基督宗教的「理性選擇」？北京守望教會與高雄錫安山政教衝突個案分析 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學政治學系博士學位論文. 基督宗教的「理性選擇」？北京守望教會與高雄錫安山政教衝突個案分析政治. 大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：湯京平博士研究生：朱肇華撰. 中華民國 102 年 1 月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i n U. v.

(3) 謝辭經過了 12 年，如今這個學位終於要在論文的完成下畫上句點，回首整個過程的起伏、跌宕、崎嶇、轉折，只能謙卑感謝神：「祢的道路高過人的道路，祢的意念高過人的意念」！. 從前我是一個標準的「政治人」，從政大政治系、政研所畢業，進入公部門服務，實際從事公共事務工作。政治是世俗的，用人的智慧和方法，去解決人的. 政治大朝向「宗教人」轉彎。博一上，大女兒出生，博三上，二女兒出生，接連的人生立問題，然而，意外進入博士班後，接連的結婚、生子，遇見神，讓我的人生開始. ‧ 國. 學. 意外接踵而來，我發現自己很難成為自己生命的主人。博五上，上帝帶領我轉換工作，進入宗教行政部門從事宗教行政工作，我開始經歷到作為一個政治人和一. ‧. 個宗教人的信仰衝突，因為，宗教是超俗的，是用神的智慧和方法，來解決人的. al. er. io. sit. y. Nat. 問題。. v. n. 上帝不僅鋪陳我的人生，也鋪陳我的論文。我在工作上面對政教的衝突，在. Ch. engchi. i n U. 心中早已放棄的論文，也在奇妙的帶領下起死回生，最終以政教衝突作為我的題目。論文的最後，看到兩個個案，仍然在信仰與現實世界的拔河中，儘管一個看起來張牙舞爪，一個看起來是溫和的不服從，然而，不論甚麼形式，都像是被上帝呼召，走一條艱難的殉道之路。我也彷彿看到自己過去這 12 年的人生，在世人看來選擇的是一條艱難窄路，卻好像一塊拼圖，在自己 40 歲的時候，拚出了全貌。作為一個宗教人，這個過程讓我學到了放下人的手段和血氣，謙卑尋求神的時間和方法。. 感謝上帝讓我在博一上認識湯京平老師，一次旁聽開啟了我對於研究的全新 3.

(4) 視野，湯老師不僅對於事件與人性有敏銳的洞察，讓我折服，湯老師也對於我的軟弱和盲點有精准的判斷，在我最需要時醍醐灌頂，在我最艱難時不離不棄，老師對於我不僅是傳道授業解惑的博學鴻儒，更是恩重如山的經師人師。感謝每一位口試委員給予我的提攜和建議，紀俊臣老師結合理論與實務的難得經驗，給了我莫大的鼓勵與幫助；陳敦源老師以信仰和學術不同角度的思維，大為擴充了研究的深度與視野；蔡維民老師在神學上精闢的詮釋，帶給我更加深刻的省思與洞見；關秉寅老師從社會學角度給我的斧正實在彌足珍貴，讓我見所未見；葉灝老師用思想家的細膩分析，梳理糾結，讓我豁然開朗。此外，謝謝不時鼓勵我、幫. 政治大. 助我的郭承天老師，每次和老師的討論都讓我獲益匪淺。. 立. 過程中，還有許多要感謝的人，恩師陳義彥老師、張治安老師及師母、劉義. ‧ 國. 學. 周老師、楊日青老師及師母，我的長官黃麗馨主秘、黃淑冠科長，我的學長豪聖，. ‧. 木柵基督徒聚會的天恩哥、銀馨姊，新生命小組教會的尚威哥，石門水庫教會的. y. Nat. 魏哥、劉姊、黃哥，北京及台灣教會的弟兄姊妹們，沒有你們的協助、鼓勵、支. n. al. er. io. 的天使。. sit. 持、代禱，不可能有這篇論文，萬分感謝上帝把你們放在我身邊，成為我生命中. Ch. engchi. i n U. v. 還有我最愛也最愛我的家人，特別是爸媽、公婆、先生以及三個孩子，那份深刻的扶持，是在艱難中支撐我的力量！無法形容我對你們的依賴和愛，我對論文付出多少，你們就犧牲多少！因此這個論文是我們共同的心血結晶，這個成果也要和你們共享！. 最後，是我的天父上帝，祢的奇妙大能，讓我始終自覺渺小！謝謝祢以恩典為我年歲的冠冕，祢讓我的路徑都滴滿脂油，把一切榮耀和讚美歸給祢！. 4.

(5) 中文摘要及關鍵詞. 在基督教的發展過程中，政教衝突貫穿整個發展歷史，很難想像被耶穌基督教導「有人打你的右臉，連左臉也轉過來給他打」的基督徒，會揭竿而起？本研究屬於「探索性研究」，選擇「北京守望教會」和「台灣錫安山」兩個和政權激烈衝突的個案，以近距離的「田野調查」，深度「參與觀察」，蒐集第一手資料。理論上採用「集體行動理論」和「宗教市場理論」，以觀察和解釋個案的「衝突原因」及「衝突過程」，並試著建立「衝突模式」，以預測「衝突結果」。本研究. 政治大. 充滿對於「制度」、「社會資本」、「宗教資本」、「誘因」、「張力」等理論適用在宗. 立. 教活動中的討論，深入探討「宗教人的理性選擇」，期待能對於建立「宗教行為. ‧ 國. 學. 理論」作出貢獻。本研究最後並針對「衝突如何和解」做出建議。. ‧. 關鍵詞：政教衝突、政教關係、理性選擇、集體行動、殉道情結、社會資本、宗. y. Nat. n. er. io. al. sit. 教資本、守望教會、錫安山. Ch. engchi. 5. i n U. v.

(6) Abstract and Keywords In the process of Christianity development, church-state conflict could be found throughout the history. It is difficult to imagine that Christians, who have been taught “whosoever smiteth thee on thy right cheek, turn to him the other also”, would rise and fight against state authority. This study is an “exploratory study”that investigated the conflict cases of “Shouwang Church in Beijin” and “Mt. Zion in Taiwan”. This study adopted“on-site field study” and “in-depth participated observation” approach. 政治大 theory” and “religion market 立theory” to observe and explain the “causes of the. to collect first-hand material on the conflicts. This study used “collective action. ‧ 國. 學. conflict” and the “conflict process”. Based on the aforementioned theories, this study also tries to establish a “conflict model” to predict “conflict outcome”. This study. ‧. extensively discussed how theories of “institution”, “social capital”, “religious. sit. y. Nat. capital”, “incentives”, and“tension” could apply to the study of religious activities.. n. al. er. io. This study also thoroughly investigates “the rational choice of a religious man” and. i n U. v. look forward to contribute in the establishment of “religious behavior theory”. Finally,. Ch. engchi. recommendations of the “conflict reconciliation” were proposed.. Key words：church-state conflict、church-state relations、rational choice、collective action、martyrdom complex、social capital、religious capital、Shouwang Church in Beijin、Mt. Zion in Taiwan. 6.

(7) 目次. 內容. 第一章緒論 ............................................................................ 1 第一節研究動機 ................................ 1 第二節個案選擇 ................................ 4 第三節分析架構 ................................ 7 政治. 大. 立. 第四節研究方法 ................................ 9. ‧ 國. 學. 第二章文獻回顧 .................................................................. 13. ‧. 第一節集體行動理論 ........................... 13. sit. y. Nat. er. io. 第二節宗教市場理論 ........................... 24. n. a. v. l C 第三節中國的基督教政教衝突 ................... 31 ni. hengchi U. 第四節台灣的基督教政教衝突 ................... 38 第三章北京守望教會個案 .................................................. 47 第一節草創(1993-2005) ......................... 47 第二節轉型(2005-2008) ......................... 50 第三節登記(2005-2007) ......................... 54. I.

(8) 第四節建堂(2008-2010) ......................... 60 第五節戶外(上)(2011) .......................... 68 第六節戶外(下)(2012) .......................... 77 第四章高雄錫安山個案 ...................................................... 85 第一節草創(1963-1965) ......................... 85 第二節「歸回」(1966-1976) ..................... 89. 學. ‧ 國. 第三節. 政治大爭議(1976-1979) ......................... 93 立. 第四節烏托邦(1979-) ........................... 97. ‧. 第五節河灘(1980-1983) ........................ 102. y. Nat. er. io. sit. 第六節街頭(1983-1986) ........................ 106. n. a ............................ 第七節逆轉(1986-) 109 iv 第五章. l C hengchi Un 個案比較分析 ........................................................ 114. 第一節衝突原因 .............................. 114 第二節衝突過程 .............................. 124 第三節衝突模式及結果 ........................ 132 第四節理論的再思 ............................ 137 第六章結論 ........................................................................ 144 II.

(9) 第一節綜合發現 .............................. 144 第二節衝突如何和解？ ........................ 153 第三節研究限制與發展 ........................ 155 參考文獻 ................................................................................ 156. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. III. i n U. v.

(10) 表次表 1 衝突原因分析表……………………………………...117 表 2 附錄 4：錫安山土地現況資料一覽表………………183. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. i n U. v.

(11) 圖次圖 1 衝突原因分析圖……………………………………...117 圖 2 「非政治張力」鐘形曲線與「政治張力」鐘形曲線…...143. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. V. i n U. v.

(12) 第一章. 緒論. 第一節研究動機. 政治與宗教，幾乎和人類歷史一樣悠久，然而兩者的衝突歷史，也一樣淵遠流長，特別是基督宗教，它的發展歷史幾乎是一部政教衝突史。人類歷史上第一個有記載的政教衝突案例，約發生於西元前 15 世紀(約中國商朝)，舊約聖經中. 治政大間去敬拜上帝的宗教需求，引發一連串的衝突事件，最後導致摩西帶領以色列民立所記載的摩西出埃及 1，當時埃及的法老王悍然拒絕以色列人要求給他們 3 天時. 族 200 萬人離開，造成埃及國力的嚴重損失 2；耶穌基督進入人類的歷史舞台，. ‧ 國. 學. 也是以一連串驚心動魄的政教衝突拉開序幕，當西元前 4 年耶穌出生時 3，由於. ‧. 滿足了一切先知的預言 4，受羅馬帝國分封管理猶太地區的希律王(Herod the. y. Nat. king) 5，為了確保自己的王位，不擇手段地將聖經預言中那位「生來要做猶太人. er. io. sit. 之王」的耶穌基督斬草除根，在耶穌出生之地伯利恆城的四境大開殺戒，凡是 2 歲以內的男嬰全數殺盡 6。逃過希律王屠殺的嬰兒耶穌，長大後被希律的兒子希. n. al. 1. Ch. engchi. i n U. v. 關於以色列人出埃及的年代，考古上認為有兩種可能年份，一是西元前 1446 年，一是西元前 1290 年，這裡採用第一種，主要是依據聖經《列王紀上》6 章 1 節說：「以色列人出埃及地後 480 年，所羅門作以色列王；第 4 年西弗月，就是 2 月，開工建造耶和華的殿。」所羅門建殿那一年是西元前 966 年，那麼據此推算，以色列人出埃及的年份應該是西元前 1446 年 (966+480=1446)。 2 參考聖經《出埃及記》3 章至 14 章，以色列民族離開埃及，除了讓當時的埃及帝國損失了大量的奴隸人口之外，上帝也在 1 年的時間中藉著超自然力量降下 10 樣災害，造成埃及在農作、畜牧、建築、人口、衛生、健康、軍力等方面的嚴重損失。 3 耶穌出生年據推測大約西元前 4 至 6 年。 4 早在耶穌誕生的前 700 年，先知以賽亞就預言將有一位彌賽亞(救世主)要做猶太人的王統治他們，記載在聖經《以賽亞書》7 章 14 節、9 章 6-7 節：「必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利（就是神與我們同在的意思）…政權必擔在他的肩頭上…他的政權與平安必加增無窮。他必在大衞的寶座上，治理他的國…從今直到永遠。」。 5 羅馬帝國在西元前 63 年征服了耶路撒冷城，為了治理不同文化的猶太人，而分封猶太人來管理當地，當耶穌出生時，分封管理猶太地區的王是希律王，他深知猶太人的歷史，也知道百姓日夜期盼的是這位彌賽亞。 6 參考聖經《馬太福音》第 2 章。 1.

(13) 律安提帕(Herod Antipas) 7給釘上十字架，耶穌的門徒在他死後，也開始在耶路撒冷遭受猶太教徒和當權者的聯合迫害。歷史證明，死了一個希律王，還有無數個希律王 8，從此之後「上帝的國」和「世界的國」9爭鬥不休，也因此政教衝突貫穿整個基督教發展歷史 10。. 在當代，基督宗教的政教衝突仍然持續進行，2009 年 6 月初，中國政府取締了成都秋雨之福教會租用的聚會地點；2009 年 7 月，員警讓上海金燈檯教會失去了會堂；2009 年 11 月，政府封閉上海萬邦宣教教會聚會場所；2011 年北京. 治政大被大量關押；2012 年 6 月 27 日媒體報導新加坡最大的華人基督教會牧師涉嫌挪立. 守望教會因政府干涉，無處聚會之下選擇戶外聚會，導致牧師被長期軟禁，信徒. 用鉅額教會資金，雖然教會做出支持牧師財務處理的決定，但牧師仍被政府逮捕、. ‧ 國. 學. 起訴、解除董事職務 11；即使在民主的台灣，基督教會在教產的監督和聚會場所. ‧. 7. n. al. er. io. sit. y. Nat. 生於西元前 4 年，卒於西元後 39 年。最早羅馬帝國是以對付叛亂份子的心態對基督教進行迫害，耶穌的 12 位門徒，除了約翰之外，全數殉道。公元 64 年，羅馬帝國的皇帝尼祿(Nero)下令屠殺基督徒，被捕的基督徒白天被縫在獸皮裡，任憑猛獸撕成碎片；入夜後，在他的皇宮將基督徒一個個綁在火柱上焚燒為炬。約有 300 年時間，基督宗教一直處於被世俗政權的逼迫中，不願宣告違背信仰的，就被處以各樣的極刑。 9 這種將神聖的「上帝之國」和世俗的「世界之國」加以二分的觀點，是從奧古斯丁(Aurelius Augustinus)《上帝之城》一書中發展出來的，這種神學思想一直是基督教神學的重要內涵之一。 10 有的時候神的國凌駕人的國，結果是中世紀時腐敗的十字軍及殘酷地異端審判，有時候是人的國勢力高過神的國，結果是恐怖的宗教迫害。1517 年掀起改教運動的浪潮時，德皇查理五世頒布詔諭，下令逮捕及處死馬丁路德，若不是其他反王權的貴族保護，路德早已像眾多批評教皇腐敗的殉道者一樣。當時的荷蘭是新教大本營，然而德皇查理五世身兼西班牙與荷蘭國王，他是保守的天主教徒，根據統計，光是在他與繼位者非利二世(Philip II)的統治下，荷蘭就有 18,000 名殉道者死於西班牙的異端裁判所(Kuiper，1986：295)。Maclear(1995)蒐集 1606 年到 1990 年以來所發生的重大基督教政教衝突案例，郭承天分析後發現政治對於宗教的逼迫，從 17 世紀到 19 世紀有逐漸增加的趨勢，一直要到 20 世紀才逐漸緩和(郭承天，2001：259)。20 世紀的政教衝突主要集中在共產國家，根據 1980 年的統計資料，當時全球 28 個共產政權佔世界人口 1/3 以上，基督徒人數是世界總數 1/5，在無神論政權下均因宗教因素而遭受迫害，其差異只在於程度之別。光是前蘇聯，就有約 6,000 萬人被殺，6,600 萬被關押、勞改，其中半數以上是基督徒(寇爾森， 1992：150)。中國自 1949 年後，以一連串的政治運動將宗教逐步清除，基督教作為頑強的對手，曾被江青宣判已經被掃進歷史的博物館，在這樣的過程中因為不願意放棄信仰而殉道的人數難以估計。 11 新加坡政府此舉介入了宗教團體的組織自主性、財務自主權，確有侵害宗教自由之虞，相較於台灣，宋七力案經過台灣高等法院判決認定屬於宗教信仰範疇，「信者恆信、不信者恆不信」，司法不介入判斷而宣告詐欺無罪；司法院大法官會議 573 號解釋也宣告「監督寺廟條例」部分違憲，因為宗教團體具有組織自主性、財務自主權，必須尊重各宗教團體內部管理機制的差異性，以及為宗教傳布目的所為財產經營的需要。相關新聞並參閱 2012 年 6 月 27 日基督日報。 2 8. Ch. engchi. i n U. v.

(14) 認定上，仍然和宗教主管機關爭議不斷 12。. 令人好奇的是，根據基督教《聖經》教導，信徒應該是「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」(馬太福音 5 章 39 節)、「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的，凡掌權的都是神所命的。所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命。」(羅馬書 13 章 1-2 節)。如果基督教教義要求每一位基督徒以「順服」為天職，那麼「受逼迫」應該是所有基督徒的宿命，畢竟連耶穌基督也做出「謙卑順服以至於死」的榜樣，因此是甚麼原因讓基督徒揭竿起義？顯得格外啟人疑. 治政大當性？如何在信仰詮釋上自圓其說？如何解決集體行動中的搭便車問題？如何立. 竇。進一步來看，這些採取「對抗型集體行動」13的基督教團體如何賦予行動正. 動員信徒踐行這種形式的殉道，和合法壟斷武力的政權激烈衝撞？特別在衝突持. ‧ 國. 學. 續一段長時間時，如何讓信徒持守於這樣的狀態？過程中又會產生何種質變與量. ‧. 變？他們的行為可以稱為「理性」嗎？由於目前學界對於掌握這些宗教團體的行. sit. y. Nat. 為與模式仍然相當模糊，因此引起研究者高度興趣。本研究屬於探索性的研究. io. er. (exploratory study)，希望透過更多個案研究(case study)，以近距離的田野調查 (field study)掌握基督教團體和政權的衝突動機、過程、結果，累積對個案的了解，. al. n. v i n 找出基督教團體的衝突模式，以觀察、解釋，並嘗試預測政教的衝突與和解。 Ch engchi U. 12. 例如在台北市，根據相關法規，宗教集會場所必須「自地自建」，不得為「區分所有建築物」，換言之，目前在寸土寸金的台北市，除少數購地較早的教會外，所有隱身在公寓或大樓中聚會的教會，都是屬於「違法」使用狀態，舊法規無法適應新形態宣教發展，因而產生衝突。 13 湯京平(2009)將集體行動分為兩類，一種是「創造型的集體行動」，另一種是「對抗型的集體行動」。 3.

(15) 第二節個案選擇. 2009 年 11 月 1 日，北京早來的一場大雪，讓在海淀公園戶外聚會的一群人，顯得格外淒涼悲壯。這個雪中聚會的畫面，透過網路，傳送到世界各地，一張照片，重新引發各界對於中國基督教家庭教會的關注。這就是北京守望教會躍上國際媒體，也成為中國境內關注熱點的開始。事實上，2009 年對於在中國的基督徒來說，是個極不平靜的一年。這一年，中共歡慶建國 60 週年，也在這一年，為了維穩(維持穩定)，中共衝擊了幾個指標性的家庭教會，如成都秋雨之福教會、. 政治大室內聚會的場所，最後都選擇走向戶外敬拜，公開地爭取集會自由，挑戰中共對立上海金燈檯教會、上海萬邦宣教教會，以及北京守望教會。這幾個教會由於失去. ‧. ‧ 國. 學. 於公開集會結社的界線。. 然而，作為「天子腳下的教會」，北京守望教會相較於其他個案，卻有著更. sit. y. Nat. 為特殊的代表性。劉同蘇(2012)認為，從歷史和地理上來說，山西、河南就像中. al. er. io. 國家庭教會的耶路撒冷(Jerusalem)，也就是發源地，而溫州教會是安提阿(Antioch)，. v. n. 意指開始差傳 14，而北京城市家庭教會就是羅馬(Rome)。西元元年的羅馬是帝國. Ch. engchi. i n U. 首都，也是文化中心，所有思想融流交會之地，基督教福音是從這裡傳到整個歐洲再傳到整個世界；中國基督教家庭教會的發展，也像是初代教會，原本是草根的，從文革後一片死寂中成長起來的，由鄉村包圍城市，由一個以農民為主的信仰，漸漸傳到以知識份子與中產階級為主的城市。北京的地理和歷史條件，使它具有政治上、思想上的雙重領導地位，北京的城市家庭教會也具有這樣的特點，就像過去的羅馬一樣，他們的一舉一動，足以影響國際視聽，也足以引領國內風潮，這是北京守望教會所處的地理與時代背景。. 14. 差傳是指差派門徒去傳福音，西元元年時，位在中東安提阿的教會，是基督徒向外傳福音的開始。 4.

(16) 因此，守望教會事件引起舉國譁然，也引發了國際關注，由於後續事件持續發酵，各種基督教論壇、互聯網站聲援和討論的聲浪不斷，中國福音會（China Ministries International）也在 2011 年 10 月 17 日於洛杉磯舉辦「守望教會事件與家庭教會合法化研討會」，足見守望事件已經引起海內外眾多學者、信眾和媒體共同關注。截至 2015 年初，守望教會與政府的對立已經超過 3 年半，金天明牧師被軟禁超過 43 個月，核心同工被 24 小時跟監，大量信徒被關押，但是非暴力不合作的戶外聚會仍持續進行中，這樣長時間抗爭在過去是絕無僅有的，因此守望事件在政教關係上展現出特殊的意義，這是本研究選擇的第一個個案。. 治政大在海峽之隔的台灣，也有一個基督教團體曾經和威權政府走過漫長的抗爭之立. 路，這個對立也延續至今，這個團體就是高雄錫安山。錫安山(Mount Zion)原本. ‧ 國. 學. 是以色列耶路撒冷城南邊的一座山，聖經中經常以錫安山來代表耶路撒冷全城，. ‧. 或是以色列全族，因此逐漸成為基督教中的聖山，聖經中多處提到基督再來時 15，. y. Nat. 上帝的國度將會降臨錫安 16。在台灣高雄市三民區南梓仙溪上游，有一座隱密的. er. io. sit. 山林，因為特殊的地理環境 17，被新約教會(New Testament Church，NTC) 18的信徒認定這裡就是聖經中所預言的錫安聖山，世界末日時神的國度將會降臨於此。. al. n. v i n 因此，自 1963 年起，新約教會的信徒開始聚居於此，並逐漸在這個地方建立起 Ch engchi U. 其信仰的中心，目前長住於此的大人小孩約有 300 人 19，信徒自稱「錫安子民」。. 15. 耶穌基督第 1 次來到世界，是 2000 年前「道成肉身」來到世界傳揚福音；而聖經中提到耶穌還會再來第 2 次，就是審判世界的時候，也就是所謂的世界末日，到那時舊的世界將會毀滅，而選民則會進入神所創造的新天新地。 16 整本聖經中提到「錫安」171 次，提到「錫安山」21 次，大部分都是以「錫安」代替聖城或是神的選民，屬於象徵意義的錫安山，不是具體意義的錫安山。 17 錫安山在一片原始的高山峻嶺中，出現一片天然的平台，放眼望去，全無遮蔽，視野遼闊，兩旁高山聳立，猶如扶手，因此被錫安居民認為是上帝的「寶座」。 18 新約教會是基督教信仰中的一個支派，由其創辦人江端儀女士於 1960 年在香港創立的，該教會自稱恢復聖經新約時代教會初創時期，由耶穌 12 個門徒所建立起的教會模式，故稱為「新約教會」，並認為世界末日來臨時，只有新約教會的信徒才能進入上帝的國度。 19 錫安山是新約教會的信仰中心，錫安山的人數雖然只有約 300 人，但整個新約教會人數，包括海內外 30 多個據點，全世界人數約有上千人。 5.

(17) 錫安山最引起台灣社會以及國際關注之處，在於它做為一個遺世獨立的宗教烏托邦社群(religious Utopia community)一路走來和政治體制所發生的激烈政教衝突。在台灣尚屬威權統治時期的 80 年代，錫安山信徒「不怕死、不要錢、不怕關」、「比黨外還黨外」的強硬態度，沒有其他異議團體能出其右(鍾蓮芳，2001)，成為 80 年代台灣社會中一宗最激烈的反抗運動(張發誠，1994：17)，也成為台灣政教關係史上最激烈的衝突個案。當時的媒體常常質疑錫安山的政治動機，例如「野心份子的利用工具」(台灣日報，1986) 20，另有學者從社會變遷的環境視角來看，認為錫安山是「新興宗教」的一種，是台灣社會變遷下的產物(瞿海源，. 治政大立，公開的講道仍然高度重複「暴政必亡」、「頭可斷、血可流」等充滿了動員符立. 1985)。然而時過境遷，跨入 21 世紀的錫安山，至今仍然未脫離與政權的仇恨對. 號以及政治性語言的內容。是什麼原因使得這個「失去衝突對手」的宗教團體卻. ‧ 國. 學. 一直停留在衝突情境裡？顯得十分耐人尋味。究竟我們應該怎麼理解這個衝突事. ‧. 件？這個對抗性的集體行動，跨越漫長的歷史，從衝突的原因、過程，到結果，. y. Nat. 給予我們甚麼啟示？面對海峽對岸方興未艾的基督教政教衝突，本研究選擇以錫. n. er. io. al. 20. sit. 安山作為第二個個案，以提供鑑往知來的經驗比較。. Ch. engchi. i n U. v. 在威權時期，媒體的公正性尚未建立，甚至有媒體直指錫安山是「披著宗教外衣，以合法掩護非法，實施其政治破壞活動」(青年日報，1986)、「中共利用宗教團體遂行政治鬥爭」(台灣日報，1988)。 6.

(18) 第三節分析架構. 由於本研究屬於探索性的研究，因此本研究的分析架構，將問題分成下列三部分處理：一、衝突原因探討；二、衝突過程探討；三、衝突模式及結果探討。首先，在衝突原因方面，本研究希望探討是甚麼原因讓守望教會選擇和中共發生對峙？無懼挑戰仍視為禁忌的戶外集會結社？這和當年錫安山反抗國民黨威權政體，投身在當時仍被視為禁忌的街頭運動有何相同與不同？宗教團體的衝突策略選擇是理性的嗎？其次，在衝突過程方面，本研究試圖了解在長期衝突的過程. 政治大便車的問題？經過長時間的衝突，宗教團體發生甚麼質變與量變？我們要怎麼看立中，宗教團體面臨了甚麼挑戰？如何說服、動員信徒踐行集體行動？如何解決搭. ‧ 國. 學. 待具有「殉道情結」的宗教行為？第三，在衝突模式和結果方面，本研究試著透過個案的觀察和解釋，建構出不同的衝突模式，進而探討不同模式如何影響衝突. ‧. 的結果？. sit. y. Nat. al. er. io. 由於本研究聚焦於宗教團體的行為，因此在分析資料的理論上，本研究選擇. v. n. 以政治學上的「集體行動」(collective action)理論和宗教學上 Stark & Finke(2004). Ch. engchi. i n U. 的「宗教市場理論」，作為分析田野資料的理論基礎。本研究首先假設宗教人仍然是理性人，他們的行動及選擇都是理性的，然後借用理性選擇理論中的概念，包括誘因(incetives)、制度(institution)、搭便車等概念，來觀察影響集體行動的各樣因素，並分析宗教團體所面對的困境及解決方法；同時，借用 Coleman(1990)、 Putman(1993)的社會資本(social capital)概念，以及 Salisbury(1969)的政治企業家 (political entrepreneurs)概念，探討政教衝突作為一種「對抗型的集體行動」有何特色，以及宗教團體在動員集體行動上有何獨到之處；另外，也借用 Star&Finke(2004)「宗教資本」(religious capital)、張力(tention)等概念，探討宗教人是不是理性人？尤其是看似不理性的殉道，是否仍然是理性的？相關理論留待 7.

(19) 文獻回顧時再詳細敘明。. 總之，本研究一方面藉助上述理論及概念，來觀察及解釋宗教團體在衝突中的各樣宗教行為(當然僅限於基督宗教)；另一方面，本研究也藉著個案對理論的分析適用，回頭找出宗教團體適用上述理論的限制，以探尋宗教團體行為相較於一般集體行動的特殊性，嘗試建立宗教團體的行為模式，並期待能預測政教的衝突與和解，以對於未來建立宗教團體行為理論作出貢獻。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 8. i n U. v.

(20) 第四節研究方法. 在社會科學的研究領域，一直有質化研究(qualitative research)與量化研究 (quantitative research)兩大領域的爭議，然而本研究以為兩者並無優劣之分，採用何種方式，應視研究主題適合與否。鑒於本研究的對象是兩個宗教團體，因此主要採取質化研究法，以田野調查(field study)、深入訪談(in-depth interview)、參與觀察(participant observation)、文獻分析(document analysis)作為蒐集資料的方法。誠如蕭瑞麟(2009)說：「其實嚴格說來所有的研究都是一種偏見的呈現，而每一. 政治大很顯然，不論是採取何種研究方法，實際上都涉及人的「詮釋」工作，也因此「有立種偏見都有一套自圓其說的方法。」，社會科學研究的對象是人，研究者也是人，. ‧ 國. 學. 多少人就有多少種詮釋」。然而，這樣的研究，難免被質疑其科學性，因此本研究作為一份質性研究，在此針對自身立場，加以簡要說明。. ‧ sit. y. Nat. 首先，從「本體論」(Ontology)來說，本體論者認為除非人能夠「認識神」，. al. er. io. 認識一切宇宙知識、絕對真理的創造者，否則人無法認識客觀的知識。但是，由. v. n. 於人的理性、智慧都有限，因此人類並不具備認識真理的能力，一切的知識都會. Ch. engchi. i n U. 因觀點不同而有所不同，換句話說，人類現存的知識世界裡，並沒有客觀知識的存在，只有主觀的詮釋 21。然而，如果所有的個案都是主觀詮釋，那麼個案研究豈不就成了文學作品？每個人說自己的故事，以致判斷研究的優劣只看文學造詣的高下，而不顧科學上的信度(reliability)和效度(validity)嗎？所幸，研究的科學與否取決於方法論，而非研究結果。詮釋個案不是編造一篇文學作品，而是描述一個事實，必須具有「洞察人性或事物本質的能力」。文學造詣的高下，有時很見仁見智，但是「洞察人性或事物本質的能力」就比較能有客觀操作上的認定，例如一篇研究能否「使事物被看見」(making things visible)(Golden-Biddle & Locke， 21. 人類能否「認識神」，對於古典的理性主義學者而言或許是可欲的，然而對於現代的理性主義者而言，只擁有「有限理性」的人類，既不可能有完美的計算，更不可能認識絕對的真理。 9.

(21) 1993)，或是「原來看得見的被重新認識」、甚至「原來不能被看見的被看見」，使隱藏在事件表面下的原因浮現。因此本研究支持以「真實度」(authenticity)、「合理度」(plausibility)、「批判度」(criticality)三者 22作為衡量質性研究的標準(蕭瑞麟，2009；Golden-Biddle & Locke，1993)。. 其次，一個學科的「認識論」(Epistemology)代表這門學科如何取得知識、如何獲致了解所做的思考。田野調查已經成為質化研究中最重要的工具，然而，在科學主義盛行的典範下，田野工作的知識論，一直面對主位觀點與客位觀點、. 治政大和「本質直觀」的概念，「懸說明。哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)曾提出「懸置」立現象取向和行為取向、當事人立場和研究者立場等二分的難題，在此也一併加以. 置」一詞源自於希臘文動詞 epechδ，意為「我躊躇」，實際上代表的意思是「中. ‧ 國. 學. 止」、停止判斷，存而不論，把任何的預設立場從人心中排除。用在研究方法上，. ‧. 就是把一切不屬於事物本質，而涉及價值判斷的東西加以懸置，「放入括弧」，以. y. Nat. 避開偏見，才能看清事物純粹的本質現象。而「本質直觀」則是在獲得了客觀的. er. io. sit. 材料之後，研究者以自身的認識能力，對資料做出直觀的解釋和掌握。姑且不論「直觀」涉及了強烈的主觀判斷，與存而不論的「懸置」出現方法論上的矛盾，. al. n. v i n 在實際操作上，「當事人觀點」也一直是人類學田野工作的最高指導原則，為了 Ch engchi U. 達到當事人觀點的境界，「同理的了解」或「同情心」(empathy)一直是田野工作的知識論基礎 23。之所以如此，原因在於人類學研究的對象是人，研究者也是人，研究他人的同時，也探尋自己，自我與他人的辨證關係構成了人類學的核心。桑德克勒(Sundkler)很直接指出公正客觀的社會科學研究只是個神話，從資料蒐集、. 22. 「真實度」是指研究必須「真實」，透過文字栩栩如生呈現個案現場，使人有如身歷其境。為了要能達到這個效果，研究除了詳細交代涉入時間、扮演角色、參與場景，使讀者知研究者有多接近現場外，也應適時呈現個案中組織成員間交換的暗語、行話及內心的吶喊。「合理度」是指觀察的現象是否能與相關的文獻及理論結合，順「理」成章。因此研究的發展方向應該是支持一個理論、修正一個理論或是反對一個理論。「批判度」是指言就能挑戰習以為常的觀念，省思既有的成見，使讀者見所未見，聞所未聞，也就是使人看見事件表面下的深層意涵。 23 這個最早被范‧德‧萊屋(G. Van der Leeuw)用以指涉人神溝通的用語，被馬林諾夫斯基 (Malinowski)借用在了解異文化的方法論，結果是把宗教研究中無休止的爭論帶入人類學中。 10.

(22) 取捨、到形成意見，都是研究者的偏見。現代人類學的參與觀察(participant observation)和早期「搖椅上的人類學家」最大的不同點就是在於研究者從身體、情感到精神，潛在的捲入他人的生活中。若是人類學家傾向於將涉及判斷的問題懸置起來，其寫出的民族誌將是枯燥乏味而缺乏生命力的。. 總之，「客觀」的田野工作不僅不可能，也不可欲。葛茲(Geertz)指出「同理心」並非是變成當事人，因為事實上不可能，當人類學者進入田野時，是藉由生活其中而獲得一種漸進式的領悟與體會，只是讓我們越來越明白當事人的觀點，. 治政大時，就是一種「經驗遠離」。進一步看，田野工作是一種會談，在過程中，研究立這是一種「經驗接近」；而當我們重新用自己的語言和學術術語來描述這段經驗. 者慢慢接近、掌握異文化的脈絡，與研究對象達成溝通、共享了解。這種了解不. ‧ 國. 學. 但是相當個人性的(從研究者的角度而言)，也是相當特殊性的(從時空而. ‧. 言)(Geertz，1973)。近年來，從情境神學(Contextual Theology)衍伸出的情境式解. y. Nat. 經，也已經突破了傳統的詮釋學方法論，認為一切經典的詮釋都是研究者和經典. er. io. sit. 的互動過程，甚至積極主張研究者應該主觀的融入自己的經驗、個人的特殊的見解，寫出有個性的著作，來和經典互動(Bevans, Stephen B.)。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 最後，關於研究者的宗教信仰與研究倫理問題，Stark & Finke 曾說：「雖然想要理解宗教的社會科學家不一定要有宗教信仰，但他們要有足夠的能力來『懸置』自己的不信，以便取得對於信仰和崇拜現象的某種感受。」(Stark & Finke， 2004：27)，Durkheim 則認為：「不把某種宗教情懷帶入宗教研究的人就不能有發言權，因為那就如同一個盲人在談論顏色一樣！」(Durkheim，轉引自 Fields， 1995：xvii)。本研究在 2012 年 7 月 11 日到 2012 年 8 月 11 日共計 5 週至北京蒐集守望教會田野資料，透過和 7 位北京基督徒弟兄姊妹朝夕相處、同吃同住，掌握北京基督徒生活的現實感，又透過 7 位基督徒社交生活圈滾雪球，參與了 7 11.

(23) 個不同家庭教會共 27 場不同形式的聚會，包括主日聚會、受浸聚會、禱告會、查經聚會、小組聚會、家庭聚會，此外還有非正式的讀書會、沙龍、音樂會、聚餐等等，認識並訪談了許多關鍵人物，除了 7 所教會的牧師、長老、教會同工之外，還有具基督徒身分的總理機要、政協委員、人大代表、維權律師、人權作家、教授、企業 CEO、記者、音樂家、工程師、學生，也 2 次採訪被軟禁的守望教會金天明牧師。至於錫安山，由於被新約教會信徒視為宗教「聖地」，排他性相當高，若非「自己人」，一般觀光客根本無法入住，所以第一手資料取得並不容易。然而研究者曾經 9 度造訪錫安山，自第一次以研究者身分上到錫安山至今，. 治政大時間的關注。過程中研究者曾破例以「非歸信者」身分入住「聖山」，參與「特立. 前後已追蹤錫安山 8 年，除了錫安子民之外，少有「非教友」對錫安山有如此長. 會」，證明研究者雖然獲得接近田野的信任關係，卻仍然保有一個「專業陌生人」. ‧ 國. 學. (Agar，1996)的距離。. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 12. i n U. v.

(24) 第二章. 文獻回顧. 第一節集體行動理論. 一、傳統群眾理論. 從社會心理學角度來看集體的衝突行為，多半會從集體的「非理性」或「情. 治政大 law of mental unity)認為群眾都是盲目的，隨著群眾(crowd)的密度越大，身處其立. 緒」因素來解釋，社會心理學的創始人 LeBon(1982)所創的「心智歸一法則」(the. 中的個體思維和行動將漸趨一致，變得越來越非理性，並且同時具有雙重道德，. ‧ 國. 學. 不可信任。Blumer(1946)建立的「迴旋反應」(circular reaction)理論解釋了「聚眾」. ‧. 行為的社會心理學過程，可分為 3 個過程，第 1 階段是互相感染的「集體磨合」. io. er. 階段是爆發行動的「社會傳染」(social contagion)。. sit. y. Nat. (milling)，第 2 階段是產生共同感覺的「集體興奮」(collective excitement)，第 3. al. n. v i n 然而從上述社會心理學的角度來看，似乎人的集體行為全是一種「情感」因 Ch engchi U. 素的集體傳染，個人毫無理性可言，因此在學界興起了另一種找回人類理性的探討。找回理性的方式之一是把責任從人的身上轉移到環境，因此產生了所謂的「結構功能論」。最早的結構功能論可以推溯至 Durkheim 的《自殺論》(1951)，他成功地扭轉了過去人們認為自殺是病理和心理現象的唯一說法，而強調自殺是社會變遷所引起的社會現象。他認為 18 世紀法國自殺率上升的原因是現代化進程打亂了人們原有的生活方式和價值觀念，導致心理失衡和道德失範，從而引起自殺。這種「社會變遷理論」被 Huntington《變動社會中的政治秩序》(1968)所繼承，他認為如果一個社會的變動速度太大，而制度化的腳步跟不上，以至於變遷所帶 13.

(25) 來的力量無法被及時消化，那麼發生社會衝突甚至革命的可能就很大了。. Smelser(1962)試圖結合心理學途徑和結構功能論，創造主宰了整個 60 年代對於社會運動探討的「加值模型」(value-added model)，認為所有的集體行動、社會運動，甚至革命，都是由 6 個因素共同決定，包括：有利於社會運動產生的結構性誘因(structural conduciveness)、由社會結構衍伸出的剝奪感(structural strain)、一般化信念的產生(generalized beliefs)、觸發社會運動的因素(precipitation factors)、有效的動員(mobilization for action)，以及社會控制力的下降(operation of. 治政大突的可能性就逐漸增加，一旦 6 個條件全部具備，衝突就必定發生。之所以認為立 social control)，這 6 個因素是必要條件，也是充分條件，隨著因素次第形成，衝. Smelser 結合了心理學途徑和結構功能論，因為他一方面強調結構性因素，但是. ‧ 國. 學. 另一方面對於核心的「一般性信念」的產生又以「無耐心的衝動」(act of impatient). ‧. 這種「情緒性」因素來解釋。Smelser 企圖對於社會運動進行指導性解釋的宏觀. y. Nat. 層次模型，雖然對於增進我們對於衝突的了解很有助益，然而這種將各種因素機. er. io. sit. 械式排列的理論弱點是很顯而易見的，因為各項因素間關係變化的複雜程度超過了制式的邏輯，我們只要找到一個反例，模型就全然崩潰了。. n. al. 二、集體行動的邏輯. Ch. engchi. i n U. v. 自從 A. W. Tucker 在 1950 年提出著名的「囚犯困境」(Prisoner’s Dilemma) 模型，以及 Mancur Olson 在 1965 年出版「集體行動的邏輯」(The Logic of Collective Action)一書後，公共選擇學派的學者已經成功證明：個體的理性計算，往往導致集體不理性的結果(Olson，1989)。接著 Garrett Hardin 在 1968 年提出著名的「公共的悲劇」(The Tragedy of the Common)概念，他以生動的例子比喻在資源有限的情境下，理性個體的集體行動困境(Hardin，1968)。大量學者研究開 14.

(26) 始投入人類集體行動的研究，發現的確有層出不窮的案例顯示人類因為搭便車 (free-rider)而導致悲劇。然而，另一方面，實證上卻也有些反例，證明還是有許多成功採取集體行動的例子，於是開啟學界探詢人類集體行動成功的原因和奧秘，出現了針對組織制度(institution)、信任(trust)、誘因(incentives)、社會資本(social capital)、網絡治理(network governance)、政治企業家(political entrepreneur)等這些方面的研究，使這個領域花團錦簇，讓人眼花撩亂。不過在此之前，為了能更清楚掌握這個理論的脈絡，還是先從始祖 Olson 開始。. 治政大的行為都是理性的，「理性人」皆以自利為動機，並以追求私利極大化為目標，立. Olson 從經濟學上對於「理性人」的假設和「公共財」的觀點出發，假設人. 因此，對於「人人有權利享受」但是「人人沒義務維護」的公共財，就會傾向「搭. ‧ 國. 學. 便車」(Free-riding)，亦即只享受權力，不負擔義務；而且當團體越大，成員越. ‧. 多，「監督」越不容易，搭便車的動機和誘因越強，這就是所謂「3 個和尚沒水. y. Nat. 喝」的原理。Olson 成功逆轉了從馬克思以來所建立的邏輯，認為群眾的人數越. 越小，因此個體採取行動的可能性就越小。. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. 多，叛亂的能量越大，而是情況恰恰相反，人數越多，自己的貢獻度和價值感就. i n U. v. Olson 提出幾項解決集體行動困境的原則性方法，要想避免團體成員搭便車，首先，最好是一個相對較小的團體，成員彼此間的監督較容易；其次，可以提供「選擇性誘因」，使成員願意踐行團體規範；再者，實行團體會員制的方式，使得加入團體的成本升高，讓成員更加珍惜團體的資源。Olson 的理論充滿對人性的洞察，不只點出集體行動的困境，也從人性入手來提出解決方法，開啟了制度論學者後來對於「團體規模」、「誘因」、「強制入會」的探討。. 三、新制度主義 15.

(27) 由於制度設計的良窳攸關集體行動的成敗，因此後來的學者在制度上投入大量研究，形成「制度主義」(New nstitutionalism)。Ostrom 認為，要解決搭便車的問題，制度供給(institution supply)、可信承諾(credible commitment)、監督機制 (monitor)，缺一不可 24(Ostrom，1990)。然而，在制度、信任和監督上，非正式制度(informal institutions)往往扮演相當重要的角色。例如傳統的社會規範可對行為者產生有效的約制力量，傳統的人情關係有助於建立互信的基礎，穩定的人際關係和社會網絡，亦能降低監控成員行動與執行賞罰機制的成本(Ostrom,. 治政大 Putnam，1993；Bebbington，1997)的理念不謀而合，也和後來出現的網絡治理立. Gardner and Walker，1994)，此論點和社會資本(social capital)(Coleman，1990；. (network governance)(Goldsmith and Eggers，2004；Koppenjan and Klijn，2004）概. ‧ 國. 學. 念有異曲同工之妙。. ‧. sit. y. Nat. 新制度主義學者認為意識型態(ideology)、思想(idea)也是非正式制度. io. er. (informal-institution)的一環，並具有重大的利益驅動(interest-driving)的能力 (Goldstein and Keohane，1993)，由此觀之，宗教信仰(belief)作為思想中最強烈的. al. n. v i n 一種，至少應被視為制度中的非正式制度加以探討。呂大吉(2003)提到宗教的內、 Ch engchi U 外兩項基本要素，分別是內在的思想、理念、經驗、情感，以及外在的行為、活. 動、組織、制度，兩者缺一不可。其中，組織、制度是宗教必不可少的外部形式，對內在的思想、理念、經驗、情感起「凝聚固結」的作用，以保證宗教的「存在」。換言之，宗教信仰的內在要素可以被歸納為非正式制度，外在形式則屬正式制度。進一步總結，宗教信仰比我們所想的能提供更多，不僅能為集體行動提供非正式. 24. Ostrom 認為所有集體行動皆須解決的三大問題：一、制度供給(Institution Supply)問題，亦即需提供一套行動者可以依循的遊戲規則；二、可信承諾(Credible Commitment)問題，規則確立後，必須確保規則確實能被穩定運作，提供行動者踐行規則的信心與計算行動的依據；三、監督機制 (Monitor)的問題，制度若缺乏監督，再完美的制度，再可信的承諾，都只是空中樓閣，紙上談兵 (Ostrom，1990)。 16.

(28) 制度供給，還有正式制度供給。. 從制度經濟學大師 North 之後，理性選擇(rational choice)學派一向強調制度是一產生或維持「均衡」的協調機制，此機制一旦形成，即具有自我增強 (self-reinforcing)的特質，進而產生鎖定(lock in)的現象，因此會呈現很強的「路徑依賴」(path dependence)現象。其後，歷史制度論(Historical Institutionalism)學者也大量借用路徑依賴理論作為解釋制度發生和維持的原因 25。然而，路逕依賴理論對於解釋「維持現狀」固然優越，但對於解釋廣泛存在於現實世界中的「變. 治政大 (contingency)，從而發展出「關鍵時刻」(critical junctures)的概念。Thelen 認為變立遷」現象卻顯得薄弱，因此，歷史制度論學者開始著眼歷史中的「偶發性因」. 遷的關鍵因素，並導致事件往與過去截然不同的路徑發展，可能是一個事件，可. ‧ 國. 學. 能是一個理念的革新，可能是一個特殊的人物出現，徹底改變過去的舊有秩序. ‧. (Thelen，1999)。簡而言之就是所謂的「近因」或「導火線」。套用在政教衝突上，. y. Nat. 「近因」或「導火線」就可能會是一個特殊事件，或是宗教領袖為了適應環境，. n. er. io. al. 四、誘因理論. sit. 對於教義出現獨特見解或時代詮釋，因而造成變遷。. Ch. engchi. i n U. v. Wilson 認為促使人類參與集體行動的誘因，約可分為「物質性」(Materialistic)、「社群性」(Solidary)，和「理想性」(Purposive)三種(Wilson，1995)。物質性誘因意指行動者希望從行動中獲得實質利益回饋；社群性誘因意指參與者基於人際互動的樂趣、參與中獲得的成就感、組織的歸屬感、互助的行為模式、日益增加的信任感，而成為持續投入的重要動力(湯京平，2001)，也就是所謂的「社會資本」的概念；理想性誘因則係基於信仰、理念、使命或價值觀而形成的參與動機， 25. 如歷史制度論學者認為歷史過程中的發生順序將影響其未來的發展，歷史變遷軌跡會制約接續事件的發展方向，限制了政治行動者進行策略選擇的條件與機會。 17.

(29) 例如一般民間所謂「做公德」，就是一種宗教信仰所提供的理想性誘因。這種動機常常給人一種「不求回報」的感覺，因為超越物質與社群之外，但是對於參與者而言，信仰所揭示的理想，就是最好的回報。. 湯京平(2001)認為通常一個集體行動可能同時具有物質性、社群性，和理想性的誘因，誘因和誘因的結合，更能獲致行動者的配合，一個成功的集體行動，通常包含著一個以上的誘因驅動，越多誘因，能產生越多的參與動能，確保集體行動的踐行。朱肇華(2005)研究宗教烏托邦社群(religious Utopia community)，分. 治政大因都不完全相同，也影響其成敗。摩門公社失敗原因在於接納弱勢、貧困者，因立析摩門公社(Mormonism)、赫特公社(Hutter)，到錫安山公社，每一個案的參與誘. 此比較多基於物質性誘因而加入的參與者；赫特公社要求信仰純正，居民大多是. ‧ 國. 學. 祖孫多代，「物質性誘因」、「社群性誘因」及「理想性誘因」三種誘因都很平衡，. ‧. 發展較為順利；錫安山也是成功結合三種誘因的成功個案。. y. Nat. er. io. sit. Frey(1997)則提出「誘因排擠理論」，認為不同誘因的提供，有時候不但不會增加效果，反而發生誘因之間互相削弱的「誘因排擠效果」(crowding out effect)。. al. n. v i n Frey 首先將誘因分為內部誘因和外部誘因，再將內部誘因分為「享受型」 Ch engchi U. (enjoyment-based)的誘因和「義務型」(obiligation-based)的誘因。當外部的物質誘因和享受型的內部誘因結合，兩者效果是相乘的，但是當外部的物質誘因和義務型的內部誘因結合，兩者效果就是相互抵消的。這樣的說法在後來的一些實證研究中似乎獲得證實，例如志工行動所提供的外部的經濟利益往往抵銷了原本行動者內心對於「做義工」、「行善」、「積功德」的誘因，結果適得其反。Titmuss(1970) 研究美國以誘因為基礎的捐血系統和英國以自願為基礎的捐血系統，結果發現英國的效果比較好。. 18.

(30) 關於不同性質的誘因之間究竟是相加相乘或是互相排擠，其實還有討論空間。一個明顯的反例是在志工發達的台灣，志工的認證制度已經普獲認同，績優或資深志工可以擁有時數認證與各種獎勵、福利，獲得廣泛的迴響，證明義務型的誘因和享受型的誘因還是可以結合，發揮更好的效果。因此這個部分或許需要更多團體更深入的個案加以研究。. 五、社會資本. 政治大一脈相承所建立的，Bourdieu 立在「資本的形式」(The Forms of Capital)(1983)一文關於「社會資本」(social capital)的概念，是從 Bourdieu、Coleman、Putman. ‧ 國. 學. 中首先提出了社會資本和經濟資本、文化資本並立的概念。他從階級和網絡關係的角度來定義社會資本，從微觀層次認為社會資本就是存在於社會關係中，一個. ‧. 人可以從他自身的人際關係網絡中所獲得的有形無形資產。Coleman(1990)也從. sit. y. Nat. 微觀層次看，他認為人都擁有 3 種資本，1 是遺傳天賦的「人力資本」，2 是物質. al. er. io. 構成的「物質資本」，3 是所處環境構成的社會資本。他進一步發展社會資本的. v. n. 概念，認為社會資本是一種可以用來達成目標的資源，並且具有「生產性」，可. Ch. engchi. i n U. 以不斷累積，他並將社會資本擴展到宏觀層次，認為信任關係、義務規範、組織制度也都是一種社會資本。Putman 則是把社會資本的概念結合到集體行動理論，認為社會資本可以有效克服集體行動困境。Putman(1993)認為社會資本具有 3 大構成要素，信任、規範和人際網絡，這 3 樣會透過參與合作的過程不斷自我強化，每一次合作就更增加信任、確認規範、擴展網絡，從而累積社會資本存量。他並將社會資本分為「內聚資本」(bonding capital)和「橋梁資本」(bridging capital)，前者是指讓原本認識的人更加凝聚靠近的資本，後者是指讓原本不認識的人相互認識或結為團體的資本。. 19.

(31) 六、政治企業家. Olson 雖然提出了「誘因供給」、「制度設計」等解決集體行動問題的方向，但是對於誰來提供誘因和制度？如何提供誘因和制度？卻沒有說明。因此 Salisbury 提出了「政治企業家」(political entrepreneur)的觀念，他從廠商理論的角度出發，認為「政治企業家」是最早發現市場需求，因此投入資本創造一些財貨或勞務滿足潛在消費者的需求的人，當他吸引了一些消費者之後，此一供需市場便告形成，消費者在獲得滿足之後提供回饋，政治企業家便從中獲得想要的利益(Salisbury，1969：42-44)。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 王躍生(1997)認為：「受到普遍的信任，他能夠猜出誰在討價還價中弄虛作假，或者他能夠用簡單的辦法節省討價還價的時間，在某些情況下還能制定出一. ‧. 種制度安排，他對所有有關者來說，比任何沒有政治企業家領導和組織時可能出. sit. y. Nat. 現的結果更好。」；湯京平的研究發現，實務上不乏案例顯示，政治企業家在面. al. er. io. 對群眾利益分散、慣於靜默、動員困難的情境下，往往成為主導政治或社會事件. v. n. 發展的關鍵核心力量(湯京平、邱崇原，2006；Tang，2003)。. Ch. engchi. i n U. Frohlich & Oppenheimer 也認為政治企業家是解決集體行動困境的好辦法，他們投資自己的時間、精力甚至金錢去協調、整合各項生產資源以提供集體財貨 (collective goods)，讓一切的誘因和制動的供給成為可能。然而要如何解釋「理性」的政治企業家們自己投資的動機？Frohlich & Oppenheimer 認為他們可能有物質性的誘因與非物質的。物質的報酬可能是團體職位所帶來的薪水、選票、分紅，非物質的可能是榮譽、權力、名望。Frohlich & Oppenheimer 甚至用一個公式來計算政治企業家們的報酬，那就是(政治企業家利益=組織報酬-組織成本-誘因提供成本)。總之，政治企業家基於自己的利益，不管是物質或是非物質，讓 20.

(32) 集體行動變為可能(Frohlich & Oppenheimer，1970：119-120)。. Salisbury 和 Frohlich & Oppenheimer 等人看似為集體行動找到一個成功歸因，那就是關鍵性的「領導人」的身上，不過，對於領袖人物的探討卻開始呈現一團迷霧，因為以「理性」、「自利」為前提的假設開始遇到一些挑戰。這個世界上總有許多基於道德因素而發動的「利他型」政治企業家，像是史懷哲或是德雷莎修女，而且一點也不是少數，特別是宗教徒，默默無名的他們可以終其一生為了一個自己認定而有價值的目的，甘願忍受疾病、窮困、孤寂，甚至基於教義而「殉. 政治大. 道」。在這些「捨己」以至於犧牲自己生命的案例中，「理性」的他們所要求的回報是甚麼？尚需進一步說明。. 學. ‧ 國. 立. 七、基督教團體個案研究. ‧ sit. y. Nat. 從集體行動角度來探討宗教團體行為的研究並不多，Tang & Tang(2009)比較. al. er. io. 了同樣是改信基督宗教的蘭嶼達悟族(Tao)和司馬庫斯泰雅族(Atayal)的差異，後. v. n. 者成功適應了環境的挑戰，克服了集體行動的困境，前者則失敗了，沒有克服環. Ch. engchi. i n U. 境的挑戰，陷入集體行動的困境，形成強烈對比。該研究雖然是以自然資源保育目的為出發點，但是宗教社群所面對的內、外環境困境卻是類似的，集體行動者在自然資源保育上所面對的外在對手是外來的盜獵者，內在對手是搭便車者；而政教衝突上所面對的外在對手是政府，內在對手是教內意見不同的分裂者。. 達悟族賴以為生的自然資源是飛魚，而達悟族的傳統信仰是惡靈(evil spiritual)信仰，從這個惡靈信仰衍伸出複雜的捕飛魚禁忌，包括捕撈的活動、期間、方式、工具，都有禁忌，否則會觸犯惡靈，然而這樣一套依靠傳統信仰維繫的制度卻意外確保達悟人對飛魚「網開一面」，得以「休生養息」，成為讓飛魚和 21.

(33) 達悟族共生共存、永續發展的重要關鍵。然而當基督信仰進入蘭嶼後，牧師將負面的傳統惡靈信仰全面拋棄，拒絕任何「路徑依賴」，達悟族人從此不再有捕撈禁忌，面對日益進步的捕撈技術與大量外來的「盜獵者」，拿不出因應策略的達悟族反而陷入「竭澤而漁」的悲劇。. 而司馬庫斯的泰雅族原本也有一套依據祖靈信仰產生的生活體系，稱為 Gaga 和 Utux，對於以打獵維生的泰雅族來說，常常必須面對不同族群間的獵場競爭，於是尊敬這個保護林場、獵場的祖靈而得到祖靈的賜福，成為他們重要的. 治政大了他們和林場、獵場的永續生存。然而，隨著現代化的腳步，他們也面臨著觀光立信仰核心，由此也衍伸出一套對於獵物分配、互相照顧、集體安全的制度，確保. 客踐踏資源、旅遊業者競爭資源、政府提供錯誤誘因等各種外來威脅。所幸，在. ‧ 國. 學. 司馬庫斯，基督教信仰的角色不是取代傳統的信仰，相反的，這裡的牧師成功地. ‧. 結合了上帝和祖靈的觀念，用企業化的方式結合傳統的「集體生活」經驗，帶領. y. Nat. 社群克服各樣集體行動的困難，成功的以集體方式經營祖先的傳統林場，確保了. er. io. sit. 山林的永續發展。. al. n. v i n Tang & Tang 對於應用集體行動理論探討宗教社群的研究給了我們幾個重要 Ch engchi U. 啟示。首先，在克服集體行動的困境上，信仰所提供的精神力量、信念、價值體系，以及從信仰衍伸出的宗教儀式、行為規範，是支持集體行動成敗的重要非正式制度(informal institutions)；其次，宗教社群的集體行動經驗會影響族群的動員能力，泰雅族長期與其他族群、漢人和日本人衝突的經驗累積，是他們重要的「社會資本」，這和封閉於島上的達悟族人大為不同；再者，當不同的信仰價值(該文所指為傳統信仰和基督教信仰)衝突時，兩者能夠成功調和，新舊融合，而非全然以新觀念取代舊思想，則在面對集體行動的問題上，可以發揮較好的作用；最後，成功的宗教領袖面對困境時在策略上採取的是一種「解決問題」的策略，而 22.

(34) 非「傳播教義」的策略，透過對於信仰教義的「重新詮釋」找出新的適應，以突破困境。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 23. i n U. v.

(35) 第二節宗教市場理論. 一、宗教人的理性選擇. 宗教市場論學者對於理解「宗教人的理性」有許多討論(Stark & Finle，2004： 45-51)。首先，他們認為「理性人」的原始定義「以最小代價取得最大利益」 (Becker， 1975；1996)這樣的說法，雖然利於數學計算，但是解釋太過狹窄了，因此他們接受了「有限理性」(John Ferejohn，1991)和「主觀理性」(Herbert Simon，1982). 政治大. 的修正說法，嘗試把直覺、懶惰、衝動、資訊不充分、喜好與興趣…等等影響人. 立. 類選擇的因素加進去，這也就是 Coleman 說的：「很多平常被描述為非理性或反. ‧ 國. 學. 理性的東西，不過是因為觀察者還沒有發現行為者的觀點，從那種觀點來看其行為則是理性的。」(Colman，1990：18)。. ‧ y. Nat. sit. 然而即使這樣還不夠解釋像德雷莎修女(Mother Teresa)這樣完全的「利他主. n. al. er. io. 義」精神。英國的社會學家 Anthony Heath 認為基於義務或友誼而做出利他主義. i n U. v. 的行為仍然是理性的，那是因為每個人所追求的目標不同(Heath，1976：79)。. Ch. engchi. Stark & Finke 認為如果我們認為利他主義違反理性原則「那是因為我們採納了一個非常狹隘、物質主義和完全自我中心的回報定義。」(Stark & Finke，2004：48)。法國思想家 Blaise Pascal 說：「所有人都尋求幸福，沒有人例外。無論他們所使用的手段有何不同，都以此為目標…包括那些去上吊的人們。」(Pascal，1966： 45)。. Stark & Finke 指出世界上大多數的宗教經典中都有很多關於「利益交換」的語言，例如：「非常地，阿拉幫助那幫助他的人。」(Qur’ān，sura 22：40)；「為我造一個壇，在其上獻上你焚燒的犧牲和你的福樂、羊和牛；在我名被提起的每 24.

(36) 個地方，我都將來到你面前並且祝福你。」(Torah，Exod.21：21)；「但是對於那些敬奉我而別無他念的人們，他們持守紀律，我帶來收益和安全。」(Bhagavad Gita 9.22)；「信而受洗的必然得救。」(馬可福音 16 章 16 節)。Stark 在針對統一教 (Unification Church)的田野調查中也發現，統一教信徒都充分了解作為教徒的代價很高，也經常公開討論並衡量付出的代價和所獲得的利益，而留下來的人認為利益大過於代價，這些利益包括：群體家庭的溫暖、繁忙興奮的生活，以及在「基督二次降臨」中扮演關鍵角色的宗教利益(轉引自 Stark & Finke，2004：58)。. 治政大行為都是經過計算的，也都是理性的，從而開始建立他們解釋宗教行為與現象的立所以宗教市場學者 Stark & Finke 認為所有行為，包括「殉道」在內的宗教. 命題。首先，Stark & Finke 認為「人在有限的理解程度內，在實際存在的選擇. ‧ 國. 學. (available options)範圍中，在喜好和趣味引導下，試圖做理性選擇。」(命題 1)，. ‧. 接著人在做理性選擇時，意識中會「形成有關如何取得回報和避免代價的解釋」. y. Nat. (命題 2)，但是「回報在供應上總是有限的，包括一些在可觀察的世界中所不存. er. io. sit. 在的回報」(命題 4)，例如「克服死亡的願望」，就是在此生無法得到的。因此「在回報稀少，或是不能直接得到時，人們會形成並接受在遙遠的將來或者在某種其. al. n. v i n 他不可驗證的環境中獲得回報的解釋。」(命題 5)，宗教雖然也有提供許多此時 Ch engchi U 此地的回報，但是真正強有力的宗教資源是彼世的回報(otherworldly rewards)(Stark & Finke，2004：108)。. 二、宗教組織與儀式. Stark & Finke 進一步強調「在追求回報中，人們會尋求跟神的交換。」(命題 8)，而宗教提供了「對神的解釋」以及「跟神交換的條件」(定義 5)，因此任何的宗教都會出現大量的觀念、原則、神話、符號、形象…等等內容，來解釋這 25.

(37) 樣的交換系統，而「宗教組織是用來支持和監督人們跟神的交換」(定義 12)，「神職人員是解釋、監督或進行跟神的交換」(定義 11)。. Stark & Finke 進一步建立宗教儀式的功能論：「對於宗教解釋的信心會隨著參與宗教禮儀而增強」(命題 23)，這一點和 Collins(1998)對於社會禮儀和交互禮儀的功能類似，但是 Stark & Finke 特別強調的功能是對於信仰的「委身」 (commitment)，因此延伸出神職人員和宗教組織的功能論：「對於宗教所提供的解釋的信心，會隨著神職人員表現出比信眾更高程度的委身而增強」(命題 27)，. 治政大委身「需要宗教組織強有力的努力來激發和維持高度的個人宗教委身」(命題立. 換言之，神職人員的信心和委身程度也能激發信徒的信心和委身，而這種信心和. 28)。. ‧ 國. 學 ‧. Stark & Finke 認為宗教組織的合法權威至為重要，是攸關宗教組織生死存亡. y. Nat. 的大事，對於這樣的大事，所有的宗教都會在「教義」中明確規範，以賦予領導. er. io. sit. 者統治的基礎。因此教義中必須明確規定包括「誰來領導？」、「領導者地位如何取得？」、「領導者被賦予甚麼權力？」等事項；而基於這些教義規定的不同，可. al. n. v i n 以直接導致有效領導也可能產生無效領導(Stark & Finke，2004：42)。例如有學 Ch engchi U. 者認為早期基督教中的諾斯底主義(gnostic)不能維持有效組織的原因，就是因為他們的教義主張每個人都是通過私下的個人方式追求神秘知識(Pagels，1979； Williams，1996)，相反的，天主教的教義則建立起有效的權威結構，因為他們相信是基督自己選擇了他的繼承人做教會的頭(Stark & Finke，2004：42)。. 三、社會資本與宗教資本. 為了解釋人的宗教行為，Stark & Finke 做了更多努力，他們認為「在跟神的 26.

(38) 交換中，人們願意為被相信更可靠、更願回應、更有能力的神付上更高的代價」 (命題 10、11、12)，並且「在追求彼世的回報中，人們願意接受一個延長的交換系統」(命題 14)，由於所有關於交換的解釋「特別是關於彼世回報的，必有風險」 (命題 21)，因此為求保險，人們會在群體中尋找應證，這裡出現了「一個人對於宗教解釋的信心會隨著其他人表現出的信心而增強」(命題 22)的看法，類似「社會網絡」和「社會資本」的解釋。. Lofland & Stark(1965)研究統一教的傳教方式發現，那些改教或最終皈依統. 治政教成員依戀的人，也就是像 Stark & Finke 在命題 22大所說的，因為社會網絡使得立一教的人，都是那些對統一教成員的「人際依戀」(attachments)超過了對非統一. 宗教信仰變得可信；社會網絡會鼓勵人們「順從」(conforming)，也就是調整一. ‧ 國. 學. 個人的宗教行為以至於跟他的朋友或家庭成員的宗教行為一致(Stark & Finke，. ‧. 2004：146)。在荷蘭所做的針對「改教」的 25 個個案研究，也證實了人際依戀. y. sit. io. er. 1991)。. Nat. 所形成的社會網絡是造成人們改變宗教行為的關鍵(Kox, Meeus, and t’Hart，. al. n. v i n Stark & Finke 繼續發展他們對於 C h 「社會資本」和U「宗教資本」的定義和命題。 engchi. 首先，關於社會資本，Stark & Finke 認為「社會資本由人際依戀構成」(定義 23)，. 「在作宗教選擇時，人們會試圖保持他們的社會資本」(命題 29)。至於甚麼是「宗教資本」，最早提出這個概念的是 Iannaccone(1990)，而 Stark & Finke 採用類似 Bourdieu(1984)「文化資本」的定義來解釋甚麼是宗教資本。Stark & Finke 認為宗教作為文化的一種，就像每個文化都給每個個人提供了大量的投入一樣，個人也大量投資一樣，宗教也為每個成員提供了大量的投入，包括教義、儀式、個人記憶…等等；而成員也大量投資於它，包括花時間、心力去理解教義、參與聚會、進行儀式、閱讀背誦記憶經典…等等，這些就累積成了驚人的宗教資本。所以「宗 27.

(39) 教資本是由對於一個特定的宗教文化的掌握和依戀程度構成的」(定義 24)，在此定義上，Stark & Finke 繼續發展他們對於改宗、改教的論點「人們的宗教資本越大，改教或改宗的可能性越小」(命題 34)，連結到前面所說的宗教委身，就會發現委身程度越低，宗教資本越小，離開信仰的可能越大，因為改宗或改教的代價「相對便宜」。. 「人們總是傾向最大化的保存自己的宗教資本」(命題 37)，這可以解釋為什麼一家人的信仰比較容易傳承、信徒總希望和同樣信仰的人結婚，因為這樣可以. 治政大對摩門教的研究也得出類似的結論，所謂「大規模的皈依」也是以親緣友誼網路立. 最大化他們的宗教資本(Stark & Finke，2004：156)。Stark & Bainbridge(1985)針. 為基礎，當摩門教的宣教士去敲陌生人的門時，上千次拜訪才會導致一個皈信，. ‧ 國. 學. 而且也是在經過長期接觸建立友誼之後才會皈信的。所以 Stark & Finke 認為改. ‧. 變宗教信仰或行為是個「再社會化」(resocialization)的問題，而不是「選擇」的. sit. n. al. er. io. 四、張力理論. y. Nat. 問題(Stark & Finke，2004：169)。. Ch. engchi. i n U. v. Stark & Finke 還建立關於張力的理論，「張力是指一個宗教群體和「外部」世界之間的區別、分離和對抗程度」(定義 25)，在張力軸線的最高端，存在嚴重的對抗，有時會爆發流血衝突。在最低端，在一個群體和其環境之間存在如此的協調，以至於很難區分這兩者(Stark & Finke，2004：179)。「一個宗教群體跟周圍的張力程度越高，對於這個宗教群體的歸屬就越昂貴」(命題 45)，而「用在宗教委身上，『昂貴』是指歸屬於一個宗教群體所要付出的物質的、社會的和心理的代價。」(定義 29)，「一個宗教群體跟周圍的張力程度越高，它所要求的委身程度就越排他、深廣和昂貴。」(命題 46)，「一個群體跟周圍的張力程度越高， 28.

(40) 它的成員委身程度也就越高」(命題 47)。Stark & Finke 認為人們選擇代價高的高張力團體而不選擇代價低的低張力團體，原因並不是因為不理性，而是因為高張力團體比低張力團體提供了他們提供更高的價值。就好像基礎經濟學所說的，「價格」只是交換的一個因素，「質量」是另一個因素；高張力團體的強大秘密是：儘管昂貴，但他們提供更大的價值，實際上，他們能夠這樣做的部份原因正是因為他們是昂貴的(Stark & Finke，2004：181)。. 在這裡，回報是關鍵，任何宗教組織的成員都涉及宗教回報和社會情感回報，. 治政大都很出眾。Mary Douglas(1986)就認為宗教是一種公共財，所以宗教組織特別容立. 因為他們都投入宗教資本和社會資本，而在提供這兩方面的回報上，高張力群體. 易有搭便車(free-rider)的問題，為了解決搭便車的問題，Iannaccone 提出宗教團. ‧ 國. 學. 體可以通過對每個人要求高代價來阻止搭便車，於是潛在的成員被迫選擇要不就. ‧. 全面參與要不就完全退出(Iannaccone，1994：1188)。Stark & Finke 認為，這樣一. y. Nat. 來，那些最容易搭便車的人，也就是委身程度較低的，就被排除在外，留下來的. er. io. sit. 人都是委身程度高的人，可以提供更高的貢獻度，使這個群體可以創造更好的宗教產品；而整個群體又因為少了搭便車的人，每個人所分享的宗教價值更大，個. al. n. v i n 人歸屬的回報更大，使得委身更加值得(Stark & Finke，2004：185)。 Ch engchi U. 許多研究發現高張力宗教團體中也有很多世俗的樂趣(Miller，1997；Warner， 1998)，這些群體也提供很高的情感安全甚至物質安全，如摩門教和耶和華見證人。Stark & Finke 表示「在歷史上，增長都集中在高張力宗教群體中，而低張力群體都下降。」(Stark & Finke，2004：188)，然而，矛盾的是，Stark & Finke 也承認代價和回報的對應關係之間有其侷限，很容易發現有些宗教團體因為太昂貴而不能有很大發展(Stark & Finke，2004：186)。「隨著高張力宗教團體開始降低他們的張力，他們會變得能吸引更大的區位，因此會增長。」(命題 82)「許多高 29.

(41) 張力團體不降低他們的張力，因此不增長。」(命題 92)，Stark & Finke 認為這些一直維持高張力的宗教團體最後多數會走向消失(Stark & Finke，2004：255)。. Stark & Finke 認為，宗教需求長期來看是非常穩定的，而宗教變化主要是供應方面的產物(Stark & Finke，2004：194)，在一個自由競爭的多元化社會，這個穩定的宗教需求市場，會產生一個穩定的宗教供應市場，和投票理論所依據的假設一樣，形成的宗教區位近乎一個「鐘形曲線」。畫出這個鐘形曲線所依據的變項，橫軸是宗教團體和社會關係之間的張力強度，縱軸是宗教團體數目，結果極. 治政大「宗教供應方」會回應「宗右的保守派和中間偏左的溫和開放派所組成，這也顯示立. 端保守的基本教義派，和極端世俗的自由派都是少數，廣大中間多數是由中間偏. 教需求方」，因為偏好激進教派的畢竟是少數，大部分的人希望他們所屬的宗教. ‧ 國. 學. 團體不要太激烈，也不要太「不冷不熱」，取其「中道」就好(Stark & Finke，2004：. ‧. io. sit. y. Nat. n. al. er. 241-242)。. Ch. engchi. 30. i n U. v.