社會中之客觀存在 ─ ─ 如社團或友會（友會之名較好）。3 又，儒家之禮，則兼重生日誕辰與冠禮，及葬後之祭禮。4 今日之儒家不能只停留在知識的哲學研究及講述上，因為哲學不必然含有行動之動力，反之，則應由知、信、行，展開儒教之宣揚。此教做為一客觀團體，即有其客 1唐君毅，《唐君毅全集》卷八，《中華人文與當今世界（下）》，台北：學生書局，民國 77 年 11 月，頁 98-99。 2同註 1，頁 100。 3唐君毅，《唐君毅全集》卷十，《中華人文與當今世界補編（下）》，台北：學生書局，民國 77 年 11 月，頁 259。 4同註 3，頁 260。

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觀之事業，其內容以禮樂為主，並要能兼及生之禮如誕辰、冠禮等，以及兼及死之禮，如祭禮。即以今日言之，台灣各級學校已不再要求儒學為必修，儒學以學校教育為根據的傳播形式與根據皆已轉變，儒教無論其形式如何，皆是在強調對時代之回應，此在今日尤為迫切！其次是與勞思光先生之書信對話。唐先生在書信中首先說明宗教與哲學之差別，並指出宗教之超越義與內在義，由超越義說隔，由內在義說不隔，此唐先生曰：「自宗教信仰中之包含不可由經驗証實之形上存在言為隔，而自宗教生活本身，則又皆求隔者之成不隔。此世間一般宗教之情狀也。」5宗教之隔顯理想義與超越義，宗教之不隔顯實踐義與內在義；宗教不隔則落入日常生活之俗見，宗教隔則又難以生活化，必兼此二義者方為圓備。其次，唐先生提出本書信中最重要之觀點，即是說明宗教之流弊及其止弊之方。此唐先生曰：此世間一般宗教，其中種種情見，紛歧萬端，且亦有種種流弊。而一切流弊之所自生，皆由未真識一切宗教要求所當本之本源，而直下把握此本源本身當有之涵義，以定其所當信與不當信，而不以一般理智中之猜測與幻想濫雜于當有之宗教信仰之中。此原為何？西哲霍夫丁謂為價值之保存。然義猶未盡。愚以為此只在人之充量發展而至乎其極之仁心。6 依唐先生，宗教之源只是一道德的仁心，此中應無流弊與衝突，問題是，此仁心畢竟是在一具體情境中展開，因而有種種多相，此即為宗教教義、教儀之種種變化，此亦為第二義之引申內容，亦是一種應機之方便。現在，如果我們將此引申義視為第一義之根據，便會誤以為第二義為第一義，此中不但遺忘了第一義，而且也造成第二義間之衝突，甚至種種宗教之偏熱與狂熱。由第一義而發展成第二義，由於是落實於現實世界之中，是以必然有理性之猜測推想以及情感之想像滲入其中，此所以有具體之內容也，因此，理智之猜測與幻想不必直接是亂源，而是吾人對仁心之遺忘，而後捨本逐末以致於流弊之產生。以道德仁心為基礎，則道德乃是以理性之表現內容為直接對象，由是而有種種人生之規範，而宗教便是以感情之感受為直接對象，進而能對超越之生死鬼神之幽有一親切之回應。此唐先生云：「道德只及明，宗教必通于幽，通于幽使幽者明，而後宇宙為大明之終始。」7由此看來，儒教之對生死幽明之際的祭禮，宜有更完備之建構與安排，方能充分滿足人情之要求。 5同註 3，頁 263。 6同註 3，頁 263。 7同註 3，頁 265。

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在〈致謝扶雅先生論宗教書〉一文中，唐先生指出今日之重人文精神並非是反宗教之超越精神，其文如下：毅嘗以為吾人今日言人文精神當只求所以對治唯物之論，而決非只承西方文藝復興以來之人文主義者流之反中古之宗教精神，而正須復興宗教精神以救治近代文化之弊。言中國文化，亦須重新認取中國文化中之宗教精神，而加以推進與展開，數年來亦嘗于此妄有所論述，並于拙著「中國文化之精神價值」中臆測中國未來新宗教之面目。8 如果宗教之根據乃是道德的仁心，而仁心又是人皆有之，是人存在之價值根源，則宗教根本就是人文精神之表現內容，而文藝復興之對人文主義之強調並不構成對宗教之排斥與否定。反之，文藝復興所反對的宗教乃是一僵化之宗教，也就是以第二義為根源的宗教，只是形式而缺乏人性的根源。同時，人之仁心是具有超越義，因而也會對物化的世界進行反省與批評。人文精神與宗教乃是為拒絕唯物論而努力，同時也對近世的消費主義、物質主義之文化弊病提出批判。當然，這樣的說法其實是以仁心為宗教之原的基礎所展開的論述，因為唯有仁心是無可諍的，而一切宗教之教義與形式都是一系統，因而相對於其他系統也都是可諍的。果如此，則儒教即為一共法、通教而不以特殊之教的形式出現，然此只是就其終極意義說，在過程中儒家依然有其第二義之教相，然其終極關懷卻在仁心之無限與廣大，以至於無彼此之分而相忘。此唐先生云：然而儒家並不只以其所信者權衡一切，而只是直接就一切不同宗教徒之為人，而肯定之、尊重之、求了解之。就不同宗教徒同為人而言，畢竟平等，則一切所信之差別，同不足形成一切能信之人之差別。其他宗教之狹隘者，可以信者與不信者劃分人類之疆界，但是對此劃分疆界者，儒家還是肯定之同為一人，而不見其所信者之異。這我們可說是儒家精神之最廣大處。然而此最廣大處，亦為一切宗教之密義之所涵。而真正的儒者，亦當忘其最廣大處，以與一切人相接。此廣大處，民無能名焉，而儒者亦不自名。對此徧佈人間之無數善良的心，同生於此艱難之時代，以共謀自救之日，一切美德之自矜，皆成罪戾。人類真有一海晏河清，人人皆成聖成賢，與天合德之時代，則世間一切宗教之名何有？儒之一名，亦同與世相忘矣。9 （三）宗教紛爭之根絕吾人由前文已可知唐先生對宗教之根源、弊病及其與人文精神之關係，宗教對唯 8同註 3，頁 267。 9同註 1，頁 100-101。

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物論之反省及消費主義，物質主義之批評皆有其正面之表述。然而，宗教自身之問題尚待解決，此即宗教紛爭之解決。唐先生指出二大謎團：何以本皆以愛人敬人為教之各宗教，反導致人類之不相愛而相鬥，不相敬而相爭？此應為世間最大之疑迷之一。 … … 此反宗教者之歸於最排他的宗教，亦為世間最大的疑迷之一。10 無論是一般宗教之相爭，或是唯物論之共產主義的另類宗教，皆說明終極關懷之不同詮釋及立場所可能導致的紛爭。唐先生並舉例三種輕率的解答： 1.未能實行其愛人敬人之教， 2.不知尊重憲法賦予之信仰自由， 3.不知寬容異己之道德。以上解答之所以輕率乃因其不究竟，因為即使我們遵守以上三點要求，宗教之紛爭依然難解，因為我們還是依賴已有的終極關懷對此三點加以詮釋，也都能使三點重新導出新的紛爭，因此，除非在更根源的問題上著手，否則宗教之紛爭無解。至於此更根源之問題，即是能信與所信，以及與道德直接相關性之問題。能信之根源實即宗教之根源，亦即仁心。就仁心而言，此為人皆有之又平等無別，因而亦無所謂宗教紛爭產生。反之，所信之內容則為仁心之表現內容，此內容具經驗性及歷史性，因而有其多樣性甚至衝突性。因為是經驗與歷史的反映，因此其初也都是偶然與暫時的，只是經由長期累積而形成難以改變的宗教信仰形式與內容。我們沒有理由要求宗教取消其所信的形式與內容，因為取消其內容便是所消其歷史性，也就是取消了宗教的主體性與個別性。反之，所有的宗教形式與內容都是仁心的一種呈現方式與內容，也都具有理一分殊中分殊的價值，問題關鍵在於我們不能混淆宗教的本質精神與歷史內容，若我們誤將歷史內容誤認為本質精神，則彼此間之差異與衝突便成為永無可解之疑迷。這種重能信而非重所信之精神亦正是儒學之教的內容，此唐先生云：對於儒家之教與其他宗教之不同，我們在十多年來常講的意思，即儒家之教中並非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面。儒家由重此中之能信之主體自覺，而重此主體之實踐其所信，由行道而成德，以建立其為賢為聖之人格於天地之間。此即儒家之特性。11 進而言之，則直接由能信之仁心所開出之所信內容，皆必然的直接關聯於人之道德的實踐，而為一人人皆應行的普遍之內容，反之，則是由歷史機緣所決定者即非必然直接關聯於人之道德實踐，即為一暫時性之方便，不必具有普遍性，則其間之衝突 10同註 1，頁 60。 11同註 1，頁 67。

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亦不必是必然而永恆之衝突。易言之，由能信之仁心所開展之信，其直接開出者與道德實踐必然相關，其間接開出、參考歷史情境開出者其與道德實踐不必然相關，挺立前者使能安頓後者，進而消除後者間的衝突。試觀下文：在儒家以外之一切宗教中，皆有許多非必然直接關聯於道德之信仰。此大皆屬於其他宗教中之獨斷的教條、生活的禁戒與宗教的組織儀式，以及所包含之對客觀的宇宙論或自然事物的知識或知見方面者。12 又，如儒家信各種道德實踐之道，如仁義禮智；信人有能為仁義禮智之善性；信仁義禮智之悅我心；信人之自盡其此性此心，即能為賢為聖；信聖賢之可學而成；亦信世間之有賢有聖；信聖賢為人倫之至，亦人間之至尊至貴；信賢聖之仁民愛物之德，與天地或上帝化生外物之德合一；信賢聖之德澤流行，與天德之流行，無二無別 … … 此皆必然直接關聯於人之道德實踐者。即此皆為「人無此信，即道德實踐為不可能，或人有道德實踐，即必然有此信者」；是之謂必然直接關聯於人之道德實踐之信仰。13 由於儒家乃是以仁為信仰之核心，因此重能信而以直接必然與道德實踐相關者為內容之第一義，由是而可避免宗教之可能流弊與紛爭。當然，即使儒者如是信仰，然仍有人會落入第二義之偏執上，但儒家畢竟以第一義為宗，此偏執亦是人病而可去；同時，儒家對仁心的普遍肯定，也使儒家更具包容性，此所以唐先生認為儒學與儒教可以協調世間一切宗教之衝突，其理由有三：儒家之學與教，所以能協調世間一切宗教之衝突之第一理由，乃本於上文所說之儒家之信仰，乃重在人之能信的主體方面，而不重在人之所信之客體方面，而儒家之所信者，又限於與人之道德實踐必然直接相關者而說。因我們看世間之宗教之所以有衝突，正由其重所信，不重能信，而其所信者，又皆與人之道德實踐不必然的直接相關而來。14 儒家所以能協調世間一切宗教之衝突之第二理由，則在上文所說儒家之道德實間，乃依於一無限之心量，而非如一般之道德教訓，只直接教人如何應一事、一物或一類事、一類物。15 12同註 1，頁 67-68。 13同註 1，頁 73。 14同註 1，頁 79。 15同註 1，頁 82。

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儒家之學與教，所以能協調世間一切宗教之第三理由，是因為儒家之三祭中原有祭天，則可相對的肯定一切拜上帝梵天之回教、印度教、與猶太教，及基督教天主教之拜上帝、道教拜玉皇之一面之價值。16 當然，以上的說明只是指出儒家之學與教是可以協調世間宗教之紛爭，但是如何具體為之則當有待進一步之論述與努力。在此，我們可以再回到前述的「輕率的解答」。所謂輕率的解答乃是因其不究竟，但是並非沒有價值。例如，劉述先先先所述之宗教對話進而形成共識，並由聯合國教科文組織通過，此仍可在現實的紛爭消除及相互了解上有實際的推動力。同時，通過對話的方式似乎也是使其他宗教接受儒學做為協調基礎的不二法門。就此而言，劉先生之論似乎也就是呼應唐先生主張的進一步開展了。

四、結論

綜結全文，吾人可掌握劉述先先生的宗教對話及理一分殊、自我坎陷之義，同時也展示了唐先生對宗教的基本態度，其主軸仍是以儒家的道德宗教為核心，並以此消除宗教之紛爭。相對於此，吾人亦可有以下之說明：（一）儒教之發展：唐先生在致牟先生的書信中便強調儒家之學之教，仍應有教的內容。例如印尼孔教會便是以正式之宗教形式出現，香港湯恩佳先生亦一直鼓吹孔教之成立。以台灣的教育而言，當對儒家之經典及教育日漸式微之際，儒學以教育機構為主的存在形式已然受到挑戰，是否推動儒教，或是成立其他的團體？此有待儒者深思以回應之。（二）新儒家的外王事業：儒學或儒教不能只以教育為已足，而應該更切入社會的各階層，這一方面是仁心之無外所必有之內容，因時，也正是經由種種世間內容，而更豐富仁心之具體性，此亦是格物致知在今日世界應有之引申。此外，此義亦提醒儒者不能止於知識分子之了解，而更應掌握平凡大眾之所需，否則便是自外、自隔於社會，對儒學之發展仍為不利。此中，鵝湖早期的民間講學、讀經運動皆是甚為成功之作，如何繼續發揚光大，值得細細研議推動。（三）儒學文化園區之推動：唐先生曾指出儒家最佳講學之所即為孔廟，日前鵝湖月刊亦請中和市將此文化重要機構列為車站名，如今，聞台北市政府文化局有意將 16同註 1，頁 83。

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台北孔廟及其周邊地區建為文化園區，因此，鵝湖諸君子或可積極參與規劃與推動，甚至串連全台孔廟以形成更有影響力之儒學文化園區，或許可以是鵝湖近期的使命與願景所在。

四、附錄（一）

〈宗教信仰為 21 世紀的社會使命〉

（「第八屆涵靜老人宗教學術研討會」會議論文）

淡江大學中文系高柏園

一、前言

宗教信仰是人類文明的重要內容，尤其在人類早期發展中影響力更是巨大，我們由其中文明的內容處處與宗教關係密切便可見其影響之一斑。然而，宗教許多象徵性之語言與神話在現代科學的挑戰下，未必能提出具說服力之說明，加上人類對知識及環境之掌握，促使人類將重心由宗教轉至科學，宗教之衰落也似乎相應地開始。尼采宣稱上帝死亡，五四運動期間的科玄論戰，以及今日資本主義社會，大多以個人主義角度排斥了宗教的超越性與神聖性，使人類文明以個人主義、實證科學為主軸，這也是 21 世紀人類文明的寫照。然而，無論是個人主義或是實證科學甚至資本主義，都是人類文明的表現，也都是人類精神發展的內容。人類精神以自覺性為主，精神發展之內容也都是人類自覺努力的成果。因此，個人主義、實證科學、資本主義乃人自覺選擇的內容，而人一定是以其信仰為基礎，由是而能進行選擇，此中信仰如層層還原，最後當為一終極信仰，亦即是一種宗教信仰，以此則可推論出 21 世紀乃是以個人主義、實證科學及資本主義為其信仰，亦是一種另類的宗教。問題是，如果這種另類宗教或信仰力量只是某個人的信仰，其影響十分有限，但是如果是普遍個人的信仰則其負面影響便十分可觀，也造成 21 世紀人類社會的危機與困局。其所以造成危機與困局，乃是因為這種另類的宗教式的信仰其實是與精神之自覺正好相反之故，個人主義使人喪失對整體人類的感動，實證科學忽視文化的美與善，而資本主義無法有效說明公平與正義，更造成環

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境與資源的掠奪與破壞，而使人落入物化的可能。因此，宗教信仰在 21 世紀的社會使命，一方面是回應社會價值之肯定，一方面也是通過價值的肯定而涵攝新的社會發展與內容，如是而能一方面保住人的精神超越義，使人有莊嚴崇高之文化價值，另一方面也為宗教精神開發新的內容，使宗教信仰能更豐富而飽滿。本文首先反省 21 世紀的問題，其次提出終極關懷的重要，再以唐君毅先生的觀點做為對話的對象，突顯宗教信仰在 21 世紀的特殊意義。

二、21 世紀的歡愉與悲哀

人類文明在 21 世紀有跳躍式的進步，所謂跳躍式也就是強調其與其傳承之文明存在異質而斷裂性的關係。拜資訊科技發展之賜，人類計算能力之發展可說空前，其處理資料的能力亦是空前，因此，這種高度解析、重整資料的能力，也就促進各種科學技術之發展，並且造就了人類空前的享受與財富，人類文明之光輝燦爛實屬空前，這是歡愉的一面。但是另一方面，我們必須承認一個無可逃避的事實，亦即無論人類文明如何發展，就現實而言，人類的活動範圍及其資源依然是以地球為主，而地球是一個有限的存在，因此地球所能提供的資源亦是有限的，有限的資源能否充分支持人類文明發展之需求，則視人類文明發展程度而定。21 世紀人類文明乃是建立在大量消耗地球資源的基礎上之發展，人類科技誠然增加了物質使用的效率，但是也因為效率的提高而使得人誤以為效率能降低人類對物質資源的需求，情況卻非如此樂觀。人類文明對空氣、水、能源及其他物質之需求，隨人類經濟發展而同步呈現高漲，如果人類要以美國人的生活水準生活，則必須有五個地球始足以支持物質及其他資源之需求。人類文明宛如惡性腫瘤一般，它有極強的生命力，但是卻加速對所有物質之消耗，最終導致自我的毀滅。以上所論其實已是眾所皆知的事實。例如，尼泊爾內閣於 2009 年 12 月 4 日在海拔 5025 公尺的卡拉帕塔峰（ Kala Pather）召開內閣會議，藉此呼籲世人正視氣候變遷對喜馬拉雅山的衝擊。之前，島國馬爾地夫則在同年 10 月 17 日在海底舉行海底內閣會議，突顯海平面上升對馬爾地夫的威脅，並在海底會議中簽署減排二氧化碳宣言。無論是高山國家如尼泊爾，或是海平面上數公尺的島國馬爾地夫，都以實際的行動說明環境變遷的衝擊已然是當下的問題，其急迫性不言而喻。在全球化的前提下，台灣亦不能自外於此，例如當「大雨增加」而「小雨減少」時，此種兩極性的氣候變遷會導致土壤保溼能力之喪失，進而造成乾旱甚至沙漠化。再看看以下的數據：依德國波斯坦最新研究顯示，甚至預估過於樂觀，若各國再不採取行動，本世紀末溫升可能高達七度，雖然 1905-2005 年全球氣溫上升僅 0.74℃ 。在大氣二氧化碳濃度在工業革命前 65 萬年為 280ppm，而在人類開始有工業及農業活動以後達到 385ppm。至於人類過

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去 20 年所製造的二氧化碳，由海洋吸收 30%，由地球生物圈吸收 20%，仍存於大氣中有 50%。當我們看到以上的數據，就不難理解何以 21 世紀是充滿悲哀的世紀，末世紀的恐懼成為揮之不去的夢靨。1 針對以上的危機與問題，其解決之道不外乎開源與節流，就開源而言，地球資源有限，其不足以支持無限制之發展已是必然的結果。而且如果進一步榨乾地球資源不但於事無補，而且可能加速地球環境變遷，加重災難的速度、廣度與深度。至於節流，則有二個難題，其一是節流一旦成為主流價值且付諸實現，則對目前以不斷爭取成長的資本主義經濟體系而言，無疑將是一項致命的打擊。當需求降低，生產過剩而導致經濟蕭條，其問題依然嚴峻。同時，每個國家在其自身利益優先的前提下，當然優先爭奪可能的資源與成長，因而造成競爭甚至衝突。即使以上問題得以解決，人類是否願意降低生活享受而節流仍是未定之天。除了開源節流之外，尚有第三種可能，此即《四倍數》一書所提出之觀念。依《四倍數》，人類如果要維持地球環境的目前狀態而停止繼續惡化，至少要提升人類使物質能源之效率四倍才能成功。易言之，如果我們不能多提供四個地球的資源，則我們只能將現有的資源裡提升四倍的效率，如此我們可以一方面不捨棄目前的享受，一方面又避免地球環境的惡化。這是十分合人性而又有效的解決方法，而且《四倍數》也舉了許多實例說明其可行性。問題是，人類真的會如此做嗎？開發中國家有能力做到嗎？人類的科學技術果真可以及時提出相應的四倍數之道嗎？以上問題有任何一個被否定，都無法滿足四倍數的要求，也無法挽救環境的惡化。2 當然，人畢竟是理性的動物，人仍會以自覺的努力來挽救危機的擴大，例如早期的《京都議定書》到 2009 年 12 月的哥本哈根氣候變遷會議，都顯現人類文明自我反省、自我改進的努力。就技術面而言，人類應有充足的知識與能力去改善環境的惡化，但是現今的問題似乎不只是知識與技術的問題，而更在人類的態度與觀念問題，以及由此而推動的實踐問題。易言之，此中問題十分複雜，但是就主觀面而言，知識技術、議定書及會議、實踐的策略與執行皆有其自身的邏輯與發展，但是其最根源的動力與抉擇仍在人的價值觀與人生態度上，因此，宗教信仰就其對價值觀與人生價值之安頓而言，也就成為 21 世紀問題的重要解決智慧之所在。我們不是簡單地認為只要有宗教就能解除世界的魔咒，而是要強調如果喪失宗教信仰的支持，一切文化的現實努力都將缺乏真正的基礎，也將難以達到人類文明永續發展的目標。註 1. 參見聯合報， 2009 年 12 月 5 日， A17 版

註 2. 參見 Ernst Ulrich von Weizsacker , Amory B. Lovins, L. Hunter Lovins 著，吳信如譯，《四倍數》（台北：聯經出版公司， 2000 年 5 月）

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三、宗教情感與終極關懷

相對於科學知識的實證性而言，宗教信仰似乎無法提供相應的實證，這並不是宗教的缺陷，而是宗教的特色，也是宗教的價值所在。科學知識基本上是相應人類經驗而成立，由經驗的歸納、演繹而構成知識系統。由於人類無法穿透時間，因此人類也必然受限於經驗，由是而由經驗所構成的知識也就缺乏必然性與普遍性，而只有較高的或然性罷了。更進一步說，是這種經驗知識只是由經驗加以實證，以印證其真，卻不具有價值的意義與要求。易言之，知識只是知識，它反映了人類經驗的某種面向，但是並無法由此推論出人類應該如何的價值取向。甚至連知識本身之價值也是由人的自覺反省而產生，並不由知識本身成立。至於我們在諸多世界內容中選擇此而不選擇彼，並非由知識與工具理性決定，而必須交付一種情感加以抉擇，就此而言，宗教做為人類價值的最終極根據而言，應該也就是人類情感的終極表現。依於宗教情感，我們建立了終極關懷，由終極關懷而發動其他次級的關懷與追求。如前所論，宗教的諸多內容，如祭祀、贊頌、超度、解脫甚至天國地獄等，皆無法由實證知識或經驗加以證實，也無法由一般之理性推理而獲得充分之証成。例如康德對歷來有關證明上帝存在論證的批評，便說明宗教之超經驗性與超知識性。理性或知識無法證成，然而卻又是人類不得不有的嚮往與要求，這便表現為一種超越的情感，此即為宗教情感，它才能超越知識與理性之限制，而開發出一種情感世界的理想與真實，這就是宗教信仰的世界，也就是由宗教情感所構成的世界。嚴格言之，這種做為價值的終極關懷而言，是否能為知識或理性所證成並不重要，重點在宗教情感為人類的自我超越、自我實現，提供了無限的想像與可能。人類可以不問此宗教信仰世界之內容是否合於知識，而可以通過信仰去創造一個意義世界，做為人類安身立命之場所與世界，就此而言，宗教信仰皆有高度的美學創造與道德追求。因為人性是自覺的存在，因此人會不安於一種無自覺的存在情境，而要以自覺的價值創造以滿足人性的要求，此正是一種最根源的人性與感情，也是一種美學心靈與道德心靈的呈現。是人類的宗教心靈不安不忍世界價值之消散，由是而有永恆的嚮往，進而有永續的發展，永續不是經驗概念，因為一切經驗存在皆為一種歷程的存在，是可存在可不存在的偶然存在。而永續的意義便是要讓一切的歷程成為一種永恆的歷程，由是賦予此歷程一必然的價值。永續在此乃是一價值概念，是人類宗教情感的必然要求。如此看來， 21 世紀做為一事實的存在而言，此中只是事實，無所謂歡愉與哀愁，此歡愉與哀愁之所以可能，乃是相應人類的宗教感情而後有之判斷與感受，是相應於價值之存亡而顯現為歡愉與哀愁。對 21 世紀而言，人類擁有良好的知識與能力去解決人類的發展困境，然而人類始終難以掙脫出此中之困局，關鍵仍在人之價值自覺是否充分，同時價值自覺能否相應時代及知識之發展，這也就成為宗教信仰在 21 世紀的主

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要任務，關於此，我們可以從唐君毅先生的反省開始討論。

四、精神的大赦與重建

2009 年 11 月中央大學洪蘭教授針對台灣大學醫學院學生上課秩序提出批評，認為上課啃雞腿、吃泡麵是不恰當的學習態度。其後台大醫學院學生會即以「力挽洪瀾」為題，對洪教授之批評進行反制，並且在會場發放雞腿，對抗之氣味濃厚。12 月 7 日，政治大學大師講座聘請二位知名學者演講，也對此事提出反省。其中任教於美國約翰霍普金斯大學的政治大學講座教授錢致榕便直言，美國一流大學不會允許上課的飲食行為，因為教室是知識的殿堂，對事後幫學生講話的校長、教授，他也感到「心寒」。 3我想，此事件並不會就此落幕，應說會有後續發展。然而，我們真正關心的並不是單一事件，而是此事件所隱含的社會風氣與自省之道。師生關係屬於朋友倫，責善乃朋友之道，老師批評學生、責備學生乃是出於責善的要求，基本的立場與動機應該是合理而可接受的。學生如果對師長的批評有不同的意見，可以訴諸理性的討論以求彼此之了解與共識，由是而能在批評與反省中獲得師生共同的成長。易言之，無論師生皆須尊重課堂與教室的神聖性，它不是一種知識的販賣與交易，而是一種對真理的崇敬與追求，尊師不是導師之個人，而是尊師所傳之道與師所表現的道德人品，同理，後生可畏，老師也要尊重學生的學習與反省，如是才能以道義相許，以責善互勉。因此，反求諸己便成為師生關係乃至一切人相處時所必然預設的修養。我最無法茍同的台灣社會現象之一便是所謂「嗆聲」文化，嗆聲只是反擊，它將批評對外不對內，對他而不對己，它無法安頓理解與同情，也排除了反求諸己的基本要求。因而嗆聲文化形成個人或某群體的好惡取向，既無法客觀化其理念，因而便只有非理性的對抗與嗆聲，而遺忘了共同的價值理想與願景，這正是台灣社會最根源的病根所在。由此再反觀唐君毅先生反省，便有「心有戚戚焉」的感動了。唐先生在《中國人文精神之發展》第四部共有四節三篇大作，分別是〈我們的精神病痛〉、〈論精神上的大赦（上）（下）〉以及〈精神上的合內外之道〉。本文在此暫以〈我們的精神病痛〉為討論核心，兼及其他三文。唐先生首先如本節所言，乃是由一些現實的感想開始反省。唐先生首先反省中國知識分子與下層民眾之間對文化的重視所表現之差異：一般下層民眾仍保留對文化的尊重與參與，而知識分子反而較冷漠而疏離。唐先生云：知識分子不祭祖了，但是下層人民在歲時過節，仍照常點香燭祭祀。知識分子註 3. 參見《聯合報》， 2009 年 12 月 8 日， A3 版

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反對孔子，但是曾經有一小布店的老闆來拜訪我，說他只知孔子好。而此地的外國士兵，恆一到星期六，便盡情享樂，夜深回營，常爛醉如泥。與他們同車，看看其身上的毛，總不免使人想到其入文明時期之短。在此點上，中國下層人民的樸實、勤儉、敦厚，無論如何是較可愛的。這種德性中，反映出中國數千年的文化之陶養的積累，通過自然的遺傳而表現。這使我們覺中國數千年的人，並未白活。亦使我們感悟到我們之天賦德性，並不比人差。我們於此，當有以自慰。4 禮失而求諸野，下層民眾篤信聖人，雖日用而不知，但以其日用所以不必知，亦由其日用而發揮真正的實踐意義與價值，同時安頓其生活之終極關懷。反之，如果知識分子僅是以觀解思辯之態度將傳統文化視為知識之對象，則傳統文化不過是諸多傳統文化之一，此中不必具有優先性與唯一性，因而也沒有必信其價值之動力。同時，因為重知識而輕實踐，因此傳統文化也就缺乏行動的說服力與感動力，僅僅成為知識觀念之建構與遊戲，文化與生命之互動與互潤已然消失。依唐先生的反省，是中國知識分子失去了宗教的信仰，喪失了教的教養。既無教的終極關懷做為方向與動力，於是一切也只是平列的的事實，人生缺乏價值感與重要感，進而產生價值的虛無。而此虛無無法滿足人生的意義要求與價值實現，因此其精神遂不自覺地對外找尋目標，而此精神的外逐也導致中國知識分子尤其表現「向外用的理性批評態度之流弊」，前文所論之「嗆聲」文化便是明顯的例子。試觀唐先生對中國知識分子的反省：但是拿我們知識分子與西方知識分子比一比，特出者不論，最深處之心地亦不論。至少又一般表面看，我們不能不在許多地方，生自愧不如之感。譬如他們遇事認真，我們遇事敷衍。他們比較率直爽快，我們表裏不一，過多機心。他們比較團結，我們喜歡互相傾軋。他們自尊，我們卑屈。他們更能實幹，我們善於取巧。而居於中西之間作媒介的中國知識分子之德性，尤為難於敦厚。因為居中，更易取巧。這些不如人的地方，可說者太多。但這是我們之天賦的德性不如人嗎？決不是。這關鍵純在社會文化。而社會文化之中，關聯於道德而最重要的一點，是他們有宗教，而我們失去了我們的教。其所以失去，由於中西文化之衝擊。5 唐先生這樣的反省自是有感而發，同時也有其時代背景之特殊性，不必視為是一普遍必然之現象。然而其中之反省仍甚肯切。易言之，受中西文化之衝擊，使中國知註 4. 唐君毅，《中國人文精神之發展》（台北：學生書局，民國 77 年 8 月），頁 234-235。註 5. 同註 4，頁 235。

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識分子無法充分認同中國傳統文化之價值，進而遺忘了中國文化中的宗教信仰，如儒釋道三教等終極關懷之方向與內容。此中，宗教信仰的真正價值並不在具體之某種宗教之存在，而在此宗教精神能使自我超越於凡俗之上，拉開人與現實之距離，使人不致為日用現實之種種事物所封限，而能有一種超越性，並由此超越性而反省自我存在之價值與意義。就此而言，無論是西方宗教或中國宗教其實皆有此超越的作用與價值，而其能否實際發揮影響力而成為文化之動力，則端視個人能否真正在此宗教信仰的指導下認真實踐。為什他們的宗教可以成為道德的力量之源？現在我要說的一點是，宗教使人的精神超越外面的現實世界，暫忘我與其他人物的一切利害恩怨等現實的關係，而回到自己，照見自己之罪過。6 簡言之，宗教使人之精神由外之開發而轉為向內之凝聚，並由此而反省自己，此即儒家所謂「反求諸己」的精神。在此反省中，人能充分意識自身之不完美性與限制性所可能造成的雜染與罪過，進而能通過實踐以淨化自身罪過而得以自不完美的可能罪惡中超拔。經此超拔而顯出生命的道德性與莊嚴感，由是而有真正的道德生活。西方的宗教能如此，中國的儒家之教亦有此精神。儒家這種精神，即孔子所謂君子反求諸己，及中庸所謂慎獨，大學所謂毋自欺，後來陽明所謂致良知。這些話涵義有各種深淺之程度講法，本文亦不想多說，只說一點。即這些話都是表示一種精神上之最高凝聚，從整個的外面世界，收歸自己，而使自己過失，呈露在知過的自己之前。7 如果儒家傳統原本就有此種反求諸己的精神，則中國知識分子之問題便不在根源之不足，而在自覺自反之未能實現，此即為中國知識分子之病痛，而「這種病痛之來源，是西方文化對中國文化之衝擊。」8文化交流原本是文明間互動的必然模式，文化衝擊也未必是壞事，但是如果我們將此衝擊視為自身文化之不足與否定，便極易使自己失去文化基礎去消融外來文化，進而將文化責任歸約、外化為文化，而不願承擔自我在文化創造中的責任，於是將反求諸己的精神不真正朝向自我，而對向傳統文化，由是否定傳統文化，顯示一種「向外之理性批評」。易言之，文明衝擊其實正是文化自我反省、反求諸己的契機，但是中國的知識分子在喪失對自家文化的信仰與肯定的背景下，看似是自我反省而批評自己的文化，其實是將反求諸己的精神外化為對客觀文化之批評，而未將此批評真正向內用向自己，此中是反求諸己精神的不究竟與對象註 6. 同註 4，頁 235。註 7. 同註 4，頁 236-237。註 8. 同註 4，頁 239。

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的混淆。於是反求諸己的精神反而成為自我遺忘與向外批評的內容，當人愈是批評，就離自己愈遠，也愈造成自我與外在世界的疏離，由是而有唐先生所謂的「空虛」。此時，唯有反求諸己進而與所有人一起轉化為正面的文化努力，否則必然只有在無盡的批評中做無止盡的輪迴。當人在空虛的輪迴中自我否定，自我的價值與意義亦宣告失落，因而亦必然引發他人之批評與否定，由是而形成否定與空虛的罪惡與共業。唐先生云：既排拒了，我心中亦當一無所有的。此無所有中，即有一空虛，要不空虛只有轉化為望人好，或見不賢而內自省。否則便只有不斷去尋求人不好處而說之，或更刻薄的說之。此是依於空虛之必求填補之原理。而此後者，我們便了解人之只向外用其理性批評力，最後必使人一步一步的下流於全不服善與尖酸刻薄的罵人。而其終點，則是強迫他人來否定其自己。即共產黨之所為。而這種人自己的心靈，亦都正是一步一步走向空虛，而自己否定其自己的，最後是無力的。9 此中的提醒十分重要，要不空虛只有轉化對人肯定，或見不賢而內自省。也就是由正面價值面對事物，而以自省做為理性之批評方向，這樣的轉化，才是破斥虛無的不二法。在此做法下，我們必然能對其他人有種種之正面肯定，而且又依其不忍人之心而期望此正面價值之永恆存在，由是而有師友之道以及對歷史文化之肯定與創造。此中轉化之動力固然為仁心，然而動力之表現又在其對自身過失之反省，由是再以忠恕之道要求自己、肯定他人，此即非一般之聰明，而是帶有高度實踐意義的生命智慧。實際上人之能佩服人、讚美人、欣賞人、愛護人期望人而有師友，與人之能有學問之莊嚴感，不忍學脈之斷絕、歷史文化之斷絕，乃同根而發。而此根不是人一般的聰明。用此一般的聰明，只能歸到個人主義之孤獨寂寞。此根是個人之真承認自己之有所不足、有過失，而肯定一超個人存在的東西，此承認與肯定，皆發自性情與緣性情而生之智慧，而不原於一般聰明。10 人之所以能佩服人、讚美人、欣賞人其實是來自一種生命的自信，一種發自仁心性情的自信，如果我們仁心性情原無不足，則又何憂過失之不能改，反之，我們正是由過失而發現自我之不足，也發現了充分實現仁心性情的下手處，因此過失不但不是信心的否定，反而是自信肯定的來源。此時如果我們企圖掩飾過失，便是利用一種小聰明而遠離自我成長的契機，同時也喪失了成長的自信，進而無法正面肯定自我與他註 9. 同註 4，頁 244。註 10. 同註 4，頁 245。

(21)

人。既然無法從根本處對人我予以肯定，則人我關係便只好外化為一種利益現實之關係，亦即轉為一種功利心的表現。此功利心為求最大利，必然會與其他之最大利衝突，於是對他人除了暫時的功利需求外，便是冷酷無情的攻擊，此即唐先生所謂的「冷風」，一種負面性的習氣與風潮。同時，由於自我信心不足，亦同時對他人不信任，因而總以懷疑及黑暗面對己與對人，由是形成社會的功利心與墮落的價值觀。試觀唐先生之反省：因為利用的風習之流行，而被人所逐漸自覺，於是數十年來中國知識分子，還養成一種心態，即看人之行為，看人之文章，看一切政治事變，與學術文化，都不從其正面看其本身價值，而專從背面看其所以有的動機意向，與其後來所可能生之效果與作用。此可總名為一功利心習。11 利用之習氣與功利之心習自身並無理想性之支持，於是便將此心習擴而充之，進而以此理解一切的事物與行為，再加上某些新思想以為資用，便有種種哲學出現。唐先生云：但此心習之成明顯的社會風氣，卻是此數十年所特別顯著的。其所以特別顯著，兼由於一些新思想新觀念之傳入，與此新習之互相夾雜為用。這些新思想新觀念，即翻後壁而專看人之下意識的性慾、權力慾之心理學，專看人格與學術文化社會背景、階級背景之社會學，與唯物史觀之哲學，及一切重視功效結果之功利主義、實驗主義之哲學。這些學術思想，都不是全無所見，如果隸屬於一更正大之思想系統，亦可增加對於人生社會問題之深思、遠慮、同情與警惕。但是無論如何，這些學術思想本身，不能成為一社會文化中之學術思想的主潮，亦不當通俗化為一般人的思想，而在社會上到處流行。直接成為看人看社會的觀點。而中國數十年來，則不幸這些思想，竟成了一主潮，而且到處流行，到處亂應用。於是內幕雜誌，成了最暢銷的雜誌。人在日常談話之中，說他人陰私，以解釋其行為動作，亦習以為常。於是一切文學，皆可視為性慾的表現，一切著書，皆可視為稻粱謀。一切宗教、道德、學術、文化，皆可視為人之求階級利益或個人之名利的工具手段。12 唐先生的時代乃是針對中國大陸的階級鬥爭及其意識型態而發，自然有其時代性，然以此反觀台灣社會卻似乎若合符節，正中台灣社會困境的要害。台灣的政治、媒體以及社會風氣，多少都顯出類似的病痛，而唐先生的反省值得再三致意。當然，我們如是反省並不是以裁判的身分去判定他人之病痛與罪惡，否則我們也可能缺乏反註 11. 同註 4，頁 254。註 12. 同註 4，頁 254。

當代新儒學與全球化

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

當代新儒學與全球化

研究成果報告(精簡版)

計 畫 類 別 ： 個別型

計 畫 編 號 ： NSC 97-2410-H-032-049-

執 行 期 間 ： 97 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

執 行 單 位 ： 淡江大學中國文學學系

計 畫 主 持 人 ： 高柏園

報 告 附 件 ： 出席國際會議研究心得報告及發表論文

處 理 方 式 ： 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 99 年 01 月 06 日

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

當代新儒學與全球化

個 別 型 計 畫 ． NSC97-2410-H-032-049

計 畫 主 持 人 ： 高 柏 園

計 畫 參 與 人 ： 張 志 強 、 李 懿 純

執 行 期 間 ： 97 年 08 月 01 日 至 98 年 07 月 31 日

執 行 單 位 ： 淡 江 大 學 中 國 文 學 系

一、中文摘要及關鍵字

（一）摘要

本 計 畫 以 當 代 新 儒 學 與 全 球 化 為 主 題 ， 試 圖 展 示 當 代 新 儒 學 在 面 對 全 球 化

浪 潮 時 所 可 能 有 的 回 應 方 式 與 內 容 。 儒 學 是 生 命 的 學 問 ， 也 是 實 踐 的 智 慧 ， 它

的 偉 大 不 只 是 提 出 永 恆 的 智 慧 與 真 理 ， 更 在 其 能 有 效 地 回 應 不 同 時 代 的 問 題 與

挑 戰 。 全 球 化 是 二 十 一 世 紀 必 然 面 對 的 問 題 ， 其 層 次 全 面 而 徹 底 ， 沒 有 一 個 學

說 能 自 外 其 間 。 當 代 新 儒 學 亦 不 例 外 。 尤 其 新 儒 學 做 為 一 門 生 命 的 學 問 ， 一 門

實 踐 的 學 問 ， 當 然 更 要 能 充 分 回 應 時 代 的 要 求 與 挑 戰 ， 如 是 才 能 找 出 具 體 實 踐

的 生 活 場 域 ， 進 行 真 實 的 生 命 實 踐 。

劉 述 先 教 授 在 當 代 新 儒 學 回 應 全 球 化 的 問 題 上 ， 主 要 重 心 放 在 宗 教 對 話

上 。 劉 教 授 認 為 沒 有 宗 教 和 平 便 沒 有 世 界 和 平 ， 宗 教 對 話 正 是 宗 教 和 平 的 基 礎

所 在 ， 沒 有 對 話 將 是 宗 教 與 文 明 的 死 亡 ， 尤 其 在 全 球 化 趨 勢 下 的 世 界 ， 其 情 況

更 加 迫 切 。 劉 先 生 在 此 之 前 已 推 動 全 球 倫 理 的 建 立 ， 希 望 能 為 人 類 找 出 最 低 限

度 的 倫 理 共 識 ， 此 中 「 己 所 不 欲 ， 勿 施 於 人 」 已 然 成 為 金 律 ， 算 是 一 大 進 展 。

針 對 以 上 的 努 力 ， 劉 先 生 提 出 理 一 分 殊 的 原 則 ， 也 就 是 視 為 諸 多 文 明 與 宗 教 皆

有 其 共 通 之 理 念 ， 而 在 不 同 的 文 化 環 境 中 表 現 出 不 同 的 特 色 與 內 容 ， 因 此 ， 我

們 是 以 「 理 一 」 說 明 人 類 文 明 的 共 識 ， 而 以 「 分 殊 」 解 釋 多 元 文 化 之 差 異 ， 而

「 理 一 」正 是 溝 通 的 基 礎，

「 分 殊 」則 使 對 話 更 形 豐 富。此 外，劉 先 生 也 倡 議「 自

我 坎 陷 」

，也 就 是 各 大 文 明 與 宗 教，先 自 我 批 評、自 我 開 放，而 後 再 與 世 界 文 明

與 宗 教 進 行 對 話 。 劉 先 生 不 但 舉 出 方 向 ， 也 對 第 二 代 的 當 代 新 儒 家 加 以 反 省 ，

找 出 調 適 上 遂 之 道 。

（二）關鍵詞

二、報告內容

（一）前言

當 代 新 儒 學 在 牟 宗 三 先 生 過 世 之 後，正 式 邁 入 後 牟 宗 三 時 代，此 中 之 發 展

十 分 多 元 ， 例 如 ， 我 們 是 否 要 由 康 德 的 詮 釋 背 景 系 統 轉 化 為 其 他 ， 袁 保 新 教 授

便 試 圖 通 過 海 德 格 而 另 開 面 向 。 又 如 中 央 大 學 哲 學 研 究 所 致 力 發 展 應 用 倫 理

學 ， 其 實 也 接 觸 到 唐 君 毅 、 牟 宗 三 等大 師 所 未 及 觸 及 之 問 題 ， 也 可 說 別 開生

面。此 外，我 們 發 現 20 世 紀 末 到 21 世 紀 初，全 球 化 趨 勢 已 然 成 為 世 界 的 潮 流 ，

其 影 響 既 廣 大 且 深 遠 ， 此 中 如 以 文 明 與 宗 教 為 例 ， 則 劉 述 先 教 授 的 努 力 便 十 分

突 出 。

儒 學 對 全 球 化 的 回 應 當 然 不 必 限 定 在 文 明 與 宗 教 之 對 話 上，而 可 以 兼 及

其 他 內 容 。 但 是 以 儒 學 做 為 生 命 之 學 、 實 踐 之 學 而 言 ， 則 文 明 與 宗 教 之 對 話 正

是 儒 學 的 核 心 關 懷 所 在 ， 因 此 ， 劉 先 生 的 反 省 是 十 分 合 乎 時 代 與 儒 學 本 質 的 開

度 。 劉 先 生 的 立 場 其 實 很 簡 單 ， 此 即 一 方 面 反 省 中 國 歸 在 其 新 儒 學 的 態 度 ， 一

方 面 說 明 文 明 對 話、宗 教 對 話 的 可 能 基 礎，此 為 本 計 畫 的 主 要 用 心 所 在。關 此 ，

筆 者 除 了 有 關 劉 先 生 之 詮 釋 外 ， 特 別 與 唐 君 毅 先 生 做 了 對 話 ， 比 較 劉 、 唐 二 先

生 的 觀 點 。

（二）、研究目的

本 研 究 最 主 要 的 目 的 ， 其 實 並 不 只 是 一 種 知 識 的 關 心 ， 而 更 是 一 種 實 踐 的

要 求 。 當 代 新 儒 家 第 二 代 如 唐 、 牟 、 徐 諸 先 生 ， 其 之 所 以 重 要 正 在 其 真 切 地 回

應 了 時 代 ， 進 而 提 出 理 論 回 應 時 代 。 如 今 ， 當 我 們 面 對 全 球 化 時 代 時 ， 是 否 亦

應 有 相 應 的 研 究 與 努 力 呢 ？ 在 此 ， 劉 述 先 教 授 的 努 力 特 別 能 回 應 文 明 衝 突 時 代

的 要 求 ， 而 以 對 話 溝 通 文 明 與 宗 教 。 雖 然 劉 先 生 做 為 新 儒 家 的 一 員 ， 但 是 劉 先

生 卻 不 是 以 儒 學 為 中 心 ， 反 而 是 以 自 我 反 省 為 始 點 ， 由 是 而 讓 出 彼 此 溝 通 的 空

間 。 而 後 ， 再 以 「 理 一 分 殊 」 說 明 共 識 與 差 異 ， 一 方 面 為 多 元 化 取 得 價 值 之 根

據 ， 另 一 方 面 亦 為 差 異 之 間 取 得 共 識 。 本 研 究 除 了 直 接 以 劉 先 生 為 對 象 加 以 研

究 之 外 ， 亦 重 其 與 其 他 新 儒 家 之 對 話 ， 因 此 ， 本 報 告 即 以 〈 唐 君 毅 先 生 的 宗 教

對 話 觀 〉 一 文 為 內 容 ， 說 明 劉 先 生 的 主 張 其 實 與 唐 君 毅 先 生 仍 有 其 內 在 之 關 連

性 。 此 於 宣 讀 就 2009 年 9 月 25 日 ， 當 時 劉 述 先 先 生 也 在 場 ， 並 給 予 筆 者 一 些

建 議。此 外，筆 者 也 於 2009 年 12 月 26 日 於 天 帝 教「 第 八 屆 紀 念 涵 靜 老 人 宗 教

學 術 研 討 會 」 發 表 〈 宗 教 信 仰 在 21 世 紀 的 社 會 使 命 〉， 重 申 唐 先 生 之 主 張 ， 並

在 東 海 大 學 哲 學 系 「 蔡 仁 厚 與 中 國 哲 學 學 術 會 議 」 發 表 〈 蔡 仁 厚 先 生 對 當 代 新

儒 家 的 定 位 〉

，其 中 蔡 先 生 已 由 戰 鬥 性 轉 為 融 通 與 開 放，亦 正 與 劉 先 生 之 觀 點 相

呼 應 ， 一 併 引 文 附 錄 供 卓 參 。

三、研究結果與討論

有 關 結 果 討 論 部 份 ， 茲 檢 附 會 議 論 文 全 文 如 下 ：

〈論唐君毅先生宗教對話觀〉

行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

計畫類別：個別型

計畫編號： NSC 97-2410-H-032-049-

執行期間： 97 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

執行單位：淡江大學中國文學學系

計畫主持人：高柏園

報告附件：出席國際會議研究心得報告及發表論文

處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 99 年 01 月 06 日

行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

個別型計畫． NSC97-2410-H-032-049

計畫主持人：高柏園

計畫參與人：張志強、李懿純

執行期間： 97 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

執行單位：淡江大學中國文學系

本計畫以當代新儒學與全球化為主題，試圖展示當代新儒學在面對全球化

浪潮時所可能有的回應方式與內容。儒學是生命的學問，也是實踐的智慧，它

的偉大不只是提出永恆的智慧與真理，更在其能有效地回應不同時代的問題與

挑戰。全球化是二十一世紀必然面對的問題，其層次全面而徹底，沒有一個學

說能自外其間。當代新儒學亦不例外。尤其新儒學做為一門生命的學問，一門

實踐的學問，當然更要能充分回應時代的要求與挑戰，如是才能找出具體實踐

的生活場域，進行真實的生命實踐。

劉述先教授在當代新儒學回應全球化的問題上，主要重心放在宗教對話

上。劉教授認為沒有宗教和平便沒有世界和平，宗教對話正是宗教和平的基礎

所在，沒有對話將是宗教與文明的死亡，尤其在全球化趨勢下的世界，其情況

更加迫切。劉先生在此之前已推動全球倫理的建立，希望能為人類找出最低限

度的倫理共識，此中「己所不欲，勿施於人」已然成為金律，算是一大進展。

針對以上的努力，劉先生提出理一分殊的原則，也就是視為諸多文明與宗教皆

有其共通之理念，而在不同的文化環境中表現出不同的特色與內容，因此，我

們是以「理一」說明人類文明的共識，而以「分殊」解釋多元文化之差異，而

「理一」正是溝通的基礎，

「分殊」則使對話更形豐富。此外，劉先生也倡議「自

我坎陷」

，也就是各大文明與宗教，先自我批評、自我開放，而後再與世界文明

與宗教進行對話。劉先生不但舉出方向，也對第二代的當代新儒家加以反省，

找出調適上遂之道。

當代新儒學在牟宗三先生過世之後，正式邁入後牟宗三時代，此中之發展

十分多元，例如，我們是否要由康德的詮釋背景系統轉化為其他，袁保新教授

便試圖通過海德格而另開面向。又如中央大學哲學研究所致力發展應用倫理

學，其實也接觸到唐君毅、牟宗三等大師所未及觸及之問題，也可說別開生

面。此外，我們發現 20 世紀末到 21 世紀初，全球化趨勢已然成為世界的潮流，

其影響既廣大且深遠，此中如以文明與宗教為例，則劉述先教授的努力便十分

突出。

儒學對全球化的回應當然不必限定在文明與宗教之對話上，而可以兼及

其他內容。但是以儒學做為生命之學、實踐之學而言，則文明與宗教之對話正

是儒學的核心關懷所在，因此，劉先生的反省是十分合乎時代與儒學本質的開

度。劉先生的立場其實很簡單，此即一方面反省中國歸在其新儒學的態度，一

方面說明文明對話、宗教對話的可能基礎，此為本計畫的主要用心所在。關此，

筆者除了有關劉先生之詮釋外，特別與唐君毅先生做了對話，比較劉、唐二先

生的觀點。

本研究最主要的目的，其實並不只是一種知識的關心，而更是一種實踐的

要求。當代新儒家第二代如唐、牟、徐諸先生，其之所以重要正在其真切地回

應了時代，進而提出理論回應時代。如今，當我們面對全球化時代時，是否亦

應有相應的研究與努力呢？在此，劉述先教授的努力特別能回應文明衝突時代

的要求，而以對話溝通文明與宗教。雖然劉先生做為新儒家的一員，但是劉先

生卻不是以儒學為中心，反而是以自我反省為始點，由是而讓出彼此溝通的空

間。而後，再以「理一分殊」說明共識與差異，一方面為多元化取得價值之根

據，另一方面亦為差異之間取得共識。本研究除了直接以劉先生為對象加以研

究之外，亦重其與其他新儒家之對話，因此，本報告即以〈唐君毅先生的宗教

對話觀〉一文為內容，說明劉先生的主張其實與唐君毅先生仍有其內在之關連

性。此於宣讀就 2009 年 9 月 25 日，當時劉述先先生也在場，並給予筆者一些

建議。此外，筆者也於 2009 年 12 月 26 日於天帝教「第八屆紀念涵靜老人宗教

學術研討會」發表〈宗教信仰在 21 世紀的社會使命〉，重申唐先生之主張，並

在東海大學哲學系「蔡仁厚與中國哲學學術會議」發表〈蔡仁厚先生對當代新

儒家的定位〉

，其中蔡先生已由戰鬥性轉為融通與開放，亦正與劉先生之觀點相

呼應，一併引文附錄供卓參。

有關結果討論部份，茲檢附會議論文全文如下：

淡江大學中文系高柏園