「政治文化」的要義與
中國「政治文化」的特質
葉
祖
去 ~唔， 且‘ 、 一「文
化
L一及「政治文化
L一的涵義
「文化」一詞並非外來語，我國古籍中早已有之。如漢劃向所著說苑中有云
••「凡武之興，搞不服也;女化不改，然後加
誅。」晉東哲所著補亡詩女集中亦云 ••「文化內輯，武功外悠」等皆是。由上述可知「文化」的詞彙，在我國典籍中意義的由
來。其在西洋，英國人類學之女泰洛(吋SZ『)，於其一八七一年出版的「初民女化」(可立B
工 Zon丘吉『 0) 一書中曾指出.「女化一詞，乃是一個接合的總體。其中包括知識、信仰、藝術、法律、道德、習俗等;以及凡是人們以社會成員的資格，
所取得的其他一切作為和習慣。」此一定義最能涵蓋一切。
至「政治女化」(可。-=ZEn 巳ZZ)一祠，由美國政治學者阿爾蒙(的早已丘〉-EB。且)於一九五六年八月份「政
治季刊」(』。zg旦旦可。=立 2)發表「比較政治體系」(們。BEZ立且可。-Z古巴ω可丘。自由)一女，首創「政治女化」
一詞，並主張以之解釋政治現象及變動的一個主要因素。主張將「政治文化」界定為對政治行為和政治評價的「主觀取向」(
ω5τ丘吉巾OZgg立 8); 同時指出其與一般「社會女化」(ω。立旦們丘吉『 0) ，「意識形態」(Eg-品 -2) 以及「決 策前提」(UZZE口 -uzsz2) 亦有所不同 ••政抬文化是社會女化的一部分，唯僅以與政治事務和行為有關係者為限，故
範闇比一般所稱的「女化」概念較為狹小。意識形態則是由社會菁英份子所刻意加以培植凹，推廣程度不一，內涵多是十分強
烈明顯且不易更動。至於決策前提，乃是基於特殊事實與價值考慮所推演出來的行為前奏，比「艾化」概念具體得多。一個社
會的政治女化，乃是其歷史背景與當前處境經緯交織累積的產物。此外，政治學者維爾巴(2Ed〈ZE)所論更為詳盡，
他說:「政治文化是由包括經驗性的信仰(RSHHZ古巴∞丘吉『)、表達的符號(開也『巾的ESω可BZZ)，以及價值(〈?
-Z巾的)三者所合組而成的一個體系;它確定政治行為發生的背景，是政治活動的主觀取向，包括一個政治體系最高遠的理想
，以及一般行為規範。我們稱政治文化為體系，因為我們假定一個社會之內各種政治觀念、感情和態度，並不是偶發或雜亂無
章的。相反地，它們合組而成模式，並且彼此之間具有互相加強的作用。」(見自魯怕與維爾巴合著
•• 「政治女化與政治發展 」(FEn-g 司﹒ -UMHS 已 ω互口勻〈O『guMH。-ZZω-nEZ『OS 已 MH。-Z古巴巴。〈丘。HHBgfHH立口nog口巴巴〈巾『己 ζ 「政治文化」的要義與中國「政治文化」的特質三民主義學報 HUZmmwuFUOm ﹒)其他尚有學者多人論及此一意義，不一一俱車。由上所述，歸納言之 •• 政治文化就是人民的共同政治思想信 仰，行為規範，向背態度，好惡情感，價值判斷及所追求的政治目標興利益。(見張金鑑著，動態政治學)。基此，故一國內 所施行的主義、基本國策、改綱與夫生活最境所具有的精神要件、歷史文化傳統及生活芳式等，皆在政治艾化範疇之內。英人 自芝惜 (4 有旦耳可∞品。 FE) 著有「物理與政理」 (HUFZEmg 已可。 -Z 言明)一書，認為改治乃「風俗習慣之餅」(們岳。 )，此一早期棧顯易明的立論，最足以說明其涵蓋面的要義。 。同們已叩門。 s
貳、中國「政治文化」的特質
中國「政治艾化」'就其體耍一言之 •• 尚書大禹議會揭示 •• 「傳惟善政，政在華民 o 水、火、金、木、士、穀惟修，正德利 用厚生惟和。」所謂「政在養民」'所謂「正德利用厚生」'與國艾「民生主義」中「民生史觀」的要義，正是一脈相承的 思想結晶;也是「為民生厚，因物有遲」(尚書)，「為生民立命」(張橫渠語)的偉大抱負。文體運大同篇所說:「大道之 行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所帖，壯有所用，幼有所長，許寡孤獨廢疾者 皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不 作。故外戶而不間，是謂大同。」其「選賢與能」和「講信修陸」'，是談內政與外交的政治關係;「老有所絡，壯有所用，幼 有所長，耕寡孤獨麼疾者皆有所養。男有分，女有歸。」是純粹一「公共救助」 (HUZE 戶們〉 mEZS2) 社會安全制度的藍圖 ;「貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。」是「私有公用」 (HUZZZHU 。 mzmzgmD 已們。冒出。口 口 2) 經濟制度的建立與人力資頓的充分發展。總之，就是國失所說:「國家是人民所共有，敢抬是人民所共管，利益是人 民所共享。 •••••• 人民對於國家要甚麼事都可以共，才是真正達到民生主義的目的，此就是孔子所希望之大同世界。」(民生主 義第二講)直再個別撮要言之如左 ••一、孔子的「仁敢」思想
孔子的中心思想是「仁」'近人梁啟超在其「先秦故治思想史」中曾謂 .• 「儒家言道言政，皆植本於仁。」誠為不易之論 。惟「仁」之含義至為繁醋，說女云 •• 「仁，親也，從人從二。」情阮元論仁云 .• 「從人從二，即人典人相與也。」仁是表明 二人以上的社會關係，所以從人從二，所以即人與人相興。古人叉將「仁」與「人」五訓，孟子云 •• 「仁也者，人也。」中庸 云 .. 「仁者，人也。」果啟超亦謂:「仁者何?以最租棧之今語釋之，翩同情心而已。『獎遲間仁，子曰:愛人。』謂對於人 類有同情心也。 ••..•• 人也者，通彼我而始得名者也。彼我遍，斯為仁。」(先秦政治思想史)孔子因人因時因事而釋「仁」不 同，後世註解亦意義紛歧。然其要義不外蔡元培所說:「仁乃統攝諸德，完成人格之名。」(裝著:中國倫理學史)故就催養昔日，仁為私人道德;就賣國言，仁叉為社會倫理典故治原則。孔子言仁，實已冶道德、人倫、敢抬於一蟬，致人、己、家、國
於一貫。(蕭公權 ••中國故治思想史第一加)其表現於敢治方面者，為「敢在華民」'養民亦仁愛思想之一種發揮。養民的途
徑，不出格民生、輕賦稅、惜力役、節財用數事。如論語
••「子適衛，冉有僕，于曰:黑矣哉!冉有曰:既廳裳，叉何加焉。.
曰:富之。」「道千乘之圈，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」「百姓足，君孰與不足。百姓不是，君孰與足。」均為上述
途徑理論之建立。惟孔子之論養氏，以充裕民生為目的，充裕之標章，似不在生產之絕對數量，而在分配之相對平均。孔子曾
謂 ••「有國有家者，不患貧而屈不均，不患寡而屈不安。蓋均無貧，和無寡，安無價。」其精神既非「富強敢策」，亦非「盡
地力」之政策，而是「敢在養民」為國家必要之故策。國女說:「資本主義是以賺錢為目的，民生主義是以養民為目的。」
(民生主義第三講)由此可見，孔子的「仁敢」思想，與國女的「民生主義」'頗多胞合之處。
二、孟子的「王敬」思想王肢的要旨，不外裕民生、輕搖賦、正經界、均財富諸大端。孟子梁蔥王篇上有云
•• 「不違農時，穀不可勝食也;數害不 入海池，魚臨睡不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀興魚糧不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。 養生喪死無憾，王道之始也。」叉云:「五敵之宅，樹之以桑，五十者可以衣吊矣;鵡豚狗嚨之畜，無失其時，七十者可以食 肉獎;百敵之田，勿奪其時，八口之家，可以無髒矣。 •••••• 老者衣串食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。」公孫丑 篇上 •• 「以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。」對齊宜王則語以「保民而王，莫之能禦也。」(梁惠王上) 孟子取鑑成楊文王，深信「王不待大」的歷史法則，故積弱如朱，孟子尚學湯政以相晶。如朦丈公篇下 •• 「萬章問曰:『宋， 小國也，今將行王故，齊楚惡而伏之，則如之何?』孟子曰:「湯居毫，與葛為鄰 ...••• ，湯始征，自葛載;十一征而無敵於天 下。 •••••• 不行王政云醋，苟行王故，四海之內，皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉?』」叉地小如膛，孟子猶言稱 堯麓，語以王師。如朦丈公篇上去 •• 「腫丈公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯藉。」「今朦組長補短 ，將五十里也'猶可以為善國。」此其論「王敢」與「裕民生」之關係如此。 孟子梁惠王篇上有云 .•「王如施仁敢於民，省刑罰'，薄稅斂，。」臉丈公篇上云
•• 「是故賢君必恭儉禮下，取於民有制。」盡心篇上:「易其田疇，薄其說轍，民可使富也。食之以時，用之以幢'財不可勝用也。」臉丈公攝下
•• 「什一，去關市之征 。」韋心篇下 ••「有布縷之征，栗米之征，力役之征。君子用其一，緩其一一;用其二，而民有拜;用其三，而女子離。」公孫
丑篇上 ••「市，庫而不征，法而不庫;則天下之商，皆悅而願藏於其市矣。闕，議而不征;則天下之騙，皆悅而願出於其路矣
。耕者，助而不稅;則天下之農，皆悅而願耕於其野矣。塵、無夫里之布;則天下之民，皆悅而頓為之氓矣。」凡此都是輕搖
賦的措施。 「政治文化」的要義與中國「政治文化」的特質三民主義學報 四 孟子膝女公篇上有云 •• 「夫仁政必自經界始。經界不正，并地不均，穀融不平。是故暴君汙吏必慢其輕界。經界觀正，分 田制驗，可坐而定也。」艾云:「請野九一而助，園中什一使自賦。 •.•••• 方里而井，并九百敵;其中為公田，八家皆私百敵， 同聲公田。」孟子「正經界」之立論，與今日地敢早上之用「土地測量」方法，來確定地籍、地權，以為公平課稅之標車者， 國女於建國大綱第八條中，列「土地測量完竣」'為訓政時期完成縣自治必要條件之一，與孟子之見解，可說是 同一意義。 後先媲美。 孟子梁惠王篇上有去 •• 「胞有肥肉，厲有肥馬;民有饑色，野有饒事;此率獸而食人也!獸相食，且人惡之;為民父母行 政，不免於率獸而食人，惡在其為民文母也?」叉說:「是故明君制民之產，必使仰足以摹仿〈母，俯足以畜妻于;樂歲終身飽 ，凶年免於死亡;然後驅而之善，故民之從之也輕。今也，制民之庫，仰不足以事文母，俯不足以畜妻子;樂歲終身苦，凶年 不免於死亡;此惟救死而恐不瞻，奠暇治體義哉?」梁蔥王篇下有云 •• 「鄒興魯闕，種公問曰:『吾有司死者三十三人，而民 莫之死也。誅之，則不可勝誅;不誅，則疾觀其長上之死而不救。如之何則可也?』孟子對曰:『凶年饑歲，君之民，老弱轉 乎溝塾，壯者散而之四方者幾千人矣;而君之倉庫實，府庫克，有司莫以告，是上慎而殘下也。』」此即對生活距離懸殊，作 一強烈對比之描述，而寓有「均財富」之深意存焉。 =一、葡子的「植治」思想 萄子在儒家中為「駁而不純」，其禮治思想，一言以蔽之曰:「禮者養也。」(禮論篇)「養」的實施，不外「節用以禮 ，裕民以政」二大端(富國篇)，換言之，即開源節流而已。其要項為「輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役， 無奪農時」數事(富國篇)。所以說 •• 「春耕夏耘，秋收多藏，四者不失時，故五穀不紹，而百姓有餘食也。汙油淵沼川澤謹 其時禁，故魚髓優多，而百姓有餘用也。斬找養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘材也。」(王制篇)此皆興孟于之說相 近。其尤兩次者，則為社會經濟「分工合作」理論之建立，令天下之產物，貿逼有無，調劑盈虛使物盡其用，人遂其生。故王制 篇去 •• 「澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不攝制、不掏治而足乎械用，工賈不耕田而足乎寂栗。」有此經濟交換行為，於是「 四海之內若一家」'人民皆得養而安樂。富國篇文云 •• 「教患除禍，則莫若明分使群矣。」以「事業所惡也'功利所好也。職 業無分，如是則人有樹等之息，而有爭劫之禍矣。 •.•••• 故智者為之分也。」要做到「故仁人在上則農以力盡田，買以察盡財， 百工以巧盡器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能盡官職。夫是之謂至平。」(榮博篇)文說:「收孤寡，補貧窮，如是， 則廳人安政矣。」(王制篇)在此「至平」「安政」的社會中，節人欲，惜物力、胸貧苦，使人人各盡其能、各得其所、各遂 其生，故曰:「禮者養也。」 四、壘子的「黨愛」思想
墨學的精神，「以繩恩一自矯」、「以自苦為極」相俏，即自我犧牲的「利他主義」(〉
-ZEmg) ，故「摩頂放腫利天下為之。」(孟子)然其對人際關係的立論，是「兼相愛，交相利」'「兼相嘿，交相蛾」'(統見兼愛上中下篇)「利，所得而
喜也;害，所得而奮也。」(經上篇)九義，利也。」叉多少含有「功效主義」(口三
-E 立自 -3) 的色彩了。但其「行義」或「為賢」的「義政」
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正義敢抬所具有的三大條目，則頗富休戚與共，民胞物與的精神。此即是「有力者疾以助人，
有財者勉以分人，有道者勸以數人。」(尚賢下篇)「天之意
••••••欲人之有力相營，有道相散，有財相分也。」(天志中篇)「
有力以勞人，有財以分人。」(魯問篇)助人、分人、數人，皆所以利他;個人有力、有財、有道，皆讀用以利他，故成為一
種利他主義。如不用以利他，則墨子斥之為「不義」'甚至斥之為「不祥」。魯間篇云
..「多財而不以分貧，不祥也。」因此
，「是以富貴者奢侈，孤寡者凍餒，雖欲無亂，不可得也。」(辭過篇)必頭作到「分財不敢不均
o 」(尚同中篇)1
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疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂間有鞋
，此安生生。」(尚賢下篇)叉必氯作到「老而無妻于者，有所侍蓋以終其壽，幼弱孤章之無女母者，有所放依以長其身。」
(兼愛下篇)則儼然是大同社會的景象了。
五、老莊的「無為」思想老、莊的思想，可以「崇自然、尚無為」二語概括之，而二者是相因而生，相輔相成。其「無為」思想，並非垂拱而治，
消極的思想;而是「為無為則無不治」'(老子三章)「為而不恃」'(老子十章)「道常無為而無不為」
0( 老子三十七章)換言之，是以「無為」的作哇，而達到「無不為」的目的。如是，則背後必定有一種法則，藉賀遵循。此間「道法自然」。
(老于二十五章)再者，觀於老于所說﹒「合抱之木，生於豪末，九層之畫，起於累士，千旦之行，始於足下。」(老子六十
四章)交說:「圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易;天下大事，必作於細。」(老子六十三章)這種有起點有步
HZHAE且需自呂立的治事方法，實不多讓;其與先總統蔣公
驟，謹嚴而完整的治事方法，方諸今日「科學管理」
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照
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「行的道理」之義蘊，更相得益彰。也足以論明老子「無為」思想治事方法的要義。
一老于素主「天道」與「人道」說，天道即宇宙觀，人道即人生觀、社會觀與政治觀。故曰:「天之道其猶張弓興，一晶者抑
之，下者譽之;有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不起;人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下?
唯有道者。」(老子七十七章)這是老于平等思想的具體表現。故其對政治上的不平等現象，卸深惡痛絕有云:「使我介然有
知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚禱，倉甚盧;服丈穌，帶利劇，厭飲食，財貨有餘，是謂盜+兮
，非道也哉。」按「盜芒韓非作「盜竿」。韓非子解老篇有
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﹒「太姦作則小盜隨，大姦唱則小盜和。竿也者，五聲之長也。故宇先刷
鐘瑟皆隨，宇唱則諸樂皆和。今太姦作則俗之品唱，俗之民唱則小盜必和。故服丈睬，帶利劍，厭飲食，而賀貨有餘者，是謂之盜竿
「政治文化」的要義與中關「歧治文化」的科質 五三民主義學報 ( / ~ J 、 矣。」即強盜頭之意。文說 •• 「民乏蟻，以其-上食稅之多，是以饑。」(老子七十五章)凡此對兩極端的現象，作對此地寫照 ，為人民生活作不平鳴的呼籲，實具「悲天憫人」的襟懷。其精理的方式，「是以聖人之拾，虛其心，實其腹;弱其志，強其 骨。」(老子三章)此種「聖人為腹不為目」 9( 老于十二章)和「生而不有，為而不恃，長而不宰」'(老子十章及五十一 章)「劫成而弗居」(老子二章)的精-神，足以導致「眾人熙熙，如享太牢，如登春畫」(老子二十章)的景象，而達到「我 無為而民自化」'(老子五十七章)「為無為，則無不治」'(老子三章)的部治之攬了。 至莊于的政治思想，莊于天道篇有云 .• 「天道運而無所積，故萬物戚。帝道運而無所積，故天下歸。聖道運而無所積，故 海內服。」此即天道應用於人生方面，便成為聖道，即現谷，所謂人生哲學;應用於政治方面，便成為帝道，即現今所謂政治哲 學 4 車道、帝道都貧與天道合一，而天道是運而無所積，故聖道興帝道也績是運而無所積。這是莊學整個體系的一個簡要概念 。莊旱的精義，可以「汝遊心於淚，合氣於漠，順物自然，而無容私藹，而天下治矣。」(應帝王篇)寥寥數語，為其骨幹。 「順物自然，而無容私」'是「無為」政治的正解。以此就統治者本身而言，必賓無私;有所私，則不能無為。就統治者對人 民而言，必頸任人民自由;不任人民自由，則不能無為。故無為敢治，一方面是要政府大公無私，另一方面叉是要任人民自由 。實現無為政治的入手方法有二 •• 一是「君為敢焉勿齒葬，治民焉勿瀛裂。」(則陽篇)叉一是「本在於上，末在於下;要在 於主，詳在於臣。」(天道篇)就是理政治民不得操切從事，要秉持一定的原則，來處斷一切。文要本末輕重措施得宜，職權 分明，通力合作。至實現無為敢治的需極方法，則賓帝道與聖道合一。所以說:「夫虛靜恬淡，肢漠無為者，天地之平，而道 德之至，故帝王聖人休焉， •••••• 以此處上，帝王天子之德也;以此處下，玄聖素王之道也。 ••.••• 靜而聖，動而王，無為也而奪 ，模素而天下莫能與之爭美。」(天道篇)帝道與聖道合一，也就是天下篇所稱的「內聖外王之道」。其釋義為 •• 「體道修身 ，則為內聖;施德為政，則為外王。」即無私無我，具有「天地精神」'始能體合於大同的「道」。蓋「聖有所生，王有所戚 ，皆原於一，不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為們，兆於變化 ，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以艦為行，以樂為和，黨然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為訣 ，其數一一三一四是也。」「天人」「神人」「至人」「聖人」「君子」，都是具有內心修養，涵育「內聖」工夫的。其表現於 政治行為方面的「外王」之道，是「百官以此相齒，以專為常。以衣食為主，講恩畜藏;老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也 。古之人其備乎。配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。明於本數，係於末數。」其釋文有云:「天人、神人、至人 、聖人、君子，所從悟入不同，而稽之名法度數，以求養民之理，則固不能離棄萬物，以不與民生為轍。故曰:『明於本數， 係於末度。』其「養民」的「民生」思想，亦跡象顯然。於此亦可見莊學「弘大而辟，深聞而肆」至理的一覽了。(以上引旬 ，悉見莊于天下第三十三篇)
六、管子的「種產」思想
漢書藝文志將管子列為道家，自陪書經籍志後，始確認其為法家。管子「經產」的用詞，與孟于「桓產」的意義略間，而
精闢殆尤遇之。其重令篇有云
••「朝有經屋，國有經俗，民有經產。」叉云:「何謂民之經產?畜長、樹藝、務時、殖胡椒、力
農、墾草、禁止未事者，民之經產也。」其五輔篇「六興」之說，殆可概括其全面積極的意義。「何謂六興。.曰，辟田疇，利
壇宅，修樹藝，勸士民，勉韓福，修牆屋，此謂厚其生。發伏利，輸埔積，修道途，便關市，慎將宿，此謂輸之以財。導水療
，利阪溝，決潛諧，潰、掘滯，通鬱閉，慎津聾，此謂遺之以刺。薄備做飯，輕征賦，她刑罰，赦罪庚，看小過，此謂寬其敵。養
長、慈幼孤、恤儼寡，問疾病，弔禍喪，此謂匡其急。去凍寒，食饑喝，匡貧賽，振罷露，資乏紹，此謂振其貧。」「六者既
布，則民之欲耐不得矣。」管于是洞悉國民經濟與國民道德有密切重大的關係，故曰:「凡有地牧民者，務在四時，守在倉庫
。國多財，則遠者來。地辟舉，則民留處。倉庫實則知體飾，衣食足則知榮搏。」文說:「不務天時，則財不生。不務地利，
則倉庫不盈。野蕪曠，則民乃膏。」都是此意的發揮。其次是體誼民生之幽苟且固興致治之安危有相互連帶之關係，所以說:「民
不足，令乃搏。民苦殃，令不行。」(版法篇)「夫民必得其所欲，然後聽上，聽上然後政可善為也。」(五輔篇)「民不慎
其產，國之危也。」(立政篇)「足其所欲，瞻其所顱，則能用之耳。」(侈靡篇)蓋「民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏
罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢接上犯禁，陸上犯禁則難治也。故治國常富而亂國常貧，是以善為國
者必先富民，然後治之」(治國篇)
管于經濟思想之理論，首為「勞動經濟論」。八觀篇云
••「彼民非穀不食，胡椒非地不生，地非民不動，民非作力，由以致
財。天之所生，生於用力;用力之所生，生於勞身。」叉云
••「行其田野，視其耕耘，計其農事，而飢飽之圖，可以知也。其
耕之不深，芸之不謹，地宜不任，草田多穢，耕者不必肥，荒者其必境。以人俱計其野，草回多而辟田少者，雖不水旱，飢國
之野也。若是而民寡，則不足以守其地;若是而民眾，則國貧民飢。以此遇水旱，刷血來散而不收。彼民不足以守者，其誠不固
;民飢者不可以便戰。眾散而不收。則國為丘墟。故曰:「有地君國而不務耕耘，寄生之君也。
••••••行其山澤，觀其桑繭，計其
六畜之產，而貧富之圈可知也。夫山澤廣大，則草木易多也;壤地肥饒，則桑繭易植也。薦草多衍，則六畜易繁也。山澤雖廣
，草木母禁;壤地雖肥，果就母數;薦草雖多，六畜有征;閉貨之們也。故曰:時貨不遂，金玉雖多，謂之貧國也。」反之，
則有如霸言篇所
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﹒「其君如明而非胡也，其將如賢而非賢也，其人如耕而非耕也三一一守既失，國非其國也。地大而不為，命
曰土滿;人眾而不理，命曰人滿;兵威而不止，命曰武滿。三滿而不止，國非其國也。」反覆申論，這就是管子「勞動極濟論
」的要旨。與英人陸克(』。
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所創立的「勞動價值論」 (FS 。『吋宮。呵呵。『〈 EE)ll 勞動產生價值，是若合符飾的。其次是富民政策。治國篇有云
••「治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。」牧民篇亦云
.. 「政治艾化」的要義與中國「政治文化」的特質 七e 巴 ,-r 三民主義學報 /、 「山澤教於此，草木殖成，國之富也。溝潰遂於隘，障水安其藏，國之富也。桑就殖於野，五穀宜其地，國之富也。六畜育於 家，瓜飄葷萊百葉備具，國之富也。工事無刻鐘，女事無女章，圍之富也。」他如八觀篇論 •• 「觀民產之有餘不足，而存亡之 國可知也。‘」五輔篇說:「實擴虛，墾田，修牆屋，則國家富。節飲食，樽衣服，則財用足。 ••••.• 修飢蟬，救災害，賜罷露， 則國家定。明王之務，在於強本事，去無用，然後民可使富 •••••. 薄稅轍，無茍(苟作苛)於民，待於忠愛而民可使親。」反之 ，五輔篇文說:「不能為敢者，田疇荒而國口巴墟，朝廷兇而官府亂，公法廢而私曲行，倉庫虛而圓圓實， •••••• 於是財用匿乏 而食飲薪菜乏。」反覆論列，其義理益明。再其次是均富敢策。五輔篇云 .• 「貧富無度則失，」侈靡篇亦謂 •• 「甚富不可便， 甚貧不可恥。」國蓄篇更從而申論其要義云 •• 「夫民富則不可以融便也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬民之不治，以貧 富不齊也。」均富的方法，不外均農田之利與均工商之利。管子以為敢治上經濟上之弊害，是在於豪強之兼併 l! 豪奪。輕重 篇云 •. 「今君鑄錢立幣，民通移，人有百十之數，然而民有賣于者何也?財有所並也。」最足說明此中意義。有了豪強之兼併 ，所以有貧富之不齊和分配之不均，故國家當執其通施以調劑之。國蓄篇說:「五載食米，民之司命也;黃金刀幣，民之通施 也。故善者執其通施，以御其司命，故民力可得而盡也。」文說:「故善者委施於民之所不足，操事於民之所有餘。夫民有餘 則輕之，故人君斂之以輕;民不足則重之，故人君散之以重。飯積之以輕，散行之以童，故君必有什倍之利，而財之擴可得而 平也。」。文說:「夫物多則賤，寡則貴;散則輕叭聚則重。人君知其然，故祖國之羨不足，而御其財物。」管干「輕」「重 」之說，就是依物價的低昂，由官撤散，以求物價準平。茲再引漢書食貨志釋輕重敢策道 .. 「民有餘則輕之，故人君斂之以輕 。民不足則重之，故人君散之以重。凡輕重錯散之以時，則準平。」因「幣重而萬物輕，幣輕而萬物重。」故「人君操殼幣金 衡而天下可定也。」(山至數篇)即是注重分配敢策，而調劑社會經濟盈虛的最好方法。其均工商之利，即其「官山海」的國 有敢策。諸如穀米國有、森林國有、礦產國有、鹽鐵國有等皆是，原文不再一一引述。國有敢策即民生必需品或企業之有獨佔 性質者，均收歸國營，不許私人經濟來操縱壟斷，以影響國計民生，此亦均富最有赦的方法之一。綜觀管于「經產」思想與 國份人民生主義思想實多相互闡明印證之處。
七、商蝕的「重最」思想
商哄的重農思想，在墾令和農戰兩篇中，說得最為詳盡。墾令篇有云 .• 「民不賤晨，則國安不殆。國安不殆'勉農而不倫 ，則草必墾矣。除厚而稅多，食口眾者，敗農者也。則以其食口之數，時而重使之，則辟淫游睛之民，無所於食，民無所於食 ，則必農，農則草必墾矣。使商無得釋，農無得峰。農無得蟬，則竄陪之農勉疾;商不得釋，則多歲不加樂，多歲不加樂，則饑歲無裕利，無裕利則商怯，商怯則欲農。竄陪之農勉疾，商徵農，則草必墾矣。」叉云:「上不費票，民不慢農，則草必攝一一
矣。重刑而連其罪，則桶急之民不門，很剛之民不訟，怠陪之民不游，費賀之民不作，巧誤惡心之民無變也。五民者不生於境內，則草必墾矣。」在農戰篇中亦云 •• 「凡人主之所以勸民者官爵也，國之所以興者農戰也。今民求官爵'皆不以農戰，而以 巧言虛道，此謂勞民。勞民者其國必無力，無力者其國必削。」又去 .• 「國不農，則與諸侯爭權，不能自持也，則眾力不是也 。故諸侯揖其弱，乘其裹，土地侵削而不振，則無及已。聖人知抬國之要，故令民歸心於農，歸心於農，則民樸而可正也。」 人民歸心於晨，則農業增產，民食無置，富強可期。否則人民怠荒，不勤奮耕作，則國將貧危。以生產不足，無法適應人口之 急劇增加。故農戰篇更謂 .• 「夫農者寡，而游食者眾，故其國貧危。今夫帳、勝、胸、醋，春生秋死，一出而民數年不食。今
一人耕而百食之，此其為旗、暗、胸、喝亦大矣。」商缺概主張重農主義，復主張以農為戰;更進一步主張耕者有其田，並農
業生產利益，應歸農局所享。故外內篇說:「欲農富其國者，境內之食必貴，而不農之徵必多，市利之租必重，韓局不得無田
。無田不得不易其食，食貴則田者利，田者利剛事者眾。食貴釋食不利，而交加重徵'則民不得無去其商賈技巧而事地利矣，故民之力盡
正於地利矣。故為團者，邊利盡歸於兵，市利盡歸於農。邊利歸於兵者強，市利歸於農者富，故出戰而強，入休而富者，王也。」
八、韓非的「富強」思想
韓非說:「官行法，則浮萌趨於耕晨，而游士危於戰陳。 •••••• 商君敬秦孝公 •••.•• 禁游宜之民，而顯耕戰之士，孝公行之， 主以尊安，國以富強。」(和民篇)叉說:「嚴其境內之治，明其法禁，必其賞罰;盡其地力，以多其積;致其民死，以堅其 城守;天下得其地則其利少，攻其國則其，傷大，萬乘之國，真敢自頓於堅城之下，而使強敵裁其弊也。此必不亡之術也。」 v( 五蠹篇) 原商棋賽法，重在獎勵耕戰，企致富強。而韓非也認為「行法」的結果，可使人民趨於耕戰，國以富強。足徵其所見略同 。文「明其法禁，必其賞罰」'是實行法治主義;「盡其地力，以多其積」'是實行重農主義;「致其民死，以堅其城守」' 是實行軍國主義。這些都是商騏變法的主冒所在，而韓非以為是「不亡之術」'亦足可以置明二人所謂「法」的功用，是完全 耐同的。在另一方面來看'韓非也認為凡不積極從事於「耕」「戰」，而徒託空言者，必致「貧」「弱」。五蠹篇云 •• 「今境內之 ‘皆言治，聽商、管之法者家有之，而國愈貧。一百耕者眾，執呆者寡也。境內皆言兵，藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱。是一口 者多，被甲者少也。」致富強或趨於貧弱的分野，端祖其躬行實臨之精神如何耳。 中國政治思想，論其範圈，是「諸子百家」'也是「諸于十家，其可觀者九家而已。」即 •• 「孔子觀控，諸弟子各編成一 家之言，凡為九 •• 一曰儒家流，二日道家流，三日陰陽家流，四日法家流，五日名家流，六日墨家流，七日縱橫家流，八日艦家流，九日 農家流。」(澳書藝女士心)「九流分而微言隱。」(穀果傳序)然截斷眾流，其闡發歐治思想最深切者，亦不外先秦時代之備、 墨、道、法四家而已。迄後「秦漢以至朱元之政治思想，雖不乏新意義，新內容，而其主要之觀點與基本之原理，終不能完全 越出先秦之範圍。必俟明清悔過以後，外學輸入，然後思想為之丕贅。故研究中國政治思想史者，春秋以前可以存而不論，先 可政治文化」的要義與中國「政治文化」的特質 九三民主義學報 四 O 秦時期則不能不認為全部主作之起點。其所佔地位之重要，可以不言而喻。總之，先秦思想，對春秋以前為融舊鑄新，對秦漢 以後為開宗立範。」(蕭公權 •• 中國政治思想史第一冊)本此，故本文所擊，僅以先秦時代之懦、墨、道、法四家之具有代表 性者，作例示之說明。此其一。再者，論其內容:東啟超於其「先棄政治思想史」中，開宗明義有云 •• 「專言政抬哲學，我國 自春秋戰國以還，學術勃興，而所謂『百家言』者，蓋間不歸宿於政治，其政精思想有大特色一二 .. 曰世界主義，曰平民主義或 民木主義，曰社會主義， •..••. 要之此三種主義，為我國人夙所信仰，無論何時代何派別之學者，其論旨皆建設於此基礎之上。 此三種主義，雖不敢謂為我國人所單獨發明，然而最少亦必為率先發明者之一，此吾所不樺昌昔日也。」所謂一「世界主義」'就是 「天下為公」的大同世界，或「四海之內若一家」、「四海之內皆兄弟」理想社會的構想。所謂「平民主義或民本主義」'就
