《西字奇蹟》與《華語官話語法》的聲調記錄之比較

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(1)國立臺灣師範大學國際與僑教學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Education for Overseas Chinese. National Taiwan Normal University Master Thesis. 《西字奇蹟》與《華語官話語法》的聲調記錄之比較 Comparison of Tonal Marks and Descriptions of Xizi Qiji and Arte de la Lengua Mandarina 研究生姓名：黃資芳 Name: Tsu-Fang Huang 指導教授：韓可龍博士潘鳳娟博士 Advisor: Dr. PhD. Henning Klöter Dr. PhD. Feng-Chuan Pan. 中華民國102年7月 July, 2013.

(2) 論文謝詞本論文之所以能順利完成，指導教授韓可龍博士及潘鳳娟博士的悉心教誨與鼓勵功不可沒，從一開始研究方向的選擇、觀念架構之建立、論文題目的選定及後續研究方向，以迄本文之撰寫，均給予精闢的建議與引導。尤其韓老師遠在德國，論文與口試申請的各類文件只能藉由網路往返，老師仍秉持著耐心聯繫訂正，在此謹致以最深的敬意；而潘老師於論文最後階段所提供的參考資料與意見，增加了全文的完整性和邏輯的嚴謹度，在在使我獲益匪淺。另承蒙口試委員中研院文哲所的李奭學教授及高師大國文系王松木教授，提供了許多非常寶貴的建議與指正。李教授的提點看似於平易處信手拈來，但每一項都值得做深入的研究與探討；遠道而來的王教授對本文鉅細靡遺的指教，特別是在中國傳統音韻方面糾正了不少缺失和疏漏，謹此對二位致上感謝之意。此外，前輔大華裔學志漢學研究中心主任魏思齊神父早先於論文計畫書口試之際，對於研究方向與資料蒐集的建言，對本論文的進行和開展大有助益，亦謹致謝忱。同時要特別感謝簡宏逸同學在研究資料與心得上無私的分享和討論，以及羅名珍小姐在蒐集原始文獻方面的大力幫忙，沒有你們熱心與適時的協助本論文肯定無法完成。當然還有原第一屆漢學所的各位同學們，從校本部到師大分部到林口校區的學習過程中互相切磋與砥礪，尤其是當年一起參與論文寫作讀書會的幾位，儘管已經是明日黃花，仍要在此一併感謝。最後，多謝蔡蓉芝小姐撥冗擔任口試紀錄，才能順利通過論文最末最重要的環節。在書寫論文這數載之間，受到不少實質上與精神上的支持，要感謝的人事物尚有許多，未及一一敘之，但點滴銘感五內，不敢或忘。. i.

(3) 摘要本論文主要比較利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)的《西字奇蹟》與萬濟國 (Francisco Varo, 1627-1687)的《華語官話語法》(Arte de la Lengua Mandarina)二書聲調記錄方式的異同，並結合歷史資料的分析，以釐清十六、十七世紀傳教士對官話聲調的理解程度，目的在建構當時天主教傳教士學習官話過程的輪廓及歸納出是否其聲調描寫已然成為一套系統。研究發現，當時來華的傳教士大部分都已經體認到聲調在官話中的重要性，然雖具備基本常識，但對聲調內涵的認識可能還很模糊，明顯的例證是對聲調的稱呼還不一致、對聲調之間的差異也不一定分得出來；但是部分有語言研究經驗及著作的傳教士，對聲調的定義與分辨則已經十分精準。傳教士記錄聲調的時候，符號是採自歐洲傳統，目的是為了正確讀出字音；描寫聲調的時候，則常將內容附於拉丁語法模式的文法書中，完全不帶漢字。由此，對於傳教士處理聲調的方式，可歸納出耶穌會的「詞彙表模式」與道明會的「語法書模式」，前者為記錄聲調的方法，後者為描寫聲調的方式。兩修會介紹聲調的方法迥異，主要是由於傳教方式的不同跟學習重點、使用教材等的差別所造成的。從歷時的角度看，《西字奇蹟》記錄聲調的方法，為利瑪竇強制規定令後續耶穌會士使用，而道明會士標官話聲調時並未另設系統，仍舊沿襲使用；而就《華語官話語法》的聲調描述方式來看，由於耶穌會創作的語法書很少，所以其傳承主要以道明會士為主。. 關鍵字：耶穌會、道明會、傳教士語言研究、官話、聲調符號 ii.

(4) Abstract This thesis compares Matteo Ricci’s Xizi Qiji with Francisco Varo’s Arte de la Lengua Mandarina regarding their marking and description of tones in Mandarin Chinese and furthermore analyzes various historical data to clarify missionaries’ perceptions of Mandarin tones. It attempts to outline Catholic missionaries’ language acquisition of Mandarin from the 1500s to 1600s and discusses their systemization of tones. In the late 1500s, Ricci and other Jesuits began adapting the symbols used in European diacritics for marking Mandarin tones and marked Chinese characters with them and after that, they demanded all Jesuits use the same tone-marking system. Ricci used this system when he wrote the Xizi Qiji in 1605. Despite not being subject to Ricci or any of the Jesuits, the Dominicans later also adopted the same symbols to mark tones. However, since the Jesuits had written little on Mandarin grammar, the Dominicans made this their priority in Arte de la Lengua Mandarina and described Mandarin in the style of traditional Latin grammar books. This study has found that most of these missionaries, despite often imperfect acquisition, realized the importance of tones in Mandarin. Those missionaries who had engaged in linguistic studies defined and distinguished Mandarin tones most accurately. Missionaries of these two religious orders, the Jesuits and Dominicans, developed two very different systems to suit their different proficiency goals and institutional preferences: the former, more of a method for marking tones—the glossary system, and the latter, more of a method for describing tones—the grammar book system.. Key words: Jesuits, Dominicans, missionary linguistics, Mandarin, tonal diacritics iii.

(5) 目錄論文謝詞…………………………………………….……………………………….i 中文摘要………………………………………………………………………….…ii 英文摘要…………………………...……………………………………………….iii 目錄………………………………………………………………………………....iv 表目錄…………………………………………………………………………..….vii 第一章前言……………………………………………………………………..…..1 1.1 研究主題、取向與章節分配……………………………………………….1 1.1.1 研究主題…………………………………………..………………...1 1.1.2 研究取向……………………………………….....…………………3 1.1.3 章節分配…………………………………...………………..………5 1.2 文獻探討……………………………………………………..…………….6 1.2.1 傳教士的原始記音資料……………………………...…..…………6 1.2.2 傳教士來華的歷史背景介紹及其對漢語認知的記錄………….....7 1.2.3 研究傳教士官話記音資料的文獻…………….………………..…..9 1.3《西字奇蹟》與《華語官話語法》其書介紹………………..….………11 1.3.1《西字奇蹟》的作者、流傳版本與成書動機…………..…………11 1.3.2 《華語官話語法》的作者、流傳版本與成書動機………….….13 1.3.3 《西字奇蹟》的內容及預期讀者………………………………….15 1.3.4《華語官話語法》的內容及預期讀者………………..……………17 第二章《西字奇蹟》與《華語官話語法》的聲調記錄………………..…………19 2.1《西字奇蹟》的聲調記錄…….…………………………………………..19 2.1.1 符號的來源及其與聲調之對應……………………...………..…..19 2.1.2 符號如何應用於發音……………………………….....…………..21 2.1.3 聲調紀錄與中國傳統標音法比較…………………….…………..25 iv.

(6) 2.2《華語官話語法》的聲調描述………………….………………………..26 2.2.1 本調…………………………………..……………...……………..26 2.2.2 變調…………………………..…………………...………………..29 2.2.3 聲調描寫與中國傳統四聲描寫比較………………...………..…..30 2.2.4 傳教士在菲律賓的語言研究…………………………...…..……..31 2.3《西字奇蹟》與《華語官話語法》的聲調記錄之比較…………………33 2.3.1 聲調音值之比較………………………………………….………..33 2.3.2 同一字之聲調標註比較…………………………….……………..35 2.3.3 無聲調符號的字……………………………...…..………………..39 第三章傳教士的漢語學習與聲調掌握的關係……………………………..……40 3.1 傳教士對聲調的認知之比較……………………..……………………...40 3.1.1 聲調的數目………………………………………………..………40 3.1.2 如何稱呼「聲調」…………………………………………………42 3.1.3 聲調之間的差異………………………………………..…………44 3.2 耶穌會在華的漢語學習……………………………………..………...…48 3.2.1 傳教方式……………………………..…………………………….48 3.2.2 語言選擇和學習偏重……………………...…………………..…..50 3.2.3 使用教材及語言學作品…………………………………….……..53 3.2.4 學習場所與師資來源………………………………….…………..56 3.2.5 學習方法與效果………………………………….....……………..61 3.3 道明會在華的漢語學習……………………………………..………...…64 3.3.1 傳教方式………………………………………..………………….64 3.3.2 語言選擇和學習偏重…………………………………………..….66 3.3.3 使用教材及語言學作品……………………...………………..…..67 3.3.4 學習場所與師資來源…………………………...……..…………..68 v.

(7) 3.3.5 學習方法與效果…………………………………………...…..…..70 第四章傳教士描寫漢語聲調的模式……………………………………….…….73 4.1 官話記音方式的比較………………………………………………..……73 4.1.1 早期官話記音資料的聲調記錄比較…………………………..….73 4.1.2 聲調數目與聲調符號順序…………………………………..…….77 4.1.3 如何呈現音標配置與標調位置……………………………..…….79 4.1.4 如何稱呼聲調及各聲調的名稱…………………..……...………..81 4.1.5 如何描述各聲調之間的差異……………………….……………..82 4.2 傳教士漢語方言資料的聲調記錄比較…………………….…………….84 4.2.1 早期的福建話記音資料……………..………………………….....84 4.2.2 聲調數目與聲調符號的使用……………….....…………………..85 4.2.3 方言資料如何介紹聲調…………………..…………………..…...85 4.2.4 符號與聲調的對應……………………………………...……..…..87 4.2.5 如何描述各聲調之間的差異………………………...………..…..89 4.3《西字奇蹟》和《華語官話語法》描寫漢語聲調的模式…….…………..92 4.3.1《西字奇蹟》和《華語官話語法》呈現聲調的方法是否可成為模式…………………………………………………………………..92 4.3.2 詞彙表模式…………………………………………………..……93 4.3.3 語法書模式……………………………………………..…………94 第五章結論…………………………………………………..……………………97 5.1 研究結論………………………………….…………..…………………..97 5.2 本研究之不足與創新…………………………………………..…….…..98 參考書目…………………………………………..…………………………..…..100 附錄一. 傳教士中外文姓名對照表……………………………..………..……..112. 附錄二. 書影…………………………………..………………...……………….115 vi.

(8) 表目錄表一《西字奇蹟》版本源流……………………………………………………..12 表二. 依《西儒耳目資》的描述所擬之五個聲調高低………………….………21. 表三. 依《西儒耳目資》及《華語官話語法》所擬之五個聲調高低對照表….….27. 表四《華語官話語法》與《中國文法》的聲調描述相似處……………………28 表五. 魯國堯(2003)、楊福綿(1995)、柯蔚南(1996)、高田時雄(2004)之官話聲調調值擬測…………………..……………………………………………..34. 表六《西字奇蹟》與《華語官話語法》同字不同音的比較…………………….36 表七. 十六、十七世紀具代表性之傳教士作品中是否提及聲調及其數目…..…42. 表八傳教士作品中對聲調的稱呼…………………………………………..……44 表九. 金尼閣的五個聲調說明及記法…………………………………..………..45. 表十. 安文思對 Po 音節十一種變化的說明……………………..………………45. 表十一. 李明對五個聲調的區別…………………………..…………………..…46. 表十二. 萬濟國對五個聲調的區別………………………………………..……..47. 表十三. 金尼閣、安文思、李明、萬濟國描述的聲調高低比較………………….47. 表十四《西字奇蹟》、《西儒耳目資》、《中國文法》、《大秦景教碑》注釋文、《華語官話語法》等五份官話資料的聲調數目及其介紹聲調符號的順序.78 表十五《西字奇蹟》、《西儒耳目資》、《中國文法》、《大秦景教碑》注釋文、《華語官話語法》等五份資料中聲調的呈現方式及其位置………………....80 表十六《西儒耳目資》、《大秦景教碑》注釋文、《中國文法》、《華語官話語法》等四份資料如何稱呼聲調及各聲調調名……………………………..81 表十七《西儒耳目資》、《大秦景教碑》注釋文、《中國文法》、《華語官話語法》等四份資料對各聲調差異的描述…………………..………..………..82 表十八《華語官話語法》與《Sangley 語字典》描寫聲調的術語對照…..……..86 表十九《華語官話語法》與《漳州語法》之符號與聲調的對應……………….89 vii.

(9) 表二十《華語官話語法》與《漳州語法》的聲調描述比較……………..……90 表二十一《華語官話語法》與《漳州語法》相同符號的聲調描述比較………...90. viii.

(10) 第一章前言 1.1 研究主題、取向與章節分配 1.1.1 研究主題本論文主要由利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)的《西字奇蹟》與萬濟國 (Francisco Varo, 1627-1687)所著《華語官話語法》(Arte de la Lengua Mandarina) 出發，比較二書聲調記錄方式的異同，並結合歷史背景資料的分析，以呈現當時傳教士對官話聲調的理解程度，目的在建構一個天主教傳教士學習官話過程的輪廓及歸納出是否其聲調描寫已然成為一套系統。《西字奇蹟》與《華語官話語法》分別是天主教不同修會系統的傳教士語言學作品，前者的作者為耶穌會士，後者的作者為道明會成員。《西字奇蹟》是指 1605 年時，利瑪竇應用他和郭居靜(Lazzaro Cattaneo, 1560-1640)等人擬訂的用羅馬字母給漢字注音的一套方案寫的四篇文章：〈信而步海疑而即沉〉、〈二徒聞實即捨空虛〉、〈婬色穢氣自速天火〉、〈述文贈幼博程子〉送給當時的製墨專家程君房，為程君房編入所著墨譜《程氏墨苑》中。四篇文章的前三篇內容都在宣傳天主教教義，後由教會單獨合成一卷，取名《西字奇蹟》1。萬濟國的《華語官話語法》(Arte de la Lengua Mandarina)一書，Arte 意指「一種技術、技巧，字面上叫做技能」(Coblin, 2000: xxxiv)，其體制源自西班牙語法學家內布利加(Antonio de Nebrija)的作品，美洲與亞洲其他地區的傳教士早已編寫出 Arte 形式的語法書，而第一個應用此種歐洲傳統語法書模式於漢語方言的是 17 世紀早期在馬尼拉的不知名的道明會士，描寫的是福建話。萬氏之書則是第一本運用 Arte 形式描寫官話的作品，於 1682 年完成西班牙文手 1. 《西字奇蹟》一書，在利瑪竇回憶錄及其尚存世的所有書信中都沒有任何文字記載。《西字奇蹟》之稱，見費賴之(1960: 54)：「利瑪竇有《西字奇蹟》一卷，1605 年北京刻本。Théoph Boyer《中國文法》四頁稱瑪竇刻有漢字譯寫之拉丁字母名曰《大西字母》者，殆指此書。」但現已不見其全本。據考狄所編之《西人論中國書目》(Bibliotheca Sinica, 1904-1924)指出，梵蒂岡圖書館藏有《西字奇蹟》之殘片六頁，是拓本，名為《程氏墨苑》。參 Cordier, Henri. 1904-1924. Bibliotheca Sinica. Paris: E. Guilmoto. Vol. Ⅴ p.36, 77。 1.

(11) 稿，1684 年修改後完成拉丁文手稿，先以手抄本的形式流傳，直到 1703 年，由石鐸琭(Pedro de la Piñuela, 1650-1704)增訂過的刻印本才在廣州出版，所以現在見到的《華語官話語法》是萬濟國身後由石鐸琭據手稿加以編輯整理增訂問世的。初步比較發現，《西字奇蹟》描寫語音的方式是不同聲調以不同的符號來表示，然僅附註於每個漢字之旁，並沒有描述具體的調值及發音方法；而《華語官話語法》是以描述並舉例佐證的方式來介紹官話聲調，包括五個本調以及變調的發音法。雖然兩部作品介紹漢語聲調的方式有所差異，但就其歷史地位而言都有開創性的角色：《西字奇蹟》是現今可見第一套註明聲調的漢語注音方案，《華語官話語法》則是第一部正式刊行的漢語語法專著。然而，對這兩部作品的研究向來都有盲點：《西字奇蹟》一直以來只被稱為是金尼閣(Nicolas Trigault, 1577-1629)《西儒耳目資》標音系統的基礎，對其所標註的語音之專門研究卻不多，學者主要只針對聲母方面做過較為深入的討論2；而前人對《華語官話語法》一書的著重點似乎理所當然的放在語法上頭，對書中記錄的語音部份研究者較少3；至於專門比較《西字奇蹟》和《華語官話語法》之語音表達方式的相關論文目前仍付之闕如。儘管此二份作品中的語音描寫常常被忽視，然其作者在漢語聲調的觀察上卻有不可抹滅的重要性。因為在《西字奇蹟》之前，由羅明堅(Michele Ruggieri, 1543-1607)和利瑪竇所編的《葡漢辭典》(Dicionário Português-Chinês)4雖然也有拼音，但它並沒有標註聲調5，至目前為止，現存可見最早標明聲調的作品應 2 3. 4. 5. 參黃笑山(1996: 100-107)、鄭紹基(2004)等。專門研究《華語官話語法》的語音系統者為柯蔚南(W. South Coblin)，參 Coblin(1996: 43-57); Coblin(1998: 262-267)等。參 Ruggieri, Michele, and Matteo Ricci. 2001. Dicionário Português-Chinês. Edited by J. W. Witek. San Francisco: Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History。這部《葡漢辭典》(參註 4)據研究為羅明堅與利瑪竇合編，編排方式有三欄，其中第二欄是羅馬字母注音，尚無標註送氣與聲調符號。但除此之外還有另一本《葡漢辭典》，為利瑪竇與郭居靜、鍾鳴仁（又名鍾巴相，Sebstian Fernandes, 1562-1621）於 1598 年第一次赴北京南返臨清的旅途中所編撰，這部辭典也是漢語和葡語對照的雙語辭典，但目前還沒有發現它的手稿。依據 Ricci (1953)及利瑪竇、金尼閣(1983)的記錄，該辭典有五種不同的符號，對此，郭 2.

(12) 是《西字奇蹟》。而《華語官話語法》全書有十六章，其中的第二章就專門說明漢語的聲調，高田時雄(2004)曾提出過去研究明末官話調值，使用的材料僅限於《西儒耳目資》與《華語官話語法》而不及其他，可見其書對重建當時聲調的價值。本論文以《西字奇蹟》及《華語官話語法》為基礎點，主要欲探討解決的問題包括：一、十六、十七世紀來華的傳教士對漢語聲調的認知與掌握到達什麼程度？一般傳教士與有語言作品的傳教士對聲調的分辨在哪些方面有差異？二、他們所採取的記錄聲調的方法與自己的母語、中國聲韻學作品或其他歐洲語言傳統是否有相似處？傳教方式、語言選擇、使用教材、學習環境及方法等因素，對於傳教士的聲調描寫有何影響？三、他們的聲調記錄的方式是否為後出同修會組織的傳教士所繼續使用？耶穌會與道明會在中國的傳教衝突有沒有對於語言的引介方式造成對立？其聲調標註是否有耶穌會士專門的或道明會士獨有的語言學「模式」6？. 1.1.2 研究取向以往研究《西字奇蹟》和《華語官話語法》之語音的學者，都把心力放在兩個方面：「一是如何確定一種注音材料所依據的方言，一是如何推定那些不明確的音值」（薛志霞，2008: 1）但本論文並不著重於此，而是希望透過分析利瑪竇、萬濟國的聲調記錄與描寫，以相關史料參照，一則釐清他們對官話聲調的理解程度，二則探討他們的聲調記錄是否已可歸納成一套系統，三則試圖聯繫他們的漢語學習過程及環境和官話聲調掌握的關係。因此，研究途徑概分為. 6. 居靜的貢獻很大，因為他具有音樂知識，能夠準確辨別不同的聲調；神父們最後決定使用五個重音符號和一個送氣音符號，並把這些符號連同羅馬字母一起使用，來描寫漢字的發音。有關《葡漢辭典》的詳細介紹，參 Yang (1989)；楊福綿(1995: 35-81)。白珊(Sandra Breitenbach)在《華語官話語法》英譯本導言(Coblin, 2000: xxviii-xliv)曾提出一個「傳教士語法模式」的說法，大意是傳教士語言學家若遇到了困難，無法確定所描寫之目標語言中的新概念時，他們的作法就是直接記錄下來，而不多做解釋，萬濟國就是如此。 3.

(13) 三部分，一是就所收集之文獻，包括傳教士的原始記音資料與傳教士來華的歷史背景介紹及其對漢語認知的記錄來做分析；二則從研究傳教士官話記音資料的文獻做觀察辨證；三則基於前述筆者所提出的幾個問題點檢視；當然以上三個部份的分析並非斷裂的，而是互相參照佐證的。本文的研究之理論基礎主要參考 Breitenbach (Coblin, 2000)及 Koerner (1978)，在分析這些記音資料的歷史文本時，力求撇開現代術語，從內部(from within)解釋資料，去考慮作者身處時代的思想氛圍(climate of opinion)7以理解，而不以現代語言的角度指正他們的偏誤與缺失，希能避免如 Koerner (1978: 25) 所言的研究態度：以嚴格的現代觀點下的某理論判斷其正確性，忽視其所處的時代一般性的「智識圈」(intellectosphere)及其存在於當時的特別目的。. 推而言之，以《西字奇蹟》為例，由於它是現存第一部有聲調的漢語拼音資料，若主張這個樣版(template)影響了之後其他傳教士的語言描寫，那麼首先必須釐清影響的概念及其範圍。影響的概念包含了三個面向，拿《西字奇蹟》來說，其一是此種記音方式是否受到前人的影響？又是否影響了後人？其二是其影響究竟如何表現出來？其三是應能對產生的影響給予適當的評價。至於影響的範圍也包括了三個方面，同樣取《西字奇蹟》為比方，第一為直接可見的影響，即後人的官話記音作品中出現與其相同的五個聲調符號；第二為作者所認可的影響，即利瑪竇於其書信或札記中若曾提出某作品中之注音標記乃承襲自他本人則屬之8；第三為觀察比對作者在其他文本中呈現出的相似性，如若利瑪竇有其他後期作品亦採用此五個符號標記，則可取之與《西字奇蹟》作對照。進一步說，以《西字奇蹟》裡的五個聲調符號和《華語官話語法》對五聲 7 8. 詳參 Koerner (1978: 26)。據 Ricci (1953)及利瑪竇、金尼閣(1983)，在五個符號確定後，利瑪竇命令即時起所有的耶穌會士都要遵守其制定的聲調拼寫規則，書寫時不得任意違反。依此可推論，之後的耶穌會士作品中如應用同樣的聲調符號即來自於利瑪竇強制規定的影響。 4.

(14) 的描述來觀察，即使這些符號、這些描寫看起來只是某一人或少數人的發明，但如被一個特定的團體—如利瑪竇所屬的耶穌會和萬濟國所屬的道明會—所接受和繼續使用，必然取決於他們有一套共同的價值觀。此概念具體應用於傳教士語言描寫的研究，一方面得要先了解某些想法—像應用五個符號標註官話聲調—究竟是怎麼形成的，另一方面也得辨明這些想法到底是怎麼被一個團體採納及其是否受到了當時某種思想氛圍的限制。. 1.1.3 章節分配論文之具體章節安排說明如下：第一章為前言，本章先闡明研究主題、研究取向與章節之分配，爾後做文獻探討，同時簡單討論《西字奇蹟》與《華語官話語法》所記錄的基礎語言，接著介紹《西字奇蹟》與《華語官話語法》的背景資料，包括創作出此二份作品的歷史環境、兩份資料各自的作者生平、其書寫成至印行的始末、目前尚存的版本與本論文採用的版本；最後介紹這兩部作品的內容、性質，結構安排和預期的閱讀對象。第二章名為《西字奇蹟》與《華語官話語法》的聲調記錄。本章的第一及第二節分別從《西字奇蹟》與《華語官話語法》本身來探討其聲調記錄，並從作者母語、教會傳統知識或中國語言作品的角度以判斷他們採用此種方式記音的理由。第三部份則比較兩份作品的聲調描寫，包括各自的著重點和相同相異之處，並找出二書所出現的相同字來整理比對其聲調標註；此外基於利瑪竇、金尼閣和萬濟國所描述的應是同一種官話，在此前提之下，這幾種材料互相參照可以大致擬測出他們所記錄的官話的調值，但本文不欲擬測新的一套調值，而是綜合重要的前人研究來分析，以證明不同的聲調描寫方式會呈現出相似的調值。第三章為傳教士的漢語學習與聲調掌握的關係，本章分為三個部份，第一 5.

(15) 節比較一般傳教士與這些精熟官話的傳教士對聲調認知的差異；第二及第三節從歷史資料歸納耶穌會和道明會各自的漢語學習過程及方法，包括其傳教方式、語言選擇和學習偏重的影響，教材、語言學習書的編寫、學習地點、師資等，以及學習方法造成的效果。第四章為傳教士描寫漢語聲調的模式，本章試圖嘗試歸納一套系統性的傳教士聲調模式，從兩方面下手，一者是由縱的方面，看官話記音方式的歷史來源與傳承，另一則是由橫的方面，觀察其他由傳教士編寫的漢語方言辭典或詞彙表的記音方式，以了解是否有殊途同歸的結果。第五章為結論，此章將依據 1.1.1 所述欲解決的幾個問題作出結論，並反省本研究的不足之處，及提出此研究的創新之處。概言之，本論文藉由以上的研究步驟，預期能達到的成果包括： 1.明白十六、十七世紀這段時期來華的傳教士對聲調的掌握程度及其選擇不同的記錄或描述聲調的方式之緣由。 2.追溯當時傳教士的聲調記錄與描寫方式的傳承系統，並歸納出傳教士聲調的模式。 3.釐清究竟何種因素對於傳教士的聲調處理影響最鉅，且呈現出耶穌會及道明會傳教士漢語學習的概況。. 1.2 文獻探討 1.2.1 傳教士的原始記音資料主要即是《西字奇蹟》與《華語官話語法》，本文對於前者所採用的研究版本為朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》所收錄之《西字奇蹟》，其根據的是陳垣校訂、沈尹默手書刊本，並參照復旦圖書館藏《涉園墨萃》叢書中的《程氏墨苑》重印本校點。而後者所參照的版本為柯蔚南(W. South Coblin) 等在 2000 年出版的英譯本，該書影印了《華語官話語法》1703 年版的西班牙 6.

(16) 原文9置於左頁，而右頁則為英文譯文。正文前附有一篇由白珊(Sandra Breitenbach)所寫的導論，其後則有附錄，為「美國國會圖書館手稿本」10的部分內容，但這一部分只有英譯，而無西班牙文原文的影本。另外，金尼閣的《西儒耳目資》是重要的原始資料已不待言，基於前人的研究成果，《西字奇蹟》、《西儒耳目資》、《華語官話語法》所記之音的關連性相當值得探討。其他的記音資料對本論文的幫助，如基歇爾(Athanasius Kircher, 1601-1680)在《中國圖說》(China monumentis, 1667)中所公佈的波蘭入華耶穌會士卜彌格(Michał Boym, 1612-1659)對《大秦景教碑》碑文所做的注音和解釋，卜氏把這個碑文編成了一個拉漢對照的發音辭典，其中亦有漢語發音的五種音調及說明，與利瑪竇《西字奇蹟》採用的五個符號相同，並結合音符來解釋，可證這套標音系統發明五十年內在耶穌會士之間就已經非常流行。同樣的，馬西尼(Masini, 1993; 2005)所介紹的幾部耶穌會士和道明會士編纂的漢語字典與詞彙表；以及其他幾部尚存但不能確定作者的拉漢字典11等等，這些不同原始資料的記音方式都可與本文所研究的二書互相對比佐證。. 1.2.2 傳教士來華的歷史背景介紹及其對漢語認知的記錄這部分的文獻又分成兩類，一類是記錄傳教士在華的活動，可以從中理解哪些傳教士到過中國哪些地區、他們編寫過什麼漢語作品、如何創造出標音系統、從初學官話到精通的過程等等，最主要的資料包括費賴之(Pfister, 1932-1934; 1960)、利瑪竇(1953; 1983)、Mungello (1989)、Brockey (2007)等。特別重要的文獻是附於《華語官話語法》英譯本之前的的導言12(Introduction)，因為有關於來華傳教士的歷史背景資料，大部分都是屬於耶穌會士的相關記錄，對道明會. 9. 為羅馬之 Biblioteca Dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana 的藏本，參 Coblin (2000: xvi-xvii)之編者前言(Editor’s Foreword)。 10 關於《華語官話語法》的版本問題，詳參 Coblin (2000: ix-liii)；魯國堯(2007: 3-22)。 11 詳參高田時雄(2004)。 12 詳參 Coblin (2000: ixx-liii)。 7.

(17) 的描述相對的比較少，而這篇論文將萬濟國生平、著述、來華經過、《華語官話語法》成書始末等等皆敘述得十分詳盡。此外，關於道明會在華的事蹟，主要的參考資料為 Boxer (1953; 1990)、Cummins (1993)與鍾鳴旦(Standaert, 2001) 等。另一類則是傳教士向西方介紹中國諸事的泛論性質作品，內容涵蓋廣泛，但其中都有關於中國語言的描述介紹，如門多薩(Juan González de Mendoza, 1540-1617: 1588; 1998)、曾德昭(Alvaro Semedo, 1585/1586-1658: 1655; 1667; 1998)、安文思(Gabriel de Magalhães, 1610-1677: 1688a; 1688b; 2004)、李明(Louis Le Comte, 1655-1728: 1696; 1699; 2004)等，這些記錄可歸納為一般傳教士對中國語言的常識，筆者以為，比照這些看法與利瑪竇、萬濟國等的語言觀，一方面更得以明白後者對漢語的認知是否比一般的傳教士深入，另一方面亦可反映出各傳教士在學習漢語上著重點的異同。例如觀察同為葡萄牙人及耶穌會士的曾德昭和安文思的作品，發現他們倆人都認為漢語非常容易學；比較之下，《葡漢辭典》的主編之一羅明堅卻抱怨漢語很難學（裴化行，1964）。安文思(2004: 49)認為：勤奮的人用有效的方法去學習中國語言，可以在一年內學會，而且講得很好。我們發現，我方現在從事傳教的神父們憑經驗，在兩年內就能充分掌握這門語言，他們能作懺悔，作教義問答、佈道和撰寫，其方便一如使用其本國語言。 13. 曾德昭的觀點跟安文思差不多，他曾比較簡單的中文語法和複雜的拉丁語法，得出的結論是中文易懂易學14。筆者以為，並不能武斷的解讀為曾德昭和安文思的漢語程度高過羅明堅，因為他們二人主要是從語法的角度去判定漢語為容易的，而比較之下，羅明堅可能對漢語聲韻的難以掌握更為注意。 13. 14. 由於本論文之許多參考書目皆有中、英、歐語等多語版本，引文時主要以中譯本之文字為主，必要時筆者再加以潤飾，但如遇中譯無法完全如實呈現原文所欲傳達之意的情況下，則引述外文以對照（以英文為主）。詳參高永安(2008: 9-16)。 8.

(18) 1.2.3 研究傳教士官話記音資料的文獻這類資料若依學者的研究目的亦可再細分為兩種，一種主要是以傳教士官話記音資料來討論判定晚明清初這段時期所使用的究竟是何種官話以及構擬其聲韻系統的文獻，重要的參考資料包括了金薰鎬(2001)、高田時雄(2004)、曾曉渝(1991)、魯國堯(2003; 2007)等等。另一種是就傳教士記音資料中所呈現的訊息來探討其表現的語言的論文，包括 Chen (2004)、Coblin (1996; 1998)、古屋昭弘(1998)、楊福綿(1989; 1995)、羅常培(1930)、譚慧穎(2008)等等。關於前者的研究重心放在辨析明清官話是屬於何種方言，目前大多數學者比較傾向認為南方官話在明末仍是通行全國的官話，以江淮官話為基礎方言，以南京音為標準音；至於現代官話標準由南京話轉為北京話，是遲至晚清才發生的15。在此筆者必須說明，雖然將此種文獻劃分成兩類，但並不代表兩類之間的界線是逕渭分明的，如楊福綿(1995: 71)的研究提出：《辭典》中的羅馬字注漢字音，是漢語最早的拉丁字母拼音方案。是利氏及《西儒耳目資》拼音系統的前身，也是後世一切中文拼音方案的鼻祖。編寫這部辭典時，羅明堅因為到中國時間不久，初學漢語，記音時，有些漢字拼寫法尚不一致，甚至有模稜含混的地方。不過從拼音資料整體來說，已可使我們歸納出一個大致的官話音韻系統。. 說明了他的論文原為整理分析《葡漢辭典》的聲韻系統，但結果也同時可以展示當時官話的樣貌。至於後者所包含的資料中，最值得注意的是陳淵泉(Chen, 2004)的論文，因為《華語官話語法》比其他傳教士的聲調記錄多了對變調的描述16，依此，陳淵泉從語音學的觀點，提出《華語官話語法》是西人的語言學作品中最早關注並歸納出漢語變調原則的著作，不僅如此，萬濟國還試圖探討所觀察到的音調變化的聲學原因，以及對本調和變調之間的關係提出了個人見解。陳氏的論文 15 16. 詳參張衛東(1998a: 73-78; 1998b: 93-98)、董建交(2007)、黎新第(2005: 103-118)等。詳參 Coblin (2000: 37-39)。 9.

(19) 先從歷史的角度討論漢語的變調，再重建十七世紀南京話中五個音調的音域，然後歸納出萬濟國的四個變調原則，並與其他現代方言做對照以提出解釋。當然前人的成果中最不能忽略的是此類研究論著的開宗，即羅常培的〈耶穌會士在音韻學上的貢獻〉，文中他提出了三點耶穌會士在音韻學上的貢獻 (1930: 268)： 1.用羅馬字分析漢字的音素，使向來被人看成繁雜的反切，變成簡易的東西。 2.用羅馬字母註明季的字音，使現在對於當時的普通音，仍可推知大概。 3.給中國音韻學研究，開出一條新路，使當時的音韻學者如方以智、楊選杞、劉獻廷等受了很大的影響。. 可以說後來學者研究的兩大重點，即以傳教士記音資料的羅馬字去分析漢字的聲韻與構擬音值以重建明末的官話音系，都沒有脫出羅常培的論文涵蓋的範圍及方法。需要特別說明的是，由於前人研究中有大部份意欲辨析《西字奇蹟》與《華語官話語法》所記錄的基礎語言究竟為何，雖然此非本論文的重點，但原則上筆者相信兩本書的基礎語言相同，都是南京話，根據主要為下面三項證據。證據一是依古屋昭弘(1998)的研究，萬濟國的羅馬記音在拼法上跟金尼閣《西儒耳目資》中的注音非常相似。而金尼閣寫的〈自序〉曾說：「然亦述而不作，敝會利西泰、郭仰鳳、龐順陽實始之，愚竊比於我老朋而已。」(1997: 213-549) 可見金氏自述他的注音系統承自利瑪竇、郭居靜、龐迪我(Diego de Pantoja, 1571-1618)。依此，萬濟國的拼音系統類似金尼閣的，而金尼閣又自云其注音承自利瑪竇等，因而與《西字奇蹟》所注的音極可能是同一語言。證據二為《華語官話語法》書中第一章「誡律之五」云(2003: 18)：並非任何一個中國人就能把音發好。只有那些資質好的說官話的人，例如南京地區的居民，以及來自其他操官話的省分的人，才能做到這一點。有些地區比如福建，那裡的人們發音就很不準確，把 h 和 f 混淆在一起。其他省份也各有 10.

(20) 自己的語音毛病。. 可見萬濟國當時的官話應即為南京話。又根據楊福綿(1995)提出，金尼閣改訂出版的《利瑪竇中國傳教史》17曾記載太監把在南京買的一個書僮送給神父們當做禮物，因為這個男孩會講道地的中國話，可以教正要學中國話的龐迪我神父。金尼閣特別把利瑪竇原文之「道地的中國話」改成「純正的南京話」，以此推測，當時的龐迪我等人所學的語言應是南京話。證據三是利瑪竇 1583 年來華，1610 年卒，大約有三分之二的時間待在南方，主要是廣東地區，特別是肇慶、韶州等地；萬濟國 1649 年到中國，歿於 1687 年，始終在福建、廣東一帶活動。自利瑪竇去世到萬濟國來華，相隔只三十九年，漢語南方官話的基礎方言不應有太大的變遷。而利瑪竇的《西字奇蹟》 1605 年成書，《華語官話語法》則成於 1682 年，二者在時間上相距不超過一百年，明末和清初的南方官話應該是一脈相承的18。. 1.3《西字奇蹟》與《華語官話語法》其書介紹 1.3.1《西字奇蹟》的作者、流傳版本與成書動機《西字奇蹟》的作者利瑪竇 1552 年生於義大利，1571 年進入耶穌會，1577 年前往里斯本，同年抵達印度的果阿(Goa)。1582 年至澳門開始學習漢語，1583 年與羅明堅來華，抵達肇慶，之後到過韶關、南京、南昌等地傳教。1598 年從南京到北京，因傳教受挫，只住了兩個月就返回南京。1601 年第二次到北京， 1610 年逝世於北京19。. 17. 18. 19. 此書之拉丁原名為 De Christiana Expeditione apud Sinas，英譯本書名為 China in the Sixteenth Century: the Journals of Mathew Ricci(1583-1610)，有多種中譯書名，有譯為《利瑪竇中國傳教史》、《利瑪竇中國札記》、《基督教遠征中國史》等，而本文所參考及引文所用之中文版本為《利瑪竇中國札記》(1983)；然楊福綿所參考者為《利瑪竇中國傳教史》，因此處依其論文所述，故未加改動。由明入清雖經歷政權轉換和國都遷移，但官話的基礎語言並不可能會一夕更迭的，詳參Coblin (2002: 23-50)；甚至到威妥瑪1847年開始研究漢語表音法的時候，「那時沒有人把北京話作為寫作對象，而各種表音法都聲稱描寫的是南方官話」（張衛東，1998: 97）。關於利瑪竇生平，參考資料為費賴之(1960)。 11.

(21) 根據考狄(1904-1924)所記載，梵蒂岡圖書館藏有《西字奇蹟》的殘片六頁，為拓本，叫做《程氏墨苑》。1927 年陳垣曾用王孝慈鳴晦廬藏本的《程氏墨苑》重印出版，題為《明季之歐化美術及羅馬字注音》，並由沈尹默手鈔做跋，1957 年在北京印行，名為《明末羅馬字注音文章》；1989 年李炳莘在台灣重印，改名為《利瑪竇羅馬注音四文》。本文所採用的研究版本為朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》所收錄之《西字奇蹟》，其根據的即為上述陳垣校訂、沈尹默手書刊本，並參照復旦圖書館藏《涉園墨萃》叢書中的《程氏墨苑》重印本校點。依以上的簡單源流，現存可見收錄《西字奇蹟》的著作及其各種別稱的情況大致如下：表一. 《西字奇蹟》版本源流. 時代. 對《西字奇蹟》的命名附於他書中或自成一卷. 收錄之書名. 1605 年. 未命名. 附於他書. 程氏墨苑. 1927 年. 明季之歐化美術及羅. 自成一卷. 又名《明末羅馬字注音文. 馬字注音. 章》(1957)、《利瑪竇羅馬注音四文》(1989). 2001 年. 西字奇蹟. 附於他書. 利瑪竇中文著譯集. 由上表可以知悉，最早現在名為《西字奇蹟》的注音文章是被收錄於《程氏墨苑》中，所謂的程氏，名為程大約，字幼博、君房，安徽人，以製墨聞名。利瑪竇＜述文贈幼博程子＞（朱維錚，2001: 324-326）記述：今觀程子所製墨，如《墨苑》所載，似與疇昔工巧無異。程子聞敝邦素習文，而異庠之士且文者殊狀，欲得而諦觀之。予曰，子得中國一世之名文，何以荒外文為耶？褊小之國、僻陋之學，如令演繹所聞，或者萬分之一，不無少裨大國文明之盛耳！. 依此，在利瑪竇結識程大約之時，《墨苑》已經成書，而利瑪竇書寫的文章可彌補其書中所欠缺的外文。 12.

(22) 陳垣以《明季之歐化美術及羅馬字注音》為名重印《墨苑》時，在跋中言明：「右西洋宗教畫四幅，說三則，見程氏《墨苑》卷六下，三十五頁後。未編頁數者，書成後所增也。又利瑪竇贈文一篇見卷三，自為頁數，亦書成後所加20。」利瑪竇的三篇題詞和一篇贈文不僅用漢語寫成，而且對文中每個漢字都標註了羅馬拼音，一共使用了 26 個聲母、44 個韻母、5 個聲調符號以及專門設計的送氣音符號<‛>。四幅版畫和三篇解釋性質的題詞均取材於《舊約》中的基督教故事，然而程大約並不是天主教徒，他向利瑪竇求畫並收入自己出版的書中，不是因為他對天主教有興趣，「更重要的目的也許是慕銅版畫之技法，為《墨苑》標新立異」（莫小也，2002: 103）。當時，程大約正與另一製墨名家方于魯互爭高下，他們各自出版了包含墨法集要和版畫珍品的《程氏墨苑》和《方氏墨譜》。程大約為使其《墨苑》更有吸引力，所以將四幅以天主教教義為題材的版畫及其三篇題詞連同利瑪竇的贈文一起增補至《墨苑》之中。由於程大約編《程氏墨苑》主要是為了展示自己的制墨成就，將西洋圖像刻在《程氏墨苑》中，主要是想用來吸引文人。西洋圖像來自異域，從描繪內容、表現手法、畫中含意，到利瑪竇在標題及解說中附註的羅馬拼音，對中國士大夫來說都是新奇的，讀者必定大為驚訝，讚嘆其博學雅識，進而可證明自己是徽州制墨業中執牛耳的人物。. 1.3.2 《華語官話語法》的作者、流傳版本與成書動機《華語官話語法》的作者萬濟國 1627 年生於西班牙，1643 年加入道明會， 1646 年到達菲律賓，然後再前往墨西哥，1648 年又回到馬尼拉開始學習漢語， 1649 年到達福建，學習漢語及福建方言，此後一直在閩北和福州傳教。1669 年被驅逐至廣東直到 1675 年止，1687 年去世21。《華語官話語法》書前白珊的導論(Coblin, 2000: xxii-xxv)提出，在萬濟國 20 21. 轉引自陳輝(2006: 92)。關於萬濟國生平，參考資料為Coblin (2000)。 13.

(23) 生前，此書以手稿形式流傳，在十七世紀後期，至少有過兩個手稿原本，一個是完成於 1682 年的西班牙文本；另一個是他在兩年後用拉丁文寫的版本。萬濟國去世後，西班牙文手稿由石鐸琭22整理，於 1703 年在廣州出版，書中增加了弁言與解罪手冊，此為第一個印行的版本。第二版印製於 1790 年，用的還是原來的木版，但無解罪手冊，卻多了九個新刻的對開頁，這個版本非常罕見，有一個藏於紐約美洲圖書館的西班牙學社分館，但出版地、出版者均不詳。此外美國國會圖書館藏有另一部《華語官話語法》手稿本，從內容上看，這一份手稿與 1703 年的版本有些許差別23，其註明的再版時間是 1793 年。白珊、柯蔚南(Coblin, 2000: xiv, xxiv)認為，國會圖書館手稿本與西班牙學社分館本應有密切的關係，後者的出版年份很有可能是 1793 年而非 1790 年；更進一步提出關於這兩個文本之間的年代先後有兩種可能：或者國會圖書館手稿是抄自西班牙學社分館本，或者國會圖書館手稿是西班牙學社分館本所依據的原稿，而前一個推測可能性較大。本文所參照的兩個《華語官話語法》的版本，其一為柯蔚南等在 2000 年出版的英譯本，該書影印了《華語官話語法》1703 年版的西班牙原文置於左頁，而右頁則為英文譯文；正文前並附有一篇由白珊所寫的導論。另一者則為 2003 年由姚小平、馬又清從英譯本翻譯的中譯本，由北京外語教學與研究出版社出版。由於道明會的傳教區域多位於東南沿海各省，以普羅大眾為主要傳教對象，因此特別偏重口語的學習，加上在華傳教士人數遠不及耶穌會，必須仰賴辭典與語法書來學習漢語，《華語官話語法》就是這種背景下的產物，如同白珊(2003: 269-270)所指出：耶穌會一般集中在文章的解釋和對中國古典作品的研究；而多明我會24發展的. 22. 23 24. 石鐸琭並非道明會士，他於 1650 年出生於墨西哥，加入方濟會。1672 年抵達菲律賓，1676 年從馬尼拉前往中國傳教，從廈門深入福建內陸，開始在華傳教事業。參崔維孝(2007)。詳參 Coblin (2000: xxiv)。多明我會即本文中之道明會，拉丁名為 Ordo Dominicanorum，亦稱為宣道會（Order of Preachers，縮寫為 O.P.），為天主教托缽會的主要派別之一。1215 年由西班牙人 Domingo de 14.

(24) 是中文教科書和語法的一種文字傳統，他們的目的是為了促動隨後來華的傳教士新手學習漢語。兩個修會的不同選擇，部分是由他們不同的傳教方法，以及他們所提倡的不同教學系統所決定的。耶穌會進行的是一種語言教育的口語傳統，新來華的傳教士是受教於已精通中文的、極富有經驗的神父們。由於直接教授他們中文，他們就不必致力於覆蓋面廣的理論性的語法或教科書。再一方面，托缽會……在福建他們的傳教據點經常只有極少幾個傳教士。這種現象表明了他們需要書寫、抄寫和印刷材料，並對漢語加以闡明的教科書。. 1.3.3 《西字奇蹟》的內容及預期讀者承上所述，《程氏墨苑》收入了利瑪竇所贈的四幅宗教畫，四幅畫上方都題有羅馬字注音，並隨畫附有三篇題跋及〈述文贈幼博程子〉一篇短文。《西字奇蹟》即指此三篇題跋，皆是用文字解釋圖畫所示《舊約》故事。文中每一行漢字旁邊，都附有羅馬字注音。不但有字母，還標出了五個聲調，這五個聲調分別用<ˉ>、<ˆ>、<`>、<´>、<ˇ>五個符號來表示25。利瑪竇寫作《西字奇蹟》，究竟是為了給什麼身份的讀者閱讀？如果是給中國士人看的，所以將四幅宗教畫贈與程氏，以與《程氏墨苑》一同刊行，那因何要加註羅馬字的「外文」呢？如果目的是為了給後來的傳教士學習官話之用，那又是為什麼他要建議程君房編入《墨苑》之中，而不直接交給其他耶穌會士流布呢？關於這個問題可以從以下幾個角度去思考。首先，從本文先前的討論可知，《西字奇蹟》之名，其實在利瑪竇本人尙存世的所有信函以及經過金尼閣修訂的《利瑪竇中國札記》中都不見任何文字記載，因此《西字奇蹟》這個書名應為後世學者所加，朱維錚(2001: 293)提到明末清初有多種刻本，指的應是複刻《程氏墨苑》的各種版本，除考狄所言梵蒂. 25. Guzman (1170-1221)在法國南部所創，注重講道與神哲學，強調由聖母瑪麗亞親授之《玫瑰經》，並加以推廣，使之成為現今天主教徒最普遍傳誦之經文。參附錄二圖一、二之《西字奇蹟》書影。 15.

(25) 岡的六頁殘片以外，至今未見《西字奇蹟》全本被發現。或許利瑪竇並沒有將《西字奇蹟》刊印，只以抄本的形式，流傳於耶穌會士之間。金尼閣曾言及利瑪竇、郭居靜兩人有幾篇提供給耶穌會士後輩學習語言用的著述，可能其中就包括《西字奇蹟》在內，而當程大約提出要看看異庠之士的殊狀之文時，利瑪竇便拿出了《西字奇蹟》抄本，載入《墨苑》之中，順水推舟的藉著《程氏墨苑》刊印了《西字奇蹟》。既然《西字奇蹟》靠著《程氏墨苑》而廣為流傳，那《程氏墨苑》可能的讀者應即是《西字奇蹟》的預期讀者了。程大約為當時的製墨名家，《西字奇蹟》既然收入《程氏墨苑》，讀者群勢必廣及整個中國士大夫階層，應能達到宣教之功用，這就是朱維錚所云(2001: 294)：「這三篇題跋，均為用文字解釋圖畫所示《舊約》有關伯多祿因信得救、因疑溺身等故事，傳教色彩極濃，可知利瑪竇將漢語拉丁化的研究成果，反過來用拉丁化漢語的形式，向中國士大夫推廣，宗旨仍在傳教。」但預期之讀者群應不只如此，因為中國讀者應該無人知曉羅馬字母如何拼音，而且他們閱讀漢字也不需要加註注音，利瑪竇如果只是為了傳教的宗旨，以及吸引中國儒生好奇想翻閱的欲望，在版畫之上與題名註記羅馬字即可，並不需要大費周章的將題跋的每一個漢字都以羅馬字注音。然而，若利瑪竇的《西字奇蹟》也是為了提供後來的耶穌會士閱讀，這些對傳教士算是耳熟能詳的內容為何要特意以非母語來介紹？可能的理由是，據《利瑪竇中國札記》記載，利瑪竇在鍾鳴仁和郭居靜的幫助下編撰了《葡漢辭典》，在這本辭典中，他們決定使用五個重音符號和一個送氣音符號，並把這些符號連同羅馬字母一起使用來描寫漢字的發音。由於《葡漢辭典》當時並未付梓，利瑪竇此後刊行的著述又全是中文，實際上並沒有任何印刷成冊的範例可供在華耶穌會士參考以採用利瑪竇等人制定的漢字注音法。因此，利瑪竇藉著贈送程大約西洋畫和帶有羅馬字注音的題詞，一旦印行成書，中國各地的耶穌會士都比較容易能夠讀到，因而得以接觸到這一套漢字羅馬拼音的規範。 16.

(26) 進一步對照＜述文贈幼博程子＞的內容極言著書的重要，《利瑪竇中國札記》第五卷第二章＜利瑪竇神父的中文著作＞(1983: 482-483)，也專門論述用漢語著述對傳教的重要性，提出：中國人還有一件與眾不同的事情，那就是他們所有的宗教教派的發展以及宗教學說的傳播都不是靠口頭，而是靠文字書籍。. 如假設利瑪竇收入《程氏墨苑》的文章是兼為中國士大夫和耶穌會後學所寫，那他寫給程大約的＜述文贈幼博程子＞中的話，可能同時也在叮囑閱讀這一作品的來華耶穌會士(2001: 320-321)：「言之傳，莫紀之以書，不廣也，不穩也。一人言之，或萬人聽之，多則聲不暨。已書者能令無量數人同聞之，其遠也，且異方無礙也。」以此勉勵在華耶穌會士要勤於用中文著述，以傳之久遠。此外，將題跋和贈文都注上羅馬字，後來在華的耶穌會士還能藉此對照學習天主教常用的專業漢語。因此，利瑪竇送《西字奇蹟》給程大約，印於《墨苑》之中，一方面既刊印了耶穌會的漢語拼音規範，另一方面又宣傳了天主教。. 1.3.4《華語官話語法》的內容及預期讀者《華語官話語法》的西班牙文本共十六章。第一章總論漢語特點；第二章為聲調；三至六章論名詞、代詞；第七章是嘆詞、連詞、疑問詞等；八、九兩章講動詞；第十章論介詞與副詞；十一章論構句方式；十二章論數詞；十三章論助詞；十四至十六章描述各種場合表示禮貌的詞語及禮俗。而本論文之討論主要將焦點放在此書的一、二兩章。《華語官話語法》全書除正文之外，前面有漢語發音的簡介，介紹每個發音時都與法語語音對比，文後則附有葉宗賢（又名葉尊孝，Basilio Brollo de Glemona, 1648-1704）26所著的《解罪手冊》，列出信眾告解時，傳教士所需熟習的常用語句。十六章中，除講述語法外，也提出對語音的觀察及關於整體語 26. 葉宗賢，義大利人，他並不是道明會士，而與石鐸琭一樣是方濟會士，為陝西代牧區的第一任主教。 17.

(27) 言、語用方面的概述。綜觀全書，可以發現其實萬濟國的語法介紹以詞法為主，句法為輔，除了第十一章「構句方式」簡單提到了四種句子類型以外，其他講述語法的章節其實都以詞類區分，主要是介紹不同詞類的使用法，這和近現代漢語語法書中詞法和句法同時被強調的情況很不相同，頗符合張美蘭(2005)提出的：「早期幾部漢語教材都有機械地以西語語法框架來套漢語的現象，以至於語法內容差不多是按同樣的順序展開，包括段落和舉例也是這樣。語法方面雖也涉及到句法，但偏重詞法，因而在詞性的描寫、詞類劃分等方面比較詳細。」由於語法並非本論文的重點，故在此不詳加討論，本節所欲辨析的是《華語官話語法》的預期讀者為誰？這裡應該可以毫無疑問的確定為之後來華的傳教士，理由有三：一為其書寫語言，二為書中內容，三為萬濟國所屬道明會的語言研究傳統可證。前兩點是不辨自明的，第一，《華語官話語法》最早的手抄本，無論以萬濟國母語寫成的西班牙文版或以教會共通語修訂的拉丁文版，肯定都是提供傳教士閱讀之用；第二，書中處處可見以西班牙語語法的架構詮釋漢語的痕跡，必定是給熟悉西語語法的讀者使用，故此書無疑的是初具雛形的漢語教科書，何況以官話為母語者並不需要這樣一本教發音與語法的書。至於第三點，萬濟國所屬的道明會成員長期以來在語言研究上有不少成就，他們描寫的語言涵蓋了漢語方言及官話。白珊曾提出，與耶穌會士不同的是，耶穌會士學習漢語的方法多半是由已經掌握漢語的前輩直接教授新來的傳教士；而道明會士比較偏向使用語言教科書的方式27。從歷史的角度看，姚小平(2008: 117)提出，在接觸漢語之前，各教會屬下的傳教使團在考察異域語言方面其實已經累積了一些經驗。1558 年、1560 年、 1571 年，在歐洲先後出版了中美和南美三種印第安語言的語法：塔拉斯坎語 (Tarascan)、凱楚亞語(Quechua)、納華特語(Nahuatl)；分佈於今天巴拉圭、巴西. 27. 詳參前文 p.17 之引文。 18.

(28) 等地的瓜拉尼語(Guarani)，在 1640 年也有了印製的語法書28，這是傳教士首度大規模地接觸結構迥異於歐語的域外語言。再從地理的路線上看，道明會來華的路徑是經過南美洲的，因而一定也對於前輩對外語的研究方法和成果有所認識，因此後來來到中國的傳教士，為漢語記錄語音、編寫辭彙手冊、分析語法結構，已有教友分析美洲語言的經驗可資借鑒。況且，由於道明會士創作語言教材由來已久，有資料顯示，萬濟國在寫作《華語官話語法》時曾經參考過前輩如 Morales 和迪亞茲(Francisco Diaz, 1606-1646)29的作品，而他們編寫的語法書都是為了給後輩傳教士學習漢語之用。. 第二章《西字奇蹟》與《華語官話語法》的聲調記錄 2.1《西字奇蹟》的聲調記錄 2.1.1 符號的來源及其與聲調之對應陳輝(2006: 95)主張《西字奇蹟》中的入聲符號和送氣符號是利瑪竇仿照漢字象形的特點所創制的象形符號，是兩個不同朝向的半圓圈，入聲符號<ˇ>開口朝上，像一張嘴吞入東西狀，送氣符號<‛>開口朝右，似一張嘴呼氣狀。筆者認為陳氏此說相當牽強，首先，利瑪竇使用這些符號的目的既是要標記標的語（官話）之用，一般來說，學習者應是以已知去理解未知，即，取母語中類似目標語的成份去記錄甫接觸的新語言，而不會採用一個陌生的新概念（漢字象形的特點）再去詮釋要新習得的對象（聲調）。再者，為何開口朝上是吞入東西狀？而開口朝右是嘴呼氣狀？如此對符號與其形象做連結是一種隨意式的想像，又如何得知這是利瑪竇使用符號的原意？明顯的是陳氏先有了此為象形符號的主張，然後欲強將他所謂的象形符號與入聲、送氣連結起來。 28. 29. 姚註，參 Robins, R. H. 1997 / 2001. A Short History of Linguistics. London: Longman / Beijing: FLTRP, p.121. 英譯本導言中提出，Morales 所作漢語語法書的真本下落不明，但有證據顯示，萬濟國此書曾用過其書中的若干章節；而萬濟國在通信中曾提到過迪亞茲所著的官話語法書。 19.

(29) 那麼，五個符號究竟從何而來？這五個聲調符號本身也並非利瑪竇所獨創，而是希臘人阿里斯托芬(Aristophanes of Byzantium)和阿里塔科斯(Aristarchus of Samothrace)發明的30。楊福綿(2001: 116-119)將《西字奇蹟》中的羅馬字注音與《葡漢辭典》中的羅馬字注音進行了具體的比較，他認為有別於利瑪竇在《葡漢辭典》中與羅明堅合作創制的早期漢語羅馬字注音，以《西字奇蹟》和《利瑪竇中國傳教史》為代表的注音是利瑪竇晚期的一套系統。至於五個符號應用於標註漢語的過程，可見於《利瑪竇中國傳教史》(2001: 110-111)：我們用了一個月的時間才抵達臨清。為了避免在旅途中浪費時間，傳教團中的年長者，在通曉漢語的鍾鳴仁的幫助下，編纂了一部絕妙的辭典(fecero unbello vocabulario)。這部辭典按照一定的規則和順序，包括了和漢語有關的所有問題。因此，從現在起所有的人都可以毫不費力地學習漢語。由於漢語是由單音節的詞或字組成的，所以對於每個詞的聲調和每一個送氣音，都要認真從聽覺上加以區別並進行反覆的發音練習，就可以辨別和明白許多單字和詞，否則這些單字和詞就無法區別，正是這點使漢語變得比較難學。為了很好地區別帶送氣音的字，他們發明了五種不同的重音符號。對於解決這個問題，郭居靜神父做出了很大貢獻，因為他具有音樂知識，能夠很好地察覺並辨別不同的聲調。他們決定使用五個重音符號和一個送氣音符號，並把這些符號連同我們的羅馬字母一起使用，來描寫一個漢字的發音。為了獲得一致，他們採用這個方法從事所有的寫作。利瑪竇神父命令從即時起所有耶穌會士都必須遵守這些規則，不允許任何人在書寫時隨意違反之，否則將會產生許多混亂。. 以上這段文字透露的訊息總結起來便是：一、聲調符號的改良並非一人之功，除了已知的利瑪竇外，另有鍾鳴仁以及精通音律的郭居靜參與合作，才將早期的注音系統改進和完善後確定下來。二、聲調符號有實用性，創制後便開始使. 30. 參楊福綿(2001: 111)。阿里斯托芬(Aristophanes of Byzantium, c.257-c.180B.C.)為希臘學者，曾任亞歷山卓圖書館館長；阿里塔科斯(Aristarchus of Samothrace, c.217-c.145B.C.)為阿里斯托芬的學生和繼承人。 20.

(30) 用於耶穌會的作品，如《葡漢辭典》、fecero unbello vocabulario、《西字奇蹟》等。三、聲調符號的數目為五，另有一個送氣音符號。四、聲調符號的使用有強制性的規定，後來的耶穌會士都得遵守。《西字奇蹟》使用的聲調符號計五種：<ˉ><ˆ><`><´><ˇ>，並沒有調名，另有氣音符號<‛>，書中並沒有凡例說明這些符號的具體所指，但之後的《西儒耳目資》一書中對羅馬字母以外的附加符號都一一作了說明，可藉以理解《西字奇蹟》中聲調符號的定義。金尼閣在《西儒耳目資•譯引首譜•問答》(55b)中曰：清平之號，匾畫一字；去聲之號，自右下左；上聲之號，自左下右；入聲之號，下合上開；濁平之號，上合下開。是也。. 因此，<ˉ>為清平，<´>為去聲，<`>為上聲，<ˇ>為入聲，<ˆ>為濁平。. 2.1.2 符號如何應用於發音觀察承繼了利瑪竇拼音符號的《西儒耳目資》的聲調描寫，其中<ˉ>在《西儒耳目資》中稱為「清」，描述為：「清平無低無昂。」<ˆ>稱為「濁」，描述為：「最低曰濁。」上聲的標記符號為<`>，描述為：「次低曰上。」去聲的標記符號為<´>，描述為：「最高曰去。」而入聲的標記符號為<ˇ>，描述為：「次高曰入。」31根據其描述可將五個聲調的調值從高至低排列如下：表二. 依《西儒耳目資》的描述所擬之五個聲調高低. 聲調高低. 聲調符號. 調名. 最高. ´. 去聲. 次高. ˇ. 入聲. 平. ˉ. 清. 次低. `. 上聲. 最低. ˆ. 濁. 31. 參金尼閣(1997: 213-574)。 21.

(31) 由此可知五個聲調符號相對的高低位置，但對學習者而言仍然不足以發出正確的音高，那麼《西字奇蹟》的讀者是如何能把抽象的相對位置轉為實際的發音？從上節引文可知，利瑪竇使用五個符號來分別漢語的聲調，是受到郭居靜從旁輔助的，而郭居靜是優秀的音樂家，所以即使《西字奇蹟》並未說明其發音原則，但如何掌握這五個聲調的高低抑揚應該還是與音樂做結合，而且這種方式對於歐洲的傳教士來說應該非常熟悉。如高田時雄(2004: 148)曾提出一部手抄漢拉字典，這本字典是義大利漢學家蒙突奇(Antonio Montucci)舊藏書之一，現梵蒂岡教廷圖書館藏有一部，這部字典是從「一」至「鑰」的部首排列，每頁橫排十行，行分三欄，左為漢字字頭與其標音，中欄最寬，為拉丁文注解，右欄橫豎兩分計作四欄填進同義字。書前有導論稱為〈著作目的與使用法(Operis ratio et usus)〉，其中談到官話聲韻，而特別對於聲調調值加以說明，甚至附有一張樂譜來描述五聲，其中清平與濁平都用全音符來表現，而上、去聲則用連續四個十六分音符代表，然而音長似乎有很大的差別。但照理說除了短促的入聲字以外，每個字的音長基本上應該一致。所以此處或許應該解釋為，因為上、去聲有高低昇降，所以為了表現音高推移，就採用十六分音符的連音符。至於入聲用兩個十六分音符，明顯地表示其為短促的聲調。另一證據為高田時雄(2004: 149)提出的另一部藏於大英圖書館的手抄漢拉字典的附錄，其注記之四有官話的五個聲調符號之說明，其中的第四及第五點為：四、第四聲的符號是´。表示此聲調的字應該等於第三聲的下降程度提高聲音。如用樂譜而言，可以音階的第四、第五、第六音(fa、sol、la)相當準確地表現。同樣，第三聲隨著第六、第五、第四音而漸低就可以巧妙表現。五、符號ˇ表示第五聲，短促而一口氣地發音。接近非常輕微地發我們音樂中所用的第四音(fa)。 22.

(32) 以上敘述跟萬濟國的《華語官話語法》很雷同，但利用音階說明的部分卻是萬氏所沒有的，也許耶穌會士本有用音樂記錄漢語字音的傳統。進一步看，第三聲（上聲）為la、sol、fa，而第四聲（去聲）為fa、sol、la；跟上文所說之梵蒂岡樂譜對照，如果假定第一線為do，上聲便為si、la、sol、fa，而去聲則為mi、fa、sol、 la，兩者的發音基本上是一致的。又，基歇爾的《中國圖說》中公佈的卜彌格對《大秦景教碑》碑文所做的注音和解釋亦可為證。卜彌格把碑文編成了一個拉漢對照的發音辭典，其中有漢語發音的五種音調說明32，更是直接將各調與音符對應：第一個調為ˆ，用拖長的均勻的音調發音，相當於音符 Ut33；第二個音調是ˉ，它的發音明亮而均勻，相當於音符 Re34；第三個音調是`，相當於音符 Mi，這意味著高音；第四個音調´，相當於音符 Fa，它意味著「高音的下落」；第五個音調是ˇ，相當於音符 Sol35，意味著「急促聲」。. 而基歇爾本人也曾提出：「中國字音調的第一個符號相當於音樂調的 Ve，第二符號相當於 Re，第三符號相當於 Mi，第四個符號相當於 FQ，第五個符號相當於 So。」按這樣分析，他認為歐洲的字母 Ya 就有五種不同的音調，每種都有不同意思，因而使用它也就可寫出不同的中國字(Mungello, 1989: 146)。從以上種種資料皆顯示出，天主教傳教士有用音樂記錄漢字字音的傳統。另一方面，既然是用西方的五個重音符號標記聲調，那麼這五個符號在歐語中的使用方式也必然會對發音造成影響。楊福綿(1995: 56)認為<ˉ>、<ˇ>借自拉丁語，<ˆ>、<`>、<´>借自法語；而譚慧穎(2008: 89-90)以這些符號在現代拉丁語及日耳曼語中的使用情況做分析： 32 33. 34 35. 下文引自張西平(2003: 9)，文中張註為譯自《中國圖說》（英文版）p.10。此句為筆者依《中國圖說》(China Illustrata, 1667)拉丁文版補譯。十一世紀義大利修士桂多 (G u i d o d ’ A r e z z o, 9 9 1 -1 0 5 0 )設計了一套「首調唱名法」(Ton i c s ol - fa )，以拉丁文讚美歌開頭的六行詩歌，從低音到高音，每一行以一個唱名來唱，他使用的六個唱名，由低至高為 Ut(U t q u e a n t l a xi s )、Re(R e s on a r e fi br i s )、Mi(M i r a g e s t or u m )、Fa(F a m u l i t u o r um )、Sol(S ol v e p ol l u t i )、La(La bi i r e a t u m )。因此開頭的音節 Ut, Re, Mi, Fa, Sol, La 就成為音階的唱名。同註 33。此處張西平(2003)作 Sou，現依《中國圖說》(1667)拉丁文版改之。 23.