《妙法蓮華經》會歸思想之研究－以譬喻故事為中心

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 《妙法蓮華經》會歸思想之研究──以譬喻故事為中心 A Research on the Thought of Integration Focused on the Analogy Stories. 研究生：黃博涵指導教授：黃國清博士. 中華民國一○二年六月十四日.

(2) 摘要. 本論文主要著重在《妙法蓮華經》會歸思想所含的譬喻部分，內容探討會歸思想、一佛乘、譬喻的弘教價值、一佛乘的實踐。首先，研究「一佛乘」思想與「會歸」思想的義理內涵，提出問題的癥結，化解問題而通達義理。其二，探討《妙法蓮華經》譬喻在文學上與傳教上的價值，覓得《妙法蓮華經》真正的傳達價值，而宣告世人。其三，追尋《妙法蓮華經》的成佛之道，在人間的實踐，且理出《妙法蓮華經》的實踐奧義。不過，筆者在此衷心聲明，因學佛未深，如有緣人閱讀本論文，無法一時理解或不解時，請依釋尊所說：「依法不依人」，轉而在佛經中，找出心的困惑或方向，才是明智之舉，真正與佛同在。. 關鍵字：《妙法蓮華經》、會歸思想、一佛乘、法華譬喻、一佛乘的實踐、六波羅蜜。. I.

(3) 目錄. 第一章緒論...................................................................................................... 1 第一節. 研究動機與目的................................................................................. 1. 第二節. 研究方法與範圍................................................................................ 6. 第三節. 文獻探討 ........................................................................................ 14. 第四節. 全文架構 ........................................................................................ 21. 第二章. 《法華經》的會歸一佛乘思想 ............................................................. 23. 第一節. 《法華經》的一佛乘思想................................................................. 24. 第二節. 《法華經》的會歸思想 .................................................................... 48. 第三章. 《法華經》譬喻的弘教價值................................................................. 65. 第一節. 譬喻的價值 .................................................................................. 65. 第二節. 《法華經》譬喻故事的文體模式 ........................................................ 81. 第四章. 會歸一佛乘的實踐意義 ........................................................................111. 第一節《法華經》會歸一乘法對大乘實踐的啟示 ...........................................111 第二節第五章. 《法華經》會歸一乘法的實踐內涵 ................................................... 120 結論 ................................................................................................ 139. 參考文獻 ...................................................................................................... 145. II.

(4) 第一章緒論第一節. 研究動機與目的. 《妙法蓮華經》又稱《法華經》是一部受到相當敬奉的經典，古代多位著名祖師對其進行註解，包括世親、慧觀、道生、法雲、智顗、吉藏、窺基、法藏、湛然等，表示《法華經》定有值得探索的價值。可是在平日閱讀《法華經》時，理解到表層字義，似乎有種見不到的深義之感，但如果能熟讀《法華經》，便能發覺他有著美妙的外表（文辭）和深遠無比的內在（真理），只要是觸於《法華》，自然而然，會入於佛法的喜悅中。另外，經中反覆表達只要深信便得無盡功德，讓受持者即使無法體會經中的奧妙，但要能受持、讀誦，如法修行，將會感受到《法華》的力量。從《法華經》的文義和譬喻所見，顯示出佛陀無上的慈悲，宣說者無有高下的法，無不是要度化一切眾生。《法華經》體現佛常住於世上，無有消失與逝去，可從〈如來壽量品〉得知「久遠實成佛」，其意於無常的佛陀背後，顯現出常性的佛陀，而且亦是常住人格性佛陀的這一要點，論其佛在過去已成佛了。成佛的鼓勵與指導是《法華經》的重點之一，因佛強調眾生平等，以一乘教理，宣說「所有之人，皆可成佛」，雖《法華經》未說到「佛性」，但主張欲令一切眾生成佛，有著相通的意涵。除了宣說人人皆可成佛，《法華經》亦提出一乘的修行方法，從淺到深，引導領行者進入深會的宗教體驗。 1 現代學者研究《法華經》，通常參照古代祖師的註解，理解深層法義，帶入《法華經》思想的詮釋。如同上段所提《法華經》之要義，再續而聚焦鎖定《法華經》之宗旨，以眾所周知的「開權顯實」、「會三歸一」，2 為《法華經》的主軸核心，強調超越大乘與小乘，更超越聲聞、緣覺、菩薩三乘，歸入一佛乘。借用. 1. 平川彰著：〈大乘佛教的法華經位置〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998 年. 頁 9-10。 2. 又稱會三入一。即開三乘之方便歸入一乘之真實。係天台宗就法華經之教義所立之名目。天台宗謂，佛於法華以前之諸經，說聲聞、緣覺、菩薩等三乘，此係應未熟之根機而方便施設者，故未開顯真實以前為權法；逮根機圓熟，則為之開顯一乘，若隔歷之情執脫落時，則權即實，三即一，是為唯一佛乘。如此開三乘會歸入一乘，稱為會三歸一。與「開權顯實」、「廢權立實」其事相同，然開權顯實係就教體而立，廢權立實就教用而立，會三歸一則就所修之行而立。又於天台宗、華嚴宗，以羊、鹿、牛等三車比喻三乘，三車之外，別立大白牛車以為一乘，故倡會三歸一之旨；然嘉祥、慈恩等三車家則以三乘中之菩薩乘為佛乘，否認四車之說，而謂法華經係會聲聞、緣覺等二乘而歸入菩薩乘，稱為「會二歸一」。［法華經藥草喻品、法華經義記卷一（法雲）、法華玄義卷九下］（參閱字典和現代學者之研究與詮釋）《佛光大辭典》，頁5474。 1.

(5) 田村芳朗之言，《法華經》一乘法的重要意義，如下：即前半是以『方便品第二』為中心的「一乘妙法」，而後半是以『如來壽量品第十五』（第十六）為中心的「久遠釋迦」。此中，所謂的一乘妙法，是意指統一性真理，亦是支配事物種種之法的諸法、或一切法的總稱；換言之，即是意指將此等統一於根底的這一「法」。所謂的「開三顯一」，即是明其統攝三乘的一乘妙法之謂；與使聲聞、緣覺二乘，亦如同於一乘菩薩地成佛的這一兩種意義的解釋。若至於一乘的話，就有三乘統一的一乘，和二乘平等的一乘二種。歸之，於法華經前半所明解的一乘妙法，可謂有宇宙統一之法，同時地亦有萬人平等之法的。 3. 依引文所言，所指「法」有不同的層次，不同的作用，但要如何去取捨呢？佛陀各種層次的法義，是為了適應眾生的根機與喜好，使他們依自己的能力進行選擇。而「法」與「法」之間是相通的，一切法義無非通向最後體證，只要能開發智慧，了解宇宙的真相，將世尊宣說的法，融入生活，依法而行，精進修行與體證，悟得萬法歸於一心，必然會契印佛法，超越解脫。甚深的法義，要有實踐方法作為入法的階梯。這關於到實踐的部分，於《法華經》中，〈法師品〉、〈勸持品〉、〈安樂行品〉三品特別強調實踐的行動，其餘各品亦多所論及。這三品的精神所在：一、〈法師品〉：著重於「經卷受持」，在行做受持、讀、誦、解說、書寫、供養《法華經》的功德。二、〈勸持品〉：在宣傳《法華經》時，應當生大忍力，受外在批評，用以生命與身體來護持此經。強調當受外在所迫害時，應需受持、讀誦、書寫、供養此經的功德。三、〈安樂行品〉：所指《法華經》受持者，需要備有大無畏與忍辱的精神，以四安樂行作為實踐的原則，在對待眾生必須慈悲，且善用智慧力來教導所有眾生。依經中所言而精進修行，甚至只是讀誦、書寫，無形中即獲得法益，如《妙法蓮華經》卷一中說：佛告藥王：「又如來滅度之後，若有人聞妙法華經，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養——華、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王！當知是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願，愍眾生故，生此人間。」 4 透過佛經所言無比殊勝的妙理，對佛陀所給的指導，視為此生的理解與實踐所依，不斷的薰心及深入體證，這是此經所傳達的妙義。 3. 4. 田村芳朗著：〈法華經的佛陀觀〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998年，頁112-113。統一性真理，描繪基於真理的統一性宇宙觀。像著名的一念三千論，即是源於此；然其原型，即是羅什所譯的「諸法實相」。鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》卷四，大正9，頁30下。 2.

(6) 在體證經文時，亦要挑選容易體會的方法，佛陀善用快且易解的譬喻，為一明智之選，因經中的譬喻就是要使眾生，較易體會經中的法理，如能藉由譬喻的宣說方式，來牽引人的六根、六識，進入故事，有著內外洞然，聞者所聽，不離佛義。主要是佛陀說法在世四十九年，善巧使用譬喻，方便無礙，接受度高。而把教理融入譬喻，於說法時，可使得惱中生起畫面，有類似是影片的效果，為張張連續性的視覺故事。因為可使文字語言與想像的圖像做融合，有助於內在式的對話，亦牽動聽者進入情境，和過去的經驗結合，而喚醒沉沒多時的真諦，能有深入式的觸動，進而開啟暫時性的神聖。這就是佛陀的大慈悲，藉由世間與出世間的人、事、物，以真實、貼近和融入之善巧方便語，引領眾生離苦得樂，超凡入聖。佛陀借喻說法，善用絕妙巧語，通達那甚深難解的義理，引導眾生認清宇宙真實面，而止息煩惱。上述所言，佛陀隨類眾生而說法，慈悲引導眾生離諸苦，誠如《妙法蓮華經．方便品》所言：吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教無數方便，引導眾生令離諸著。如來能種種分別，巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。 5 《法華經》使用譬喻用意，如田賀龍彥所述：「大乘經典反對保守的出家佛教，而且是定位於闡揚釋尊真精神的運動，故主要的是以在家者這一方而產生出的運動，因此可以一般大眾為對象。因而，其內容不宣說繁雜的教義理論，而取以平易且可為大乘理解的說法；故於教義中，大量地取譬喻與因緣說話。」 6 所以佛經的譬喻故事，亦是佛陀的法，如能通達其故事，便等同明瞭其義理；以簡入難的方法來得知法的真正意義，不失為是一種善巧，同為佛陀渡化眾生之法，無有高下，皆能得法。透過佛說的譬喻，知道以方便語，來融入眾生的心，不會有太大層次差異，而減少產生與佛陀在真理領會上的距離。把自己引進佛的世界，猶如清晰在佛面前聞法，得到佛的開解，終悟得了生脫死，不生煩惱之境。體證妙法之後，於其中歸納與領進，進而講說佛陀淺顯易懂的方便法，能讓更多人受惠，使佛陀的法能發揮最大的效益。這是《法華經》勸導弘經的重要意涵。在佛經裡，佛說的一切法，佛用其最柔軟語說於世上，存在佛經譬喻與故事的蹤跡，這告知佛陀的慈悲，體諒著所有眾生，藉由最恰當的方式，來宣講法義與法理，佛陀視每一眾生為平等，把眾生本身的不平等條件，以智慧來取得最適. 5 6. 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》卷1，大正9，頁5中。田賀龍彥著：〈授記與譬喻〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998年，頁245。 3.

(7) 當的平衡。就如同器世界的高低不同層次的專業領域，如「物理」、「化學」、「數學」等專業領域，在這些領域中，再分高階與低階，而高階可解低階，但低階難以解高階，就必須運用巧法，使得融通。佛陀善於表達與視人，將深奧的法轉譯為淺深層次，宣說著最適宜的法，教化無數眾生，引導觀照宇宙真相，不再因見不得事實真相，而繼續沉淪無盡輪迴。佛陀的每一譬喻故事從每一眾生的角度，作為考量的依據，使聽法者能依佛陀之言而行之，到達佛說的各種境地。譬喻的內容不單是趣味的故事演示，而是全人類生命全部具體內容，以故事性的演示，亦意味著記錄眾生生活樣貌都是佛說的意義。所以佛之譬喻，不拘限於《法華經》的研究，其他佛經所藏有的譬喻也提供了佛法的意義。如上所述《法華經》精要與宗旨、修行與體證、使用譬喻的用意、譬喻的使用意義，在這一脈絡說明，得知《法華經》重要內容，轉而將已知部份與主題所發生的未知探索問題，予以呈現研究動機的問題意識。本文研究期望將《法華經》的宗教義理面與譬喻文學方面，做一結合，來探討《法華經》的會歸思想，透過文義的理解，情節的舖陳，來探討與詮解佛陀的妙法意趣，及其在當代社會的價值。經典藉以文學方法作呈現，而將宗教和文學經由人的思想與情感等，轉化投射於其理的領會。宗教和文學之別，在於宗教抽象意識，文學寫實可見，然可以說宗教善用文學這樣好的工具，完成教化的手段。由於佛教和文學共存已有一段時日，可從三個層來了解：其一，漢譯佛典文學偏向「崇實尚用」，表示文學是為佛教服務，最主要的用意，只要無益修行皆捨棄，反之則利於眾生皆應學習。另以譯經家來說，以文學而言，偏屬「重質輕文」，意思就是重於經論的最原始的意義，不需要太多文飾，並不重文學的形式。其二，始於佛經翻譯後，所形成的任何形式文體，都不是為了賞聞心悅，皆是用來開悟所用，所以佛教所注重的部份，是融入於文學的實用性，全以弘宣佛教教義為目的。其三，佛經文體重於文學內容，近似原於佛說，用詞不使用華麗修詞，體量其眾生之根性，人人聽聞，各各能解，儘量以通俗用語為主，顯立佛教人人平等的宗旨所在。然說，僧俗雅士的觀點，在於「文道合一」，同時重視其文學形式與內容意義。 7 從宗教與文學的關係上，是宗教使用文學作為一種傳播的媒介。而在《法華經》譬喻故事來看，可分為二部分解釋為融通性。首先，由《法華經》譬喻故事的體裁，以兩種情況說明，「宗教感觸」與「鑑賞感觸」，而獨以宗教來說，本身就具有鑑賞的價值，因為宗教本身就備有被鑑賞的藝術成份，所以譬喻故事的傳播，帶有教義的宣佈，給予大眾聽聞後，是為一種宗教的體驗，直接感受釋尊的救濟與慈悲。這可以見得，譬喻故事的文學部分，亦是表達出宗教的情感，視為 7. 汪娟著：〈傳統佛教的文學觀〉，《佛學與文學》，台北：法鼓文化，1998年，頁86。 4.

(8) 隱而不顯的藝術。經這樣的推論，指出宗教與文學，兩者是密不可分，在價值處於同等關係，而在傳播上亦是相互依賴的關係，因兩者分開與結合都屬藝術品，所以兩者間存在著重要的關係。綜合以上所論，引出筆者在《法華經》會歸思想為研究對象及譯本將用的緣由？（一）《法華經》具有極高的地位，倡導眾生皆可成佛；還有大乘佛教甚為重視《法華經》為基礎，中國佛教各宗派都尊奉；最後，《法華經》文學性強，受信仰者所愛。（二）研究版本，選取鳩摩羅什的譯本，因其文句最為流暢和優美，而且中國注釋家皆用羅什譯本。 8 筆者想研究《法華經》會歸思想研究的原因，概括來說，以佛教與文學或宗教與文學，或則任何文學形式，進入「會歸思想」的故事，來領悟與宇宙真理的體驗接觸，對宇宙真理的瞭解和依存關係。可感受到筆者的動機，是藉由文體分析，體會宗教感受，後而了解義理價值，這樣簡單的程序，作為提列出本論文的研究目的。如下所列：（一）針對本論文所探討《法華經》「會歸思想」的故事，將文體內容以修辭法進行分析，進一步得知傳法用意與文體的形成模式，了解文學模式如何助於宗教意義的理解。（二）將呈現《法華經》會歸思想的義理價值。經義理的理解，解釋《法華經》會歸思想，將思想的深層用義理的解析，浮現出其中的奧義，獲得系統的理解。（三）透過「會歸思想」所宣說的義理，歸向一佛乘的成佛之道，找尋成佛之道的關鍵，再提出《法華經》中的實踐方法，最後，從成佛的關鍵與實踐的方法裡，去發現《法華經》的實踐意義。. 8. 菅野博史著，釋孝順譯，《法華經-永遠的菩薩道》，台北：靈鷲山般若文教基金會附設出版社，2005年，頁23-24。 5.

(9) 第二節. 第一項. 研究方法與範圍. 研究方法. 壹、修辭中的譬喻理論應用. 先介紹「修辭」的兩種用法：一是指客觀存在物；二是指人們對自身的認識或描述，關於某知識、某學說，因是屬一個範圍領域，算是為「修辭學」。而「修辭學」的意義為何？修飾句子與辭語，充分美妙發揮情意的一種技術；修辭是最有效的運用語言，使得語言變成最有說服力的藝術與規範的科學；修辭是有效表達意旨，在交流思想能用以最適切現實的語境，善用民族語言各因素以美化語言。可見「修辭學」是一門科學，大範圍的通用，它連繫所有的學科，如語音學、語法學、美學、文學、邏輯學等，是所有學科的共同橋梁。連《法華經》也在修辭學的使用範圍，舉例來引述佛陀在《法華經》的修辭使用，便可知道佛陀運用了修辭活動，如《法華經》云：爾時佛告舍利弗：『我先不言：「諸佛世尊以種種因緣、譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？」是諸所說，皆為化菩薩故。然，舍利弗！今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解。』 9 經由引文得到佛陀與人們互動運用語言，以最適意表達語言恰當的擇用，應付不同的時、人、地、事，為佛陀慈悲體恤的使用，可望眾生以譬喻得解。 10 以下為本論文所使用修辭學中涉及的修辭方法，稍作說明，如下：在閱讀《法華經》-火宅喻、窮子喻、藥草喻、化城喻及衣珠喻後，找出五譬喻在文學修辭譬喻裡，所涉及的方式，有明喻、隱喻、借喻、博喻、諷喻，再經黃慶萱《修辭學》-譬喻的「喻體」、「喻依」、「喻詞」各自間不同認定的多與寡之不同，與不同的使用標準，來對譬喻方式加以區分，這樣的規則式與條件式的劃分，主要是為《法華經》譬喻所展現的文學方式，呈現《法華經》譬喻文學風味，使得讀者能於欣賞時，不只有品嚐，更能感受到佛陀的法味。分析譬喻說明，採用黃慶萱「修辭學」，對於譬喻的成分作三部分，套用「喻體」、「喻詞」、「喻依」的規則模式，便於方便分析使用，呈現譬喻的文學屬. 9 10. 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》卷二，大正 9，頁 12 中。. 王希杰著：《漢語修辭學》，北京：商務印書館，2004年，頁6-7。運用語言表達思想感情的一種活動；運用修辭的活動，或著說是受修辭制約的活動。 6.

(10) 模式：喻體-所要說明的事物主體喻依-用比方說明此一主體的另一事物喻詞-聯接喻體和喻依的語詞. 一、明喻「喻體」、「喻詞」、「喻依」三者具備的譬喻，叫作「明喻」。而喻詞除了「好像」外，也有用：像、就像、真像、竟像、如、就如、有如、恍如、真如、似、一似、恰似、好似、若、有若、有類、有同、彷彿、好比、猶、猶之……等。 11 舉例：他的心是火熱的，就像是朽木長出了新芽。. 二、隱喻凡具備「喻體」「喻依」，而「喻詞」由「繫詞」如「是」「為」等代替者，叫作「隱喻」。如：那河畔的金柳，是夕陽中的新娘。 12 從隱喻的「喻體」、「喻詞」、「喻依」得見，與明喻間，相似較高，但仍有不同處，就陳望道「修辭學發凡」所言：「隱喻是比明喻更進一層的譬喻，正文和譬喻的關係，比之明喻更為緊切。」 13 以上所言可知明喻與隱喻的差異於明喻是存在一種相似性，隱喻是一體的相融性。用以這樣的認知，來認識《法華經》譬喻，尋覓《法華經》「隱喻」藏於何處，方能視出「隱喻」的藏身之處，為「隱喻」本身的一層薄紗，掀起它真正的面目，讓筆者一睹盧山真面目！. 三、借喻. 11. 黃慶萱著：《修辭學》，台北：三民書局，1990年，頁231。黃慶萱著：《修辭學》，台北：三民書局，1990年，頁233。 13 陳望道著：《修辭學發凡》，台北：文史哲出版社，1989年，頁81。 7 12.

(11) 凡將「喻體」、「喻詞」省略，只剩下「喻依」，叫作「借喻」。如歲寒，然後知松柏之後彫也。（論語：子罕篇） 14 從佛教的角度來說，在佛經中的字字句句，都是釋尊經由體驗而獲得的絕對真理，而絕對真理的存在，與佛陀是否出世無關，是法住法界 15 的永恒真理，為釋尊所體證的，被視為最高、最圓滿的真理。 16 這說明經典中的每一句都可以視為一個參悟的單位，自然也就符合借喻的條件了。. 四、博喻也叫「複喻」、「聯比」。由兩個以上的「喻依」來說明或描繪一個「喻體」。夾澗有古松、老杉，大僅十人圍，高不知幾百尺，修柯戛雲，低枝拂潭；如幢豎，如蓋張，如龍蛇走。（白居易〈廬山草堂記〉） 17. 五、諷喻「諷喻」是先假設一個故事，在故事結束後，由說故事的人申明主旨，或先就故事本身評論，再發抒旨意。 18 而會歸思想中的五個譬喻咸以故事在說明道理，含有「諷喻」的味道，待後文證明。善用修辭學的部分方法，進行此論文的研究與探討，試著瞭解經典的詞彙與句子。經由接觸的感受過程，在研讀與思考時，增進對佛經經典義理的契合，減少錯解佛說的法，以佛所證之法，為主要參考的依歸。於此，修辭能幫助佛說的譬喻什麼？其局限性是什麼？如何克服局限性？依下說明：修辭能幫助佛說的譬喻什麼呢？以佛說的譬喻故事，似「寓言」的闡明事理，視為是一個相當重要呈現「真理」修辭的方式，是為絕對客觀存在，而「真理」與「譬喻」的結合，如何將「譬喻」絕對真實的盡出「真理」呢？這也是局限的所在？「真理」像是生活中的固定存在的法則，它是本來就存在於世上，分為有被發現的「真理」或尚未發現的「真理」。如：「霧在山前」，通過投射手段將「霧」與「山」視為實體，必須將前後方位投射到山，此前後定位因文化而異，由人類觀察者賦予，而非山本身固有。以目的的相關性為考量，必須決定我們視為「霧」. 14. 黃慶萱著：《修辭學》，台北：三民書局，1990年，頁237。意思是緣起、四諦等法是常住的，是法界中本然的、必然的、普遍的原理。 16 水野弘野著：《佛教的真髓》，嘉義：香光書鄉，2002年，頁50。 17 黃麗貞著：《實用修辭學》，台北：國家出版社，1999年，頁51。 18 沈謙著：《文心雕龍與現代修辭學》，台北：益智書局，1990年，頁110。 8 15.

(12) 的，確實是處於我們與我們所指定的「山」之間，靠山近，不在山的旁邊，或者山的上頭等等，這一切均與我們的目的有關。所以「霧在山前」本已存在於世或已有定義的實體。 19 如前所述，「真理」早早已存在於世，在於您提起與未提起之間，它依然存在於世，並無有消失殆盡，這亦說明「真理」是被發現，而非創造；如佛陀是發現「佛法」，非創造「佛法」。20 在說明，為何在「真理」下的「假」與「真」是無有分辦的，如何說出這具體的解釋呢？這也是佛說「譬喻」可道出「真理」局限的問題所在，依《我們賴以生存的譬喻》所述： ……我們的概念系統原本就是譬喻性的，我們運用譬喻性字眼來理解世界、思維並且運作，譬喻不只是能用於理解還可以有意義並且為真的。這些事實提示，對意義與真理的恰當解釋必須以理解為基礎。 21 所以要得到「真理」最終的精髓，經驗需已達到某種層次，在人理解的意義過程，經經驗豐富建構，瞬速以舊有的經驗去融合新的事物，不斷不斷的累積且無數的重整修復，方可再來日契合「真理」之所要；像是冰與水的結合，呈現出經驗的整體建構相合於「真理」，達至無一無二之境，就是不求不想的無心之地。藉由以上的想法與作法，將對研究的主題範圍有更深一層的體會，本論文將採用修辭學的方法，一層一層慢慢推疊營造出論文的結構。而修辭的範圍不只是修辭本身，亦可以是文學、繪畫、雕塑、釋夢、民俗、建築、影視等，視為修辭的代替品（借代），也是自成一格的修辭。修辭學是表達的學問，主要以表達者的表達成效作為一門學問，就是將表達以最適當的呈現，讓語言的使用適時、適地、適宜充分的發揮其最佳作用，意思就是加以美化它。這樣表示語言的表達有價值性的存在，像是廣告中的巧設說詞。反之，語言亦有貶低的能力。又說出一個重點，修辭的運用是生活中的觀察得來地，是一種生活的體驗與領悟。 22 貳、思想研究方法. 續而以修辭學所得結果，經由字面化研究結果，再其推展字面背後的意義，將佛陀欲教說與導引的現況，試以還原最適宜當下佛之義理。 23 其步驟為二：. 19. 雷可夫著，周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2006 年，頁257。. 20. 李坤寅著：〈釋迦牟尼佛傳記的神話性格分析〉，《中華佛學研究》第8期，2004年，頁 249-278，臺北：中華佛學研究所。. 21. 雷可夫著，周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》，頁 278。. 22. 王希杰著：《漢語修辭學》，頁15。李兆祥編，任鍾印著：〈孔子和蘇格拉底教育思想比較〉，《二十世紀儒學研究大系》第十 9. 23.

(13) 一、使用《大藏經》相關經文，用以「以經解經」來理解，進行分析及歸納，如依古師大德的注釋書《法華玄贊》、《法華文句》、《法華玄論》及相關注釋書等文獻，不斷使用與輔助瞭解，將經文的真義，呈現於章節中，為《法華經》的譬喻綻放其花意，並亦散發其花香。二、借用相關註解與現代著作, 作為輔助瞭解義理，為《法華經》難解之處與現代性的銜接，添上巧手和和諧性的潤滑劑，顯現不只有原味，還有著時勢的交織，將《法華經》定位於無時空之別，猶如佛陀當下仍在靈鷲山說法；同如《阿彌陀佛》迄今仍在彼土「演教說法」, 接引念佛眾生往生「西方極樂」淨土。所以，由修辭後，再融入思想研究，將整個步驟串聯，兩兩相互，通達佛陀本意，盡為本論文趨向妙善之境。透過上述的步驟，主要的目的，要取得譬喻故事背後的義理，所以再談談如何從譬喻解理思想，那就是能很清楚經典內部的意義了。而譬喻要如何解思想？主要在於理解，對文句、段落的述說意義，有相當充分了解，深入文句與文句間的關係，亦感受到段落與段落間的共鳴，在文句的組合與段落的結合，產生出一套理論，在經由理論的闡釋，將文句的點，串聯成段落的線，編織出有一定意義的面相，這樣的形成所產生的關係，就是義理。以《法華經》的會歸思想來說，在佛說的譬喻中，提煉出會歸部分，分析文句和段落，經分析的過程，體悟的真實感觸，運用系統化的解釋，呈現出會歸思想的義理。 24. 而在對於釋尊義理前的教理說法上，是否存有不一樣的程度？摘新田雅章所述：「其第一例，即視法華為佛陀的最終說法，由此，即「教，取與次第的形式」的有關教法說示形式，是很明確地顯出其想法的。此等，正可作其上所推定的確切證據。與此並行的，及法的相異，理上並無差異，而聽受說法的眾生之能力上，卻有其差異，這種立於教學立場上教學態度，亦是應予顧慮的。」25 從引文得知，. 2003年，頁511-512，北京：中華書局。此引文所指，佛陀所行所做，似如兩者孔子與蘇格拉底的教育思想。特徵如下：孔子是中國教育史上最早的大教育家，蘇格拉底是西方教育中上最早的大教育家，……前者影響了中國教育的人間性、入世性、後者影向了西方教育的宗教性、出世性；但是，他們都想通過教育，達到社會的穩定、協調和改進……。二者的教育都是教無定所、定時、定規、都“有教無類”…。二人都深信人接受教育的可能性和必要性，深信教育在人的發展中的巨大作用……。二人都堅持倫理本位。二人都以啟發式教學著稱於世，只是蘇格拉底問答法千篇一律而孔子是靈活機動的因材施教。孔子是萬世師表，蘇格拉底則也是眾師之師。 24 牟宗三著，〈研究中國哲學之文獻途徑〉，《牟宗三先生全集》冊27，2003年，頁329-347，台北：聯合報系文教基金會。 25 新田雅章著：〈中國的法華經研究〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998 年，頁299。 10.

(14) 清楚教法是應機示說的，對不同能力的眾生，世尊教法就不同。如立於「理」來說，「譬喻」等於釋尊的教法；所釋尊的教法，亦等同「譬喻」。但再從「理解」角度來說，「譬喻」可解「教法」或「教法」可解「譬喻」似乎無法非常之肯定，因為這關係到眾生聽受說法的能力。 26 針對譬喻要解思想的定義與釋尊義理前的教理說法上，是否存有不一樣的程度的問題分析後，所得結果，作為思想分析上的試驗。可在思想的研究，視為概念來作為引導，將其探討材料，以固定的規律方式與變化，來呈現與詮釋。最終目的，把思想調和成最合宜味道，令所有人都能品嚐，心中散發出無窮的歡喜，使人不停止的欲罷不能，想置在其中。. 第二項. 研究範圍. 可從論文主題隱約得知其研究之範圍，但筆者應需對其範圍作些說明，以方便突顯論文主題，猶如旅遊的簡介，告知旅客所到的景點的特色與背景故事，才不失待客之道，才不會造成來時懵懂，去時模糊的狀況。依《法華經》會歸思想研究，所含的範圍為方便品第二、譬喻品第三、信解品第四、藥草品第五、授記品第六、化城喻品第七、五百弟子授記品第八、授學無學人記品第九。於八品內所指的宗旨有「開權顯實」、「開三顯一」、「久遠實成佛」、「救濟眾生」。而《法華經》所要表示宗旨的意義呢？可從何處了解呢？此論文範圍，將《法華經》會歸思想之義理，以「譬喻」與「思想」兩者著手。主要將《法華經》會歸義理的文字，歸納後分析，再將《法華經》中一至二十八品會歸思想，融入義理，令「譬喻」與「思想」相輔相成的融合，形成會歸思想的述說模式，以結合「譬喻」和「思想」，解說佛說會歸思想，望可同如佛說的真實義，用以這樣的原則，以利於說法不離佛，營造出最適切的佛說《法華經》會歸思想，盡可吻合當年佛說《法華經》會歸思想，便能真正體會到佛說法的運用方式。就釋尊宣說三乘，主要為了導引眾生入佛道的巧便之說。真正的用意，以一乘法說，使得所有眾生成佛，這才是佛的最終本意。從何處可以容易懂得釋尊的宣說內容，就是「譬喻」的方便說。由譬喻的表面簡單化，密切關聯著教義。但 26. 同上。雖指稱出四種法輪（善淨、方便、真實、無餘）的內容，及此等與法華不可分的關係，但是，此四種法輪之說，卻又不可視為此是可作為解釋自佛陀開悟之始，至其泥洹（涅槃）止，統括釋尊一代說教的關係。即「始於道樹，終於泥曰，凡說四種法輪」。這個解釋，不可視為在暗示道生佛陀的說法，定為四種法輪順序而宣說的解釋。當然，道生也沒有明說，但是若透過文中各處所顯現的言語，是可明確地體會到。 11.

(15) 是如不正確的理解，將在悟道上無法清楚的思慮。又再譬喻上，可知道它是一種善巧、一種方便，其得義理之外；更要得其法而運行在生活上。從「方便」一詞，可得知，「方便」是一種手段。對佛教而言，有意味接近解脫、覺悟的終極境地。 27. 在釋尊的法中，不只有「方便」，還存有「智」表示，兩者無有先後，表裏一致的。亦道出佛法的「方便」，為佛的巧變策略，故「方便」是有別的：就如「智者大師在於方便，示以三釋：第一是「方」，即法，而「便」即用；第二，即是「門」，是達到真實的修行者所通之門，故亦視為通於真實的；第三，以秘釋「方」，以妙釋「便」，即「妙達方，即是真秘」的表現。 28 在這用妙之便，對於「開權」之教來說，亦是變法，而脫去變法，就是最主要是故事背後的真諦，《法華經》的原本真實。從《法華經》的譬喻中，得知《法華經》的方便，其開權為本體之外，非佛之本意。在「方便」與「權」的關係，猶如「權即方便，無二無別，低頭舉手，皆成佛道，方便善權，皆真實也。」29 表示方便即權；方便即真實；三乘即一乘。針對三乘即一乘，亦是筆者在研究中，所要探求的是真理最終的原貌；而為何真理會有所不同呢？在於能力上的差別，故生起種種之想，因而眾生依其想，而捕捉到真理的種種深淺面貌。30 因這樣的差異，生起「三乘」與「一乘」之別，在其分別，只是在於方便之上，到最後，也只有唯一。如《法華經傳記》所言：「故能令萬流合注，三乘同往，同往之三，會而為一，乘之始也」。 31 說三乘之方便與一乘之真實，別於文字之相，本無異別；一乘是至高妙法，可深可淺；以三乘之便得一乘之果。最終用意以《法華經》之法，連結世間法與出世間法，將《法華經》置於絕對位置，存在於多元性，展現其真理性，於萬法亦是相對的。在經談及釋尊宣說法巧妙意義後，為所研究論文範圍，做說明。依下表所示研究範圍：品名/喻名會三歸. 宗旨. 譬喻品-火宅喻. 「唯一乘法」，度化對象中根二乘，而進佛道。. 信解品-窮子喻. 四大聲聞（須菩提、迦旃延、摩訶迦葉、目犍連），聽聞「法說」與「譬說」後，領會佛的意思，也很歡喜使用「長者窮子喻」向佛. 27. 28 29 30 31. 鹽入良道著：〈天台智顗的法華經觀〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998 年，頁341-342。鹽入良道著：〈天台智顗的法華經觀〉，《法華思想》，頁343-344。智顗說：《妙華蓮華經文句》卷3，大正34，頁36中。新田雅章著：〈中國的法華經研究〉，《法華思想》，頁302。僧詳撰：《法華經傳記》卷2，大正51，頁53中。 12.

(16) 一. 一切眾生悉有佛性. 陀表明，他們已領悟唯有一佛乘的奧義。藥草喻品-藥草喻. 釋尊用三草二木譬喻，表示四大聲聞已明白佛意。. 化城喻品-化城喻. 釋尊知道四大聲聞已了解先前譬喻，但仍有下根下智人未能悟道，再說大通智勝佛時十六王子的因緣，以喻化城寶處，開三顯一。釋尊說了「法說」、「譬喻說」、「因緣說」後，從富樓那開始，對五百下根聲聞，給予記別。而五百聲聞，回以衣裏繫珠之譬喻，表了解佛意。. 五百弟子授記品衣珠喻. 從上表所見，佛說的法為筆者主要定位於闡揚佛陀的精神，內容不宣說繁多複雜的教義，以平易大眾理解為方向，故取於經典中的譬喻作研究。於本研究主要是探討《法華經》會歸思想所含的五個譬喻與發現五個譬喻的義理背後的意義，影響宗教層面和譬喻存在的意義。以簡明的理念，突顯出研究的範圍，在於「會歸」的部分，亦是筆者將去認識與深深體會的主要目標，為此生尋覓「至高無上」的最終真理。. 13.

(17) 第三節. 文獻探討. 本論文將探討《法華經》會歸思想，範圍有譬喻品-火宅喻、信解品-窮子喻、藥草喻品-藥草喻、化城喻品-化城喻、五百弟子授記品-衣珠喻喻。所以文獻核心需相關《法華經》思想與相關文學研究，以思想方面為垂直主軸，而文學方面為平行輔助說明。運用文獻資料，再藉以主與輔擴展，推至論文章節中，探討《法華經》譬喻文體、會歸思想和《法華經》的現代實踐。而文獻分成二部分，作為研究的參考，如下：一、《法華經》的研究. （一）釋聖嚴，《絕妙說法 ── 法華經講要》首先，以讀者的角度來解釋，使得閱讀者可以很快地明瞭原典的內容，指出各品的精要所在和經的義理，以及內容角色所修證的重要扮演；其二，依原典的原貌，藉以參閱梵文日譯本和相關異譯本，立於初期佛教的根本思想，合於中國佛教獨具特有，突顯《法華經》大乘佛教的身影；其三，使用現在人的通用語言，為原典作淺白的譯示，再引入於日常生活。其四，其解釋原典時，以相同本質的資料，作為參考引用說明，不作自我的見解與定義。建議如想瞭解《法華經》的內容，可參閱此書，便能輕易的上手，淺讀深入，得佛妙法。（二）平川彰，〈大乘佛教的法華經位置〉《法華思想》一佛乘教理，在《法華經》中是來自於「方便品」，相立經中所談的三乘，就是聲聞、緣覺、菩薩，所要明白的部分，在於一乘與三乘是否相同與相異？這必須從會三乘歸一乘來了解。首先，對三論宗吉藏與法相宗窺基而言，一乘不可超越大乘，如超越大乘，就不是一乘了。32 另外，一乘是為大乘的一部份，但是在大乘中，卻存在一乘不同的大乘。例，《法華經》的一乘，含有聲聞與緣覺兩者，可是，於聲聞中，亦有菩薩乘之意，而聲聞修行，也是成佛修行。33 從這樣的區別，也造成大乘與小乘之別和大乘與小乘的對立。例如，在「道行般若經」中，並未見小乘的用語，而在羅什譯的「小品般若經」有見得小乘之用語。表示小乘出現的時間，較晚於大乘，可明白大乘的用語並不是刻意創立的，而是自然 32. 平川彰著，〈大乘佛教的法華經位置〉，《法華思想》，頁 19。. 33. 同上。 14.

(18) 而然的形成。34 筆者建議，此論中另有其他的探討，法華經的成立、佛塔信仰、經卷受持、法華經的經題和經的理念等，可藉由其他的面向，來更深入《法華經》。（三）久保繼成，〈法華經的宗教性實踐-法華經的菩薩思想〉《法華思想》學習佛陀的法，實行於生活上，開啟宗教性實踐，體會《法華經》的字字真意。此論文的內文所述的相關主題，來解釋宗教性實踐有：一、重讀方便品，由「方便品」中的詩句，討論未被人所知的領域；二、「佛子」的思想表達，以法華經為中心，論說菩薩思想；三、菩薩即「法師」，為《法華經》宣說者視為菩薩，亦視為「法師」。了解到將其《法華經》說教實質性，經由法師之手，是為宗教性的實踐。筆者建言，可於此明白，從《法華經》的字面所知，執行於生活，背後所示意的用意為何。（四）鹽入良道，〈天台智顗的法華經觀〉《法華思想》於此論文的譬喻部分，透過種種譬喻，一切眾生皆能成佛的思想。另一層面，以修行者來說，為佛陀的救濟誓願。可知佛陀用以譬喻，使眾生可以理解一乘與三乘是相通的，而造成開顯、權實、開會、方便的問題，且牽涉到整個佛教的教義理解。35 所以對《法華經》而言，譬喻於經中是一層遮蔽的面紗。可見，釋尊的主要用意，希望所有眾生能聽聞《法華經》的法，得其領悟，從信解中，可以成佛。這意味著，《法華經》的方便是佛的巧法，如光宅法雲所云：「方便者，是善巧能，此聖人智，善巧用故」。 36 所以可以從論文內容，明瞭「譬喻」在佛經中的意義性。（五）田賀龍彥，〈授記與譬喻〉《法華思想》作者研究範圍：其一，「授記」的概念：從原始佛典的巴利經典角度，解說「授記」的定義。其二，授記作佛之始：以「本生」述說釋尊的自身，將釋尊偉大超人化，在釋尊成佛的立場，令被授記者「當授決將來佛」。其三，《法華經》的授記：依《法華經》來說，「授記」所要表示的涵義為何？此論文有提出相關的論述。其四，《法華經》的譬喻：解釋「法華七喻」的源由和內容。 37 建議想研究「授記」與「譬喻」領域，可以採用作者的思考方式，作為領導讀者的參考方法。. 34 35 36 37. 平川彰著，〈大乘佛教的法華經位置〉，《法華思想》頁21。鹽入良道著，〈天台智顗的法華經觀〉，《法華思想》，頁333。法雲撰：《法華經義記》卷2，大正33，頁592中。田賀龍彥著：〈授記與譬喻〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998 年，頁 226-254。 15.

(19) （六）松下真一，《法華經與核子物理學》作者使用現代科學來解讀《法華》思想，採現代方法與眼界去尋覓這世界與宇宙兩個面向。宗教與科學是兩對立關係，作者將如何述說，使得讀者採信呢？舉例：「佛菩薩們的微塵世界；永恆相之中的宇宙論；甚至是省察至極徵世界裏，生成消滅反覆不息的過程之智慧，就相當於現代基本粒子論中對生成及消滅之不斷生起等，這種種不可思議的共同點就足夠引起我們驚訝的。人類最根元的思索宗教和物理學之中，一定會同樣發現得到的原理！」38 就以這樣的相關論理，來探討《法華經》思想。此書可明白世俗諦與勝義諦是相通的，無二無別。. （七）河村孝照，《法華經概說》河村孝照，將《法華經》經文內容，分成六個部分述說：一、法華經成立史考；二、現存法華經諸本；三、法華經的內容區分法；四、法華經的結構；五、法華經的說法；六、各品的介紹。清楚解說《法華經》各層面，細說經文的深層面，道出未能所見之處，似以讀出佛陀的本意，可作為《法華經》導讀一書。. 二、佛教譬喻與文學相關研究（一）印順法師，《原始佛教聖典之集成》作者詳細解說「譬喻」位於佛經中的定位與扮演的角色和功用性。再提起「譬喻」不同時期翻譯的同義異名，對其分類說明。再談起《小部》內的不同角色之譬喻，簡要的解說其範圍、流傳的部派、形成的時間。然而，筆者從《原始佛教聖典之集成》得知，如果要撰寫一篇原始佛教文章，可以以此書為導引方向，將會快速進入狀況，得其要素，減少迷途。（二）雷可夫，《我們賴以生存的譬喻》《我們賴以生存的譬喻》作者將人類所善用的譬喻，從思維意識中，建構出系統譬喻，表示譬喻的運用是人經由身體體驗的產物，但是在使用上卻無法正確的利用。這樣的發現亦發掘譬喻是人類共同擁有的知覺與肌動控制，再隨著環境的流動之結合感受。但有另一因素亦影響譬喻的呈現方式，文化差異性，表示文化的不同，所展現的形態，必會有所異同，也是可以證實現代世界上的不同民族， 38. 松下真一著，余萬居譯，《法華經與核子物理學》，台北：天華出版事業股份有限公司，1985 年，頁4-5。 16.

(20) 個別獨特的表述，亦有著自行所創的表達，為所謂的創意表達，便瞭解到表達在於文化的差別與個人的獨創是為異曲同工。而在語言、禮儀、及其象徵上，可說像是同為人類，確又分為五種不同顏色的人種；藉以語言的角度，運用在譬喻上，所顯現的味道是為異同。如中文與英文作比較，這兩種語言都有自行呈現譬喻的基本架構，差距只是在譬喻映射的細膩度與所謂的形容深入延伸。所以中文在表達譬喻時，比英文在表達譬喻時，更佳多彩豐富。39 然而，譬喻包涵全世界所有的表達方式，縱使受到歷史與文化的隔閡，必然也串聯這世上的信仰、價值觀、習俗、制度，因為差異在於表面上的容貌，而在架構上是相同的，這就是說有著存在的共同點，如能匯整分析將會得到其相同之處。其內容為：（一）使理解語言和經驗，如「語義」與人在生活中所體會得到的「深義」是無相關的；40（二）證據顯示生活中的言語與思維是融合於譬喻裡，亦可能在理解上的極佳工具；（三）譬喻充斥在語言、真理、理解等等，表示著譬喻是為非客觀的真理。因為是為人類經驗的理解。（三）釋依淳，《本生經的起源及其開展》「本生」是指佛與弟子們，在過去世的事，亦是一種故事的展現。而其作者如何演說「本生」呢？首先，將「本生」先作出陳述，後連接「本生」與「因緣」、「本事」及「譬喻」的關係，再找出「本生」的特色，將於以分類；其二，述說「本生」的興起原因和形成的時間，和其延伸的發展（如壁畫、浮雕）；其三，從小乘部派的經律談「本生」（如阿含經、五部律）；其四，以菩薩思想的起源和發達，談與「本生」的關係。其五，善用《本生經》中的特殊思想，如授記思想、念佛思想、十方多佛及多菩薩的信仰、廣發誓願思想，來加以分別介紹；其六，以解說《本生經》與大乘佛教的興起、十方現在佛菩薩本生、大乘本生與本願思想之關係；其七，介紹《本生經》不同類型的集成（如佛傳、菩薩道、北傳、南傳）；其八，藉以說明《本生經》與文學、印度文學、東西方文學的影響關係；最後，從教史、本生的數量與分佈情形、文學、文化、藝術浮雕的遺跡、教育的角度來看《本生經》的價值與貢獻。如要研究其類似經典之文學，可視為參考的題目與輔助。（四）梁麗玲，《雜寶藏經》及其故事研究本書作者以佛教的注入，而改變中國文學的文體、意境、體裁，作為此書啟始開展。再提起《雜寶藏經》的內容與印度民間故事，有著相互的關係。表示經佛典中的故事，已從印度文學融入中國文學，成為重大轉變的啟發。進而詳述《雜 39 40. 雷可夫著，周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》，頁（9）-（10）。雷可夫著，周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》，頁3。 17.

(21) 寶藏經》的卷本、思想、風格、故事性的傳教方式、由不同角度探索故事作分析比對、對中國文學的貢獻。如果將對經典的整體詳細解說，此書可作效法與採用。（五）加地哲定，《中國佛教文學》從作者對佛教文學的興趣得知，一般人認定的佛教文學是佛典裡的譬喻與說話的結合。在佛教與文字之間，必然有相同之處。在多數的生活例子有相似的關連性，指出佛教與文字，如佛性的清淨心與無始來的客塵煩惱是一不是二；而眾生與佛亦是不二。由以上的略述，對佛呈現譬喻與說話是否為佛教文學，在認定上，可能要有所區別：首先，文學是一種意識上的創作，對文字的使用，包含修飾、表面效果、虛實等，無法準確的解釋佛典的真理，算是補助的一項方法；其二，文學參入自己的生命體驗，經由內化後，獨特自身的展現，對自己喜愛的領域，發生無法自拔的化學作用，散發出一種獨具氣息的精神層次；其三，境界高於其二，融入佛法的義理，昇華自身的思維，了悟對人、事、物的實相，此時的文學，便可稱為「佛教文學」。為何稱為「佛教文學」？因佛典中的文詞，已是萬物合一，在字字句句間，有生命的透徹與無限的生命。對「佛教文學」的分界，亦只是表層而已。另還有不同「佛教文學」的類別層面：（一）以譬喻、說話為主的教理佛教文學；（二）以藝術呈現的佛教文學；（三）以詩、偈、銘、贊、賦、頌的佛教文學；（四）佛教文學是深入感受後的文學。而以不同的呈現方式，告知了佛教的理念與信仰，已藉由文學開始在中國不同時期茁壯。所以如有讀者，欲要清楚知道佛教文學的發展過程變化，可閱讀此書。（六）吳海勇，《中古漢譯佛經敘事文學研究》作者以印度佛教進入中國文化時，經長時間受到中國文學的影響，產生全新的容貌。在這樣的情況下，對近代的學者，挑起研究佛學之路，開啟學者各人獨特的見解，進入未現發的領域，顯露至今的學術上。在時間的推進演化，產生主要的佛學與文學研究模式：一、佛典翻譯文學研究；二、佛經故事題材影響研究；三、佛教俗文學（以敦煌俗文學為主）研究。 41 這樣的演進，示出學者有著不一專業條件，另一層面是學者們自身有獨特的偏好。無論是那一種角度的研究，對於佛教經典的內容，咸是有益的宣傳。但演進的重要環節是為傳譯。不過，如果在筆譯與口傳發生錯誤（風俗、習慣、用語等），會造成誤導與錯解，使而導致生活、思想及創作產生無法回覆的補救。必須採取雙方面的生活文化融入交流，皆可能使負面的影響降至最低，不壞了佛陀的本意。所以從上得知，翻譯佛典是主要的重要關鍵。但是作者所要強調至今的佛經翻譯文學，因長期間守於舊有的 41. 吳海勇著：〈中古漢譯佛經敘事文學研究〉，《中國佛教學術論典 60》，高雄：佛光文教基金會， 2002，頁 1。 18.

(22) 窠臼裡與佛經文學需作一番的汰舊換新，後再區分出譯經文學與傳統漢語文學及佛經文學的關係，找出最適當的方法與研究目的，而作出最完善的解釋。（七）丁敏，《佛教譬喻文學研究》簡述總章節之要點，共分九章：第一章：以「譬喻」三種不同的梵文之譯文，探其原意。再以先秦兩漢古文中的「譬喻」作區分，來瞭解三種不同梵文皆譯為「譬喻」的共同與歸併之所在。第二章：以阿波陀那的意譯、語義，及諸論書中所提到的阿波陀那，探索清楚阿波陀那的內容與形式特色。第三章：從第二章所得的結果，試於比對四阿含和五部律裡的阿波陀那之區別。第四、五、六章：專於研究譬喻經典。於各譬喻經典中，加以詳細探究形式與內容。另再比較各譬喻經典內容與形式的不同，使而明瞭譬喻文學的變化過程。第七章：以修辭技巧探悉佛典中的詮釋義理，得知譬喻所運用的詞彙與形式。第八章：站在文學的角度，探尋譬喻經典的故事創作方法與主題特色。第九章：結論。1.推測在中印佛教歷史上的譬喻文學之作用；2.探析漢譯譬喻經典使用的語言特色；3.總體閱覽譬喻文學全景。推薦讀者如想詳細解析「譬喻」方法與技巧，可作為參考範本，因作者的結構流程非常適宜，能引領風範，可視為重要參考指標。（八）丁敏等著，李志夫編，〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉《佛教與文學》此論文探討佛經中神通故事的作用和語言特色，作為神通故事為何仍可活躍？再經由原始經典、小乘至大乘間、大乘佛典三階段，找出神通故事不同的變化。後再對神通故事的宗教與文學語言特色，加以論說，顯示出各別的特色性。最後，將神通故事對佛教與從古至今的中國社會之影響，一一指出說明。筆者建議：此論文可作為了解佛教故事的範例解說，使得不清楚佛教故事的大眾，可能快速就可知道佛教故事的用途與表示方式。此書以佛教文學為主題，探討著佛典中的文學，為佛教入中國後，融合中國文化的佛教文學。建議讀者，如要瞭解佛教文學的定義，可參閱此書。（九）汪娟，〈傳統佛教的文學觀〉，《佛學與文學》此書探討關於中國佛教的文學觀，以中國佛教為主和現代的佛教文學之觀點，作為研究的範圍，但著重於廣義的「文學」上，針對於構成的文學之語言文字、思想內容和表現方式。其研究範圍的細目有：其一，漢譯佛典及相關文獻的記載，以利探究印度佛教的文學觀點和中國佛教的文學觀點。其二，討論譯經法師的譯經風格之譯筆中的文學觀。其三，於僧俗雅士的詩詞偈頌、文序雜記等文獻記載，探討傳統佛教的文學觀。對以上三方面分析說明，述說出傳統佛教的文 19.

(23) 學觀。42 建議此書可作為喜受佛教文學與文學愛好者，借為啟發研究一用，視為分析的模式方針。本論文主要參考有關《法華經》思想研究與佛教文學領域等書籍。由於本論文所注重的方向，是針對《法華經》會歸部分的背後義理，為主要研究的重心，採分析歸納的呈現，以便於讀者閱讀所研究的範圍。最後，雖然本論文無法作出整體性的《法華經》思想研究，但將會在會歸思想所提的部分，盡可能連結十品至二十八品的範圍，以圓通的方式，解說《法華經》的核心所在。以善用有限的資料文獻發揮在討論的議題，望能闡發思想不同風貌，帶給讀者不同的風味。筆者在論文著重於《法華經》會歸義理的真諦，而呈現只有文字上的真理，卻無法對實踐上的真理部分，得到真正的體驗，可見在實踐義理仍有更多的研究空間，這實踐研究的主要用意，希望能將文字義理未能達到的實體之境，經實踐的感受，打破文字的限制，得佛之境，亦不再只是文字的述說，永遠無法進入真實之地，例如：知道橘子的外貌，卻不知道橘子的味道。所以，明白實踐的研究，為了拉近與佛陀的距離，更為學佛的深入階段，亦成為此論文之後的二部曲。實踐研究為了學佛得精髓，不要只得個樣子，超越文字相的表相，將會是學佛真正的成就。. 42. 汪娟著：〈傳統佛教的文學觀〉，《佛學與文學》，頁59-60。 20.

(24) 第四節. 全文架構. 本論文採以修辭法解析，明瞭《法華經》會歸思想的譬喻故事文學類型。在這樣一個基本模式，建立呈現其特色，再經由思想研究認識譬喻故事，在這一流程中，交會《法華經》中的宗教經驗和思維的線索。於這一理念，體會佛陀無有分別的教說，引領眾生脫離苦海，得悟至彼岸之宏願。而本論文分為五章，主要章節於二至四章，主要尋覓《法華經》譬喻故事的譬喻義理，借用相關文獻與研究方法，分析譬喻，再歸納，呈上一順序研究脈絡。而於第二章會歸思想的研究，接續第二章結果，轉於第三章、第四章，探討譬喻的意義與實踐的意義。進而略述各章內容，如下述：第一章緒論此章以四個小節呈現：第一節，說明本論文的研究動機與目的。第二節，研究方法。第三節為本論文相關文獻介紹與推薦。第四節，概說本論文的研究章節。第二章《法華經》的會歸思想將會歸思想中的一乘法思想提出，從一乘法裡找出「諸法實相」與《法華經》是否有佛性的存在？這是為了証明「會歸思想」的一乘法是否有「諸法實相」和佛性的存在，而證實《法華經》的不解之處。另外，再研究《法華經》到底是「會三歸一」，還是「會二歸一」，理清「三」與「二」的數字之謎。第三章《法華經》譬喻的弘教價值主要敘述《法華經》譬喻的文體內容，用修辭法，在譬喻上，進一步了解其用意與形成文體，於其中發掘譬喻的意義。從義理的理解，《法華經》會歸思想，將思想的深層，以義理的解析，來看見思想的奧義，使得思想的真意，散佈在你我間，就能時常感受到佛陀的真實義。第四章一佛乘的實踐意義試論《法華經》的一佛乘如何實踐在現代環境，借用現代學者的見解作為取向，再以《法華經》的實踐方法作為基礎，說明一乘法的實踐方式，而「方便」證入佛的一乘法。. 21.

(25) 第五章結論最後，依據第二章至第四章的研究成果，先作研究回顧，後陳述研究後的結論，在各章節的分析中，找出各章節的相關性，再聯繫各章節，作出總結的心得說明，為本論文畫上休止符。. 22.

(26) 第二章. 《法華經》的會歸一佛乘思想. 在解說「會歸思想」所包含的範圍前，先對「會歸」出自？具體意涵？作些說明。依牟宗三先生在《佛性與般若》中有提到「會歸」的意義，他借用《法華玄義》卷第九章下「明用」章說「會歸」，共有二十種說法，跡門十種，說開權顯實，如下：（一）破三顯一。（二）廢三顯一者，此正廢教。（三）開三顯一者，正就于理，傍得約教。（四）會三顯一者，正就于行。（五）住一顯一者，此就佛本意，本以實智化物。（六）住三顯一者，此就佛權智方便化物。（七）住非三非一顯一者，或約理，或約事。（八）覆三顯一者，此就權巧多端。（九）住三用一者，此就法身妙應眷屬。（十）住一用三者，此用本誓；本門十種，說發跡顯本，如下：（一）破跡顯本，亦就破情。（二）廢跡顯本者，亦就說法。（三）開跡顯本者，此亦就法，亦就理。（四）會跡顯本者，此則就行。（五）住本顯本，此就佛本意。（六）住跡顯本者，此就跡意。（七）住非跡非本而顯本者，即約絕言冥會。（八）覆跡顯本者，亦約機應多端。（九）住跡用本者，上來「住跡顯本」者直是跡中隨機方便，顯本地理；今言住跡用本者，即是中間跡至道樹，數數生滅，他身他事者，皆用本地實因實果，種種本法，為諸眾生而作佛事，故言住跡用本。（十）住本用跡者，即是本地不動而跡周法界。兩者所云，主要為顯出釋尊的權實二智，使得眾生斷疑生信，開示悟入佛知見，佛為一切眾生說法，一音法隨類眾生巧變，表示《法華》為一法，可適於無數眾生。 43 「會歸」是顯示釋尊的方便智慧，而這智慧的展現是在《法華經》的何處呢？「會歸思想的範圍」，落在《法華經》的第二品至第九品，依望月良晃對「法華經成立史」推定為第一類（偈頌）和第二類（長行），包括：《方便品》、《譬喻品》、《信解品》、《藥草喻品》、《授記品》、《化城喻品》、《五百弟子受記品》、《授學無學人記品》。 44 在這範圍所指，聲聞、緣覺、菩薩三乘，再區分為二：「聲聞」和「緣覺」為「二乘」，另稱作「小乘」，目的為入涅槃；「菩薩」是屬「大乘」，成佛的初期階段。在這釋尊主要強調「三乘」的區分是方便的展現，勿將二乘的涅槃認為最終涅槃之境，而視為終究的修行終點。所以，釋尊巧以「譬喻」方便之法，作為引導的工具，宣告所有眾生，本無「三乘」的區分，自然無佛法的不同目標之分，應謹記釋尊所言。這已道出《法華經》的「會歸思想」，於釋尊說「一乘」，放大「一乘」，視以「二乘」聲聞與緣覺為進階「一乘」的跳板，不是最究竟的，那只是佛的方便說，以佛告舍利佛之言談. 43. 牟宗三著：《佛性與般若》，台北：台灣學生書局，1984 年，頁 591-598。望月良晃著：〈法華經的成立史〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998年，頁67-68。 23. 44.

(27) 45. 按照引文之意，可採學者所論幫助了解：在於過去、現在及未來，如來只授於「一佛乘」，未有其他「乘」之說。但由於在「一佛乘」有多樣用法，須加以認清差異所在，化解日後造成混淆不清的困難。「一佛乘」與其他相似用語有何不同之處？與一般常見「一佛乘」同義，有「一乘道」、「一乘法」、「一乘」；又於《正法華經》可見得，「大覺乘」、「大乘」、「佛正覺乘」等相似相通之用詞。雖然用語之不同，引此句「此唯一乘，所謂大乘，無有二乘，及以三乘」46 作為融通之用，白話的意思是說：「我只就一乘為眾生說法，也就是佛乘。舍利佛！不存在任何的第二乘或第三乘。」47 意謂最終只有一乘，即指佛乘。乘，載運之義。令眾生依佛乘修行，離三界，脫離生死苦海，到成佛彼岸（究竟涅槃）。依《法華經》來說，釋尊知眾生根性本不同，初以三乘法教導，等時機成熟之時，授於一乘法歸向究竟之境。這說明真實教法唯「一乘」法，沒有其他不同道途。雖然，於「會歸思想」的八品中，含有「一佛乘」思想與「會歸思想」的存在，但如何探尋其真正的義理內涵呢？又在「一佛乘」的涵義中，是否有佛性的存在呢？會歸一乘是採取何種進路？問題既已浮現，要依什麼方式進行學術的呈現呢？筆者將採以「以經解經」的方式，直接就經文內容來證成義理，為問題給出合理的解說，期望能夠釐清「一佛乘」、「佛性」、「《法華經》的諸法實相」、「會歸思想」的適切意旨。. 第一節《法華經》的一佛乘思想. 一、一佛乘的示導一乘思想，主要是來自於〈方便品〉論說如來教學方法的成立。48〈方便品〉為《法華經》「開三顯一」的思想中心，強調「一」，是為「一佛乘」，如《法華經．方便品》所云：. 45. 鳩摩羅什譯：《妙華蓮華經》，卷一，大正9，頁7上。闍那崛多共笈多譯：《添品妙華蓮華經》，卷三，大正9，頁153中。 47 黃國清著：〈《法華經》三車與四車之辯—以《法華五百問論》為中心〉，《揭諦》，嘉義：南華大學哲學系出版，頁85-86。 48 平川彰著：〈大乘佛教的法華經位置〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998 年，頁17。 24 46.

(28) 十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。除佛方便說。 49 在這裏所言，「唯有一乘法」，是指佛乘，亦可說一乘法即是佛乘，沒有真正獨立於佛乘以外的其他乘。50 於十方佛土，唯有一乘是實法，沒有什麼第二乘的緣覺法，和第三乘的聲聞法，除了佛的方便權說，而巧用第二乘或第三乘。緣覺乘與聲聞乘，就如世尊巧設的假名，權宜地引渡眾生。「唯有一乘法」的說法，何者可作為真正只有「一乘法」的依據呢？如〈方便品〉所言：佛告舍利弗：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛，法亦如是。」 51 世尊告訴舍利弗：「一乘法」的會權歸實，使一切教法最終與諸佛同法。佛為眾生所說之法，若二若三，亦只是方便假說，本無一乘以外的真實教法存正。真正的「一乘法」，其意涵為何？引文中的「唯以佛之知見示悟眾生」，就是以「佛知見」為依據和歸趣，是佛陀清楚照見，了知諸法實相，理解所得之智慧。所以可說，依「佛知見」，一乘、佛性、實相，是諸法實相之真理；然而，又可說〈方便品〉之法說，其歸趣即是諸法實相。52〈方便品〉法說之唯有一乘指向諸法實相，其修學理想即是「佛知見」之諸法實相。鈴木宗忠說：闡述法華佛教的宗教理想，是悟入〈方便品〉的佛知見，即捨棄方便的聲聞、緣覺、菩薩三乘，而取以真實的一乘。 53 得知唯佛知見的化導，便是受聞諸法實相的義理內涵。所以諸佛如來所說之法，絕無虛言，應如實而行，從而體得大智慧。如《法華經．方便品》云：舍利弗！汝等當一心信解受持佛語。諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。 54 當知《法華經》的「一佛乘」是諸法實相，更應一心信解，受持佛說之法。這一良好的機緣來之不易，必須加以珍惜。因深信「一佛乘」，不是揮之則來的， 49. 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁7下。黃國清著：〈《法華經》三車與四車之辯—以《法華五百問論》為中心〉，頁87。《法華經》未將自身的「一乘」與當時通行的大乘菩薩道特加區分，可說「一佛乘」相通於「一乘」、「大乘」、「佛乘」、「菩薩乘」，界內牛車連通於界外大白牛車。 51 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁7上。 52 河村孝照著：《法華經概說》，台北：新文豐出版公司，1994年，頁49。 53 平川彰著：〈一佛乘的思想〉，《法華思想》，頁222。 54 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁7中。 25 50.

(29) 為累積眾多善根而後因緣聚合而成的，包含佛陀的慈悲示導及修學者累世的努力。如〈方便品〉云：所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世。 55 在〈方便品〉得見，釋尊說《法華經》是為了「一大事因緣」，使法界所有眾生得佛知見，體會佛境界。能受聞靈山一會，是具有足夠的福德因緣，才能現於釋尊前受聽《法華經》。可見，《法華經》的「一大事因緣」，不管過去、未來與現在，都必會發生諸佛宣說《法華經》，「一佛乘」的演說仍會一次一次的上演，表示「一佛乘」之教，是諸佛最終的教法，提契所有眾生，皆能受聞受益，以完成諸佛一次又一次的宣導。一佛乘的教導不是頓時的宣說，為了將眾生根機提升到合適程度，有其準備階段，如〈方便品〉云：舍利弗！過去諸佛，以無量無數方便，種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。 56 舍利弗！未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從佛聞法，究竟皆得一切種智。 57. 唯「佛知見」之一佛乘法說，在佛陀巧設方便的傳法，令「法華經」所欲傳達一直存在於宇宙間的過去、現在及未來的究竟真理，得以充分揭顯。而佛陀說「法華經」的一佛乘，為了引領所有眾生皆能得最究竟的諸法實相，更希望眾生能早日接受萬法之終極真理，了結六塵之苦，得佛智和證得無餘涅槃，應證「一佛乘」是佛的真實妙法。指釋尊所說的法，在不同的法中，有一共同之根本法，即是唯一佛乘，可成就一切種智。 58. 55 56 57 58. 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁7上。鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁7中。同上。太虛大師著：《法華經教釋》，高雄：佛光文化事業有限公司，1994 年，頁 93-94。 26.

(30) 如新田雅章所言：「視蓮華的花開只不過是方便的三乘，而且亦譬以原來是無三乘差異的說明；再者，現以蓮子盈於內，是譬以唯顯一乘真實的說明。」59 所以藉以方便說而顯現一乘的真實，希望能更深一層體會出開三顯一中，領悟「諸法實相」之真正意義，瞭解「諸法實相」的表意與極深義理。二、諸法實相的意涵探討一佛乘之第二層意義，即一切萬法之本來真理──諸法實相。雖於上文有提到諸法實相表面上有二種意義：（一）〈方便品〉所指的一佛乘法之諸法實相；（二）「佛知見」的諸法實相，這二種意義是同一的。在這二種分別的諸法實相，是從經文中感受到的曲折，但實際上是無分別的。如下文說明：. 了解釋尊宣說「方便品」的內容為指向諸法實相，再為「諸法實相」的義理內容，理出個所以然，於此更能通達一佛乘之意義。止，舍利弗！不須復說。所以者何？佛所成就第一希有難解之法。唯佛與佛乃能究盡諸法實相。 60 上文摘自《法華經．方便品》，為說明佛能成就十法界，極難達到成功的成佛目標，但是佛還是達成目標了。佛能戰勝極難完成的成佛目標，表示佛在成佛的過程中，體會出一切萬法各個面向的真實，得解「諸法實相」，明白了實相的妙義，天地宇宙的真理，越超世間的智慧。佛深知眾生不能體會，亦尚無能力理解「諸法實相」，此「諸法實相」是什麼？「諸法」就是一切萬法，「實相」即是真理內涵，其經中說：所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。 61 經「諸法」的名相解釋，這就是「實相」。如下解說：（一）如是相，顯現於外面的情形；（二）如是性，存在內部的性質；（三）如是體，事物的總體；（四）如是力，事物所具有之力；（五）如是作，事物向外的運作；（六）如是因，事物的內因；（七）如是緣，事物的助因即外緣；（八）如是果，內因的結果；（九）如是報，外緣的結果；（十）如是本末究竟，最初的相稱為本，最後第九的報則. 59. 新田雅章著：〈中國的法華經研究〉，《法華思想》，台北：佛光文化事業有限公司，1998 年，頁307。 60 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁5下。 61 鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，卷一，大正9，頁5下。 27.

(31) 為末，指此九如是究竟而平等具備。62 這就是著名的「十如是」。如來對於一切萬法的各個面向（總相、別相）都能如實了知。在「諸法」與「實相」的各別說明後，將嘗試為「諸法實相」作出較具體的說明。依河村孝照對「諸法實相」的定義，如下所言：諸法實相是《法華經》的宇宙觀、人生觀。諸法是現象，實相是實在。諸法之外無實在，實在之外無現象。此二者不二，圓融相即。這是現象即實在的世界觀。森羅萬象，悉是真如的一理，即道的運作、道的表現。天地的萬有為一，無有離此道的。體達此道理的是覺者，而迷惑的是凡夫。說諸法實相的妙理的，是此十如是。諸法的實相可以說是萬有一切本來具有的十如是。 63 就河村孝照對「諸法實相」的理解，可理出「諸法實相」是「萬有為一」，為萬事萬物，可大可小，而萬事萬物中的任一，都不異實相，都可展現實相。以下舉例說明，試以不同角度對「諸法實相」的看法，來融通「諸法實相」的定義：以《法華經》的根本之義的意思為何？說諸法實相的本意為何？就新田雅章根據僧叡的〈法華經後序〉，詮釋《法華經》的諸法實相如下：法華經的「幽旨」，即是其根本之義，而此，並不是只在於說示明其真實之一乘，與使其歸入此真實之一乘；而是要使其貫穿古今的「覺理」，才是此經之本旨。然而，其「理」，在內容上而言，是在於超越二元性對立的實有諸法之空上。此正如「法華」所倡說的，例如，顯現無量的佛壽量之說、或者教示無數的分身之而等，若從沈積於經文底層的玄旨立場而言，不單是這樣的敘述，而是應該視以顯現「非數」、或「無實」之解。歸之，重要的是在回歸經旨的本源，且環視整個的諸相，例如，以現在的時間為基準，而推測從前的過去的話，連永遠亦是均等於現在的瞬間之時；又，觀照本源且環視多樣存在的話，連多樣亦不得以多樣。正如歸之於一的，以不變不滅而言，法華經是以不得主張自己的實有諸法之空作為真實之相，而教示宣說的經典，故將此實有的諸法，作為諸法的實相，就是此經之本旨。 64 如新田雅章之言，一乘之法不只有限於佛陀傳法的法運期間，已超越過去、現在及未來的時間與空間，無時無刻地宣說著《法華經》的根本之義，一乘法之諸法實相。但新田雅章真正要說的重點為《法華經》的一乘法之諸法空作為真實 62. 河村孝照著：《法華經概說》，頁29。河村孝照著：《法華經概說》，頁28-29。 64 新田雅章著：〈中國的法華經研究〉，《法華思想》，頁314-315。 28 63.