殷海光與徐復觀政治思想論爭

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(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系碩士論文 Department of Chinese College of Liberal Arts. National Taiwan Normal University Master’s Thesis. 殷海光與徐復觀政治思想論爭 Political Ideology Conflict between Yin Hai-kuang and Xu Fu-guan. 張珮蓉 Zhang, Pei-Rong 指導教授 Advisor：劉滄龍博士中華民國 109 年 1 月 January 2020.

(2) 謝辭歷時許久，終於完成這樣也許自己此生只會有一本的論文，期間除了自己投入的時間與努力外，要感謝的人也很多。首先，當然最需要感謝我的指導老師。在我撰寫論文的漫長時光裡，老師除了抽空給予我固定的論文討論時間外，也安排許多學長、學姐和學妹參與討論，給予我各種寫作建議。更重要的是，老師還給予我相當大的寫作自由度！雖然我因此對於自己時常延宕的寫作進度感到愧疚，可是在整個論文寫作的過程中，我確實感覺十分自在安心，而這份自在與安心也對我至關重要，所以能夠讓我在這樣的過程裡完成寫作，我真的非常感謝老師對我的指導與包容。其次，我也想謝謝在論文完成的過程中，給予我各種建議的老師、學長、學姐和學妹。雖然我受限於能力，並無法確實完成每一項曾經收到的良好建言，但每一個想法的提供，對我的寫作與思考都可能有所幫助。因此，我也真心感謝這些付出時間閱讀我的文字，並願意和我討論寫作內容的每一個人。再來，我要特別感謝我的朋友和家人，不管我接收到的是實際陪伴，或是精神上的大力支持，這些都讓我感到十分安定與溫暖。除此之外，我也想謝謝臺灣這片土地，以及愛護過這片土地、對這片土地付出過時間精力的所有人們。在我所有關於這本論文的思索裡，許多起點都是源於對臺灣這片土地和這個社會的關懷，對我來說，朋友、家人，以及生我育我的這片臺灣土地和社會，也許不能主動對我的論文寫作給予具體指導，但卻是我想特別感謝，也一直十分珍惜的所在。最後，我也謝謝我自己，終於完成這樣一段，現在想來還是頗感奇幻的旅程，在自己喜歡的季節與年歲裡，對自己有了交代。.

(3) 摘要本文題為「殷海光與徐復觀政治思想論爭」，主要以殷海光與徐復觀在 1954 年和 1957、1958 年間，於《自由中國》與《民主評論》上所進行的隔空筆戰為研究對象。據此，本文分為五個章節，除第一章緒論與第五章結論外，其中第二到四章，是本文的主要論述內容。本文在第二章先闡述 1957、1958 年間，殷海光與徐復觀源於對待「中國傳統文化」的立場不同所進行的論爭過程，也分述他們二人如何看待「傳統」，如何衡量「中國傳統文化」的價值。本文認為他們二人對「傳統」的不同看待方式，決定他們二人面對「中國傳統文化」的自信程度，同時，也影響他們二人對於「自由」、「民主政治」的思考方式。因此，本文在第三章中接著回顧 1954 年間，殷海光和徐復觀源於對「自由」的不同看法所展開的另一場論爭，文中主要就他們二人對於「政治自由」和「道德自由」、「個人自由」和「國家自由」的不同立場進行梳理。本文認為，由於他們二人對「中國傳統文化」的信任程度不同，因此殷海光能夠只就「政治自由」和「個人自由」作出清晰直接的描述，但徐復觀卻更看重「道德自由」與「國家自由」所能提供的內在聯繫與群體力量，縱然這部分他們有不同主張，但都同樣希望「自由」的價值，能被更好的落實在現實生活中，而這點也表現在他們對於施行「民主政治」的態度上。本文在第四章中，就呈現出殷海光與徐復觀在不同的立場基礎上，如何思考「民主政治」，並認可「民主政治」的價值，此外，也提供他們二人對於「民主政治」問題的回應，從而確立他們對於「民主政治」理念的肯定與期盼。本文從這兩場筆戰中，呈現出殷海光與徐復觀對於「自由」和「中國傳統文化」的不同思考方式，並在這樣的基礎上，提及他們對於「民主政治」的思索與期盼，總結來說，本文認為他們確實存在某部分的相異思考模式，但仍有相似的目的存在，並且就本文觀察，殷海光的思考邏輯往往比較有助於眼前現況，但徐復觀的思考層面也較為廣泛，看來其實更有益於未來存續，若能讓他們二人擁有一場更心平氣和的交流，於社會應該更有助益。此外，本文也在正文之後，藉由這些討論，於附錄中帶入與今日臺灣相關的社會政治議題，並對幾個議題作出一點個人回應，以期本研究最後能給予臺灣社會一些微薄的回饋。. 關鍵字：殷海光、徐復觀、傳統文化、自由、民主政治.

(4) 目次第一章緒論 …………………………………………………………………… 第一節研究動機與目的 ………………………………………………… 第二節研究範圍與材料 ………………………………………………… 第三節文獻回顧 ………………………………………………………… 第四節研究方法與步驟 …………………………………………………. 1 1 2 2 4. ………………. 5. 第一節殷海光與徐復觀論爭「中國傳統文化」始末 ………………… 第二節殷海光論「傳統」 ……………………………………………… 一、殷海光「反傳統」或「非傳統」 …………………………….. 二、殷海光對「傳統」的定義 ……………………………………... 5 10 10 13. 三、殷海光衡量「中國傳統文化」的價值 ……………………….. 第三節徐復觀論「傳統」 ……………………………………………… 一、徐復觀對「傳統」的定義 …………………………………….. 二、徐復觀衡量「中國傳統文化」的價值 ……………………….. 三、徐復觀談「中國傳統文化」中的「高次元傳統」…………….. 第四節結語 ………………………………………………………………. 14 16 16 18 20 22. 第三章殷海光與徐復觀針對「自由」的不同看法 ………………………… 第一節殷海光與徐復觀論爭「自由」始末 …………………………… 第二節殷海光與徐復觀爭論「政治自由」和「道德自由」 ………….. 第三節殷海光與徐復觀爭論「個人自由」和「國家自由」 ………… 第四節殷海光與徐復觀論「自由」 …………………………………… 一、殷海光論「自由」 ……………………………………………… 二、徐復觀論「自由」 ……………………………………………… 第五節結語 ………………………………………………………………. 25 25 26 30 34 35 40 46. 第四章殷海光與徐復觀對於「民主政治」的各自論述 …………………… 第一節殷海光論「民主政治」 ………………………………………… 一、殷海光論何謂「民主政治」 ………………………………….. 二、殷海光論實行「民主政治」的理由 ………………………….. 第二節徐復觀論「民主政治」 ………………………………………… 一、徐復觀論何謂「民主政治」 ………………………………….. 二、徐復觀論實行「民主政治」的理由 ………………………….. 第三節殷海光與徐復觀回應「民主政治」的問題 ……………………. 48 48 49 51 52 52 54 56. 第二章殷海光與徐復觀面向「中國傳統文化」的不同態度.

(5) 一、「民主政治」的「多數決」問題 ……………………………… 二、「民主政治」的效率問題 ……………………………………… 三、「民主政治」能否取代「三民主義」的問題 ………………… 第四節結語 ………………………………………………………………. 57 60 63 63. ……………………………………………………………………. 65. ………………………………………………………………………... 68. …………..………………………………………………………………. 74. 臺灣社會對「中國傳統文化」的討論 ………………………… 臺灣社會對「自由」的討論 …………………………………… 臺灣社會對「民主政治」的討論 ……………………………… 結語 ………………………………………………………………. 75 82 88 94. 第五章結論參考文獻附錄一. 第一節第二節第三節第四節.

(6) 第一章緒論第一節研究動機與目的政治與我們的日常生活息息相關，雖然有人可能宣稱「我可以不碰政治」，或者「讓政治歸政治」，但政治的影響早已存在於我們的生活之中。尤其在今日的臺灣，我們自認擁有「自由民主」，但政治與人民的關係並不只是形式上的「選舉投票」等政治活動，我們的生活從經濟、教育、醫療到大眾娛樂等等，這些人們日常生活會關心的領域，其實都可以看見政治影響的痕跡，因此了解政治、探討政治思想，自有其實際意義。政治思想有許多，但無論一個思想家的政治思想如何完備，如果沒有意圖參與推動或實踐，恐怕終究只能成為與人們實際生活脫節的思想理論，而在臺灣，殷海光與徐復觀就是致力於學術之餘，也心繫政治的人物，他們二人公開發表的文章或演說，除進行個人知識建構的篇章外，更時有針砭時局、意圖帶動社會輿論的社論，最後甚至因此引來當權者的不滿與壓迫，可見其在政治上的影響力，有時連當權者都忌憚，所以本文選擇殷海光與徐復觀作為探究政治思想的對象，就是偏好並肯定他們立足於學術，但同時保持面向現實、欲有為於社會政治的殷切態度。 1950 年代，殷海光與徐復觀跟著國民政府遷臺，他們帶著自己的政治理念，實際在臺灣參與政治、批評時政，為爭取「自由民主」的實現而努力，在這個漫長的奮鬥過程中，他們二人分別於《自由中國》與《民主評論》兩份期刊上，各自作為主筆，除一面抨擊時政、希冀影響社會輿論外，也一面對臺灣當權者陳述自己的政治觀點，呼籲政府讓「自由民主」的精神與價值發揚光大。這樣的兩位思想家同樣反對中國共產黨的立場，都宣揚「自由民主」的理念，看似理應一路同行，然而，他們對彼此的政治思想並不完全認同。殷海光與徐復觀二人於政治思想上的主要矛盾有二，一是兩人在面對「中國傳統文化」的態度有異，二是兩人對「自由」的看法出現爭執，而這兩部分的立場不同，也影響他們對於「民主政治」的想像與建構方法出現分歧，因此殷海光與徐復觀二人因為這些政治思想上的分歧，曾主要在《自由中國》與《民主評論》兩份期刊上互相進行筆戰，幾次筆戰也都引起其他知識份子的關注與參與，導致這些論爭一時擴大成為臺灣 1950 年代自由主義陣營與新儒家陣營的對壘態勢，本文選擇聚焦在他們二人的論爭上，希望藉由對比的方式，描繪出他們的政治思想面貌。鑒於以上緣由，本文題為「殷海光與徐復觀政治思想論爭」。訂定這樣的題目，主要研究目的在於本文期望能先針對「殷海光與徐復觀的政治思想論爭」進行探析，為他們二人的政治思想作出較為完整的論述，除了將他們衝突發生的經 1.

(7) 過闡述清楚外，也希望能透過對比的方式，凸顯出他們各自政治思想的不同之處，並能先不論那些辯論之時較為情緒化的文字，而只就這些政治思想上的衝突進行思考，回答出殷海光與徐復觀在同為追求「自由民主」的立場上，亟欲為各自擁護的觀點進行爭論的理由是什麼？擔憂的狀況是什麼？以及，他們之間有沒有真正無法調和的觀點存在？此外，本文也希望能進一步將這些思考與臺灣的社會政治現況作出連結，因此也在附錄部分，放入一些與臺灣社會政治議題相關的思索供討論參考，期能給出一點也許有益於臺灣的微薄回饋。. 第二節研究範圍與材料根據本文論題，殷海光與徐復觀的的政治思想論爭即本文的主要研究對象，這指的是他們在 1954 到 1958 年間，源於面對「中國傳統文化」的立場與對「自由」的看法有所差異而產生的隔空筆戰，也是本文最主要的研究範圍。在這段期間，《自由中國》與《民主評論》作為他們主要進行筆戰的戰場，即為本文主要的研究材料。而在清楚論述完殷海光與徐復觀各自的批評觀點後，本文也會再輔以殷海光與徐復觀的其它相關個人著作，以及他們在其它刊物上曾發表過相關看法的零星篇章作為材料。因此，包括他們的個人著作，和除《自由中國》、《民主評論》兩份刊物外，諸如《華僑日報》、《祖國周刊》、《文星雜誌》、《東風》等刊物，也都是本文會採用到的材料。本文期能以殷海光與徐復觀在 1954 到 1958 年間，於《自由中國》與《民主評論》上各自執筆的爭執篇章為主，以他們的其他相關著作為輔，勾勒出他們的政治思想面貌，與之所以會產生分歧的可能原因。至於 1950 年代時，關於臺灣自由主義與新儒家更多層面的討論，雖然與本文極其相關，諸如雷震、張佛泉、唐君毅、牟宗三等，其實都是與殷海光、徐復觀關係相當密切的人，對於本文相關議題也各自都有精彩論述，但受限於筆者能力，本文僅能先聚焦於殷海光與徐復觀的論爭部分做出論述。. 第三節文獻回顧殷海光與徐復觀的個別研究相當多，而將殷海光與徐復觀的政治思想放在一起進行研究比較的專書較少，與本文研究最相關的專書，主要是謝曉東 2008 年出版的《現代新儒學與自由主義：徐復觀殷海光政治哲學比較研究》。1該書透過作者自身對於政治哲學所理解的一套架構，為殷海光和徐復觀的政治思想做出系 1. 謝曉東：《現代新儒學與自由主義：徐復觀殷海光政治哲學比較研究》（北京：東方出版社， 2008 年）。 2.

(8) 統性的歸納，並且援引多種西方理論作為對照，論述有理有據，於本論文的研究十分有益。單篇論文方面，研究殷海光與徐復觀的政治思想比較的，主要有何卓恩的〈殷海光、徐複觀政治思想之比較〉、2謝曉東〈論中國保守主義與自由主義的雙向融合──以徐復觀與殷海光為例〉、3蘇瑞鏘〈民主評論的新儒家與自由中國的自由主義者關係變化初探：以徐復觀與殷海光為中心的討論〉、4李淑珍〈自由主義、新儒家與一九五○年代臺灣自由民主運動：從徐復觀的視角出發〉等。5何卓恩的〈殷海光、徐複觀政治思想之比較〉以四頁的篇幅論述殷海光與徐復觀的政治思想，主要重點在於羅列介紹，而較少作者自身的比較論述；謝曉東〈論中國保守主義與自由主義的雙向融合──以徐復觀與殷海光為例〉的論述清晰有據，但是大致是採用七頁的篇幅，簡單勾勒前述專書《現代新儒學與自由主義：徐復觀殷海光政治哲學比較研究》的基本大意，採用的觀點與前述專書相同；蘇瑞鏘〈民主評論的新儒家與自由中國的自由主義者關係變化初探：以徐復觀與殷海光為中心的討論〉從殷海光與徐復觀思想與文化立場上的差異，配合當時政治形勢的變動，來探索二人關係變化的發展，文中所勾勒出的二人互動關係的起始與發展，對於本論文研究十分有益，不過這篇單篇論文主要論述的是《自由中國》與《民主評論》如何從本身思想與文化立場上的「次要矛盾」躍升為「主要矛盾」，最終致使雙方關係惡化的原因，與本論文的研究目的有所差異；最後，李淑珍的〈自由主義、新儒家與一九五○年代臺灣自由民主運動：從徐復觀的視角出發〉，以長達八十二頁的篇幅，專文論述自由主義與新儒家在 1950 年代的互動，以及如何推動當時臺灣自由民主運動的發展，對於本論文了解當時代的背景實況助益頗大，但是全文主要以歷史事件的勾勒論述為主，並且直言是站在徐復觀的立場觀看待一切，與本論文的研究也有所差別。學位論文方面，研究殷海光與徐復觀的政治思想比較的碩士論文與博士論文各有一本，即鄭慧娟的碩士學位論文〈傳統的斷裂與延續──以徐復觀與殷海光關於中國傳統文化的論辯為例〉，6與翁志宗的博士論文〈自由主義者與當代新儒家的政治論述之比較：以殷海光、張佛泉、牟宗三、唐君毅、徐復觀的論述為核心〉。7鄭慧娟的〈傳統的斷裂與延續──以徐復觀與殷海光關於中國傳統文化的論辯為例〉，主要集中在比較殷海光與徐復觀對於「中國傳統文化態度」的差異， 2. 3. 4. 5. 6. 7. 何卓恩：〈殷海光、徐複觀政治思想之比較〉，《湖北大學學報》（32 卷 6 期，2005 年），頁 669-672。謝曉東：〈論中國保守主義與自由主義的雙向融合──以徐復觀與殷海光為例〉，《陝西理工學院學報》（26 卷 4 期，2008 年），頁 1-7。蘇瑞鏘：〈民主評論的新儒家與自由中國的自由主義者關係變化初探：以徐復觀與殷海光為中心的討論〉，《思與言：人文與社會科學雜誌》（49 卷 1 期，2011 年），頁 7-44。李淑珍：〈自由主義、新儒家與一九五○年代臺灣自由民主運動：從徐復觀的視角出發〉，《思與言：人文與社會科學雜誌》（49 卷 2 期，2011 年），頁 9-90。鄭慧娟：〈傳統的斷裂與延續──以徐復觀與殷海光關於中國傳統文化的論辯為例〉，國立臺灣大學三民主義研究所碩士論文，1992 年。翁志宗：〈自由主義者與當代新儒家的政治論述之比較：以殷海光、張佛泉、牟宗三、唐君毅、徐復觀的論述為核心〉，國立政治大學中山人文社會科學研究所，2001 年。 3.

(9) 與本論文要探討的議題有部分相關，且將徐復觀與殷海光關於「中國傳統文化」的論辯，放在中國回應西方現代化思潮的脈絡下去探討，其觀點與論述方式於本論文的寫作方式與思考方向皆有所啟發，但是作者把臺灣完全放在「中國傳統文化」的涵蓋範圍下做論述，其實已經不符合如今實際的臺灣現況，並且在處理殷海光與徐復觀的「傳統文化」論爭時，立場明顯較偏向徐復觀，對於殷海光的評價也著重在他晚年對「中國傳統文化」的態度轉向，而將其作為一個承認自己錯誤的自新者來歌頌其人格，等於間接否定殷海光半生極力批判「中國傳統文化」的價值，是本論文覺得可以再商議的地方；翁志宗的〈自由主義者與當代新儒家的政治論述之比較：以殷海光、張佛泉、牟宗三、唐君毅、徐復觀的論述為核心〉，主要是將殷海光與徐復觀分別放入自由主義者與當代新儒家的派別之中，為兩人的政治思想做論述，全文勾勒的歷史背景宏闊，包含的人物思想眾多，對於本論文的研究頗有助益，但是因為所探討的人物較多，因此在殷海光與徐復觀的描寫篇幅上自然較少，實際上更多的在針對牟宗三與唐君毅的思想做闡述，與本論文想聚焦探討的人物有所不同。. 第四節研究方法與步驟本文研究的焦點是殷海光與徐復觀的政治思想論爭，而殷海光與徐復觀的政治思想除了二人的專書之外，論爭衝突的部分，更多的呈現在《自由中國》與《民主評論》等期刊之中，並且這些論爭後來也發展成為臺灣 1950 年代一個被記述的歷史事件，因此本文研究擬採用「文獻分析法」與「歷史研究法」對於這個論題進行研究。首先，「文獻分析法」的具體步驟是透過文獻的蒐集、分析、歸納等動作來處理文獻，並且對這些文獻做出客觀、有系統的描述。本論文研究將根據「文獻分析法」，蒐羅殷海光和徐復觀所撰寫的專書、期刊社論、書信等文獻，並且對於這些文獻做出分析整理，最後將歸納出殷海光與徐復觀在政治思想上的異同，再根據這些事實所呈現出的二人政治思想之異同做出判斷，以協助完成本論文研究的論點形成。其次，歷史研究法則是有系統的進行蒐集資料，客觀評鑑這些與事件相關的資料，以考察出事件發生的起因與結果，與事件發生後可能產生的趨勢，最後研究者將對於事件提出準確的描述與解釋，希望能有助於解釋現況與預測未來。本論文基於論題的性質，因此也將根據歷史研究法，蒐集殷海光與徐復觀在期刊社論上所發表的政治思想論爭文章，並且屏除其中的情緒化文字，採用客觀的態度來探析他們論爭的起因是什麼？如何發展？影響為何？最後對於殷海光與徐復觀的思想衝突，本文除了在正文部分做出描述與詮解之外，也希望能夠將這些問題的討論連結至現代時空，在附錄部分對臺灣當代社會的紛爭作出思索與解釋。. 4.

(10) 第二章殷海光與徐復觀面向「中國傳統文化」的不同態度如第一章所提及，殷海光與徐復觀二人的政治思想論爭曾主要交鋒於《自由中國》與《民主評論》兩份刊物上，其論爭的主要主題，要言之，就是他們二人對於「中國傳統文化」與「自由」的相關議題，出現不同看法。雖然關於「自由」的爭論，比起如何面對「中國傳統文化」的爭論，要早些發生，8但是真正致使二人最後在思想上的衝突發生激化的原因，則是因為二人在面向「中國傳統文化」的態度上有所不同，導致最後一度走向決裂。事實上，殷海光與徐復觀二人在政治思想上雖然有所分歧，卻也曾友好相惜，且二人雖各為《自由中國》與《民主評論》的主筆，亦曾互相投稿往來。從殷海光與徐復觀二人的往來過程來看，有學者觀察後認為，殷海光與徐復觀的政治思想之所以不同，最主要的原因就在於他們一開始面對「中國傳統文化」的態度不同，比如謝曉東在撰寫《現代新儒學與自由主義──徐復觀殷海光政治哲學比較研究》一書時，就先從二人面對「中國傳統文化」的態度談起，更直言：「在政治自由主義或者說是在自由主義民主上達成共識之後，徐復觀和殷海光走上了不同的政治哲學道路，其關鍵就在於他們對傳統的不同態度上。」9筆者也認同在殷海光與徐復觀的政治思想論爭中，二人之所以有許多無法互相理解或願意妥協的部分，確實源於他們二人對於應該持何種態度去面對「中國傳統文化」的立場不同。有鑑於此，因此作為探索殷海光與徐復觀二人的政治思想論爭之始，本章即選擇先從二人面向「中國傳統文化」的不同態度開始進行探析，至於發生時序較早，關於「自由」的種種爭論，將在第三章後再開始討論。. 第一節殷海光與徐復觀論爭「中國傳統文化」始末 1957 年到 1958 年間，是殷海光與徐復觀源於面向「中國傳統文化」的態度不同，各自在《自由中國》與《民主評論》隔空筆戰時，使用言詞最為激烈的時期，這起因於殷海光 1957 年在《自由中國》上發表的一篇文章──〈重整五四精神！〉。10此外，可以順帶一提的是，在與徐復觀產生衝突之前，殷海光其實早在 1952 年就與牟宗三對此有過相關議題的爭論。 8. 9 10. 殷海光與徐復觀各自透過《自由中國》與《民主評論》發表的論爭文章，主要集中於 1954 年因「自由」觀問題而產生的筆戰，以及 1957 年、1958 年，因反對和擁護中國傳統文化的立場之不同而產生的筆戰，另外，有學者也把之後 1962 年到 1965 年間，殷海光未掛名參與的中西文化論戰，作為二人的又一次筆戰，比如黎漢基就認為中西文化論戰，殷海光其實是以幕後指導者的角色參與其中。黎漢基：《殷海光思想研究：由五四到戰後台灣── 1919-1969》，頁 271-272。謝曉東：《現代新儒學與自由主義──徐復觀殷海光政治哲學比較研究》，頁 37。殷海光：〈重整五四精神！〉，《自由中國》，社論，第 16 卷第 9 期，1957 年 5 月 1 日。 5.

(11) 1949 年，創刊於臺北的《自由中國》與創刊於香港的《民主評論》，主要撰稿人皆彼此熟識，殷海光就常在《民主評論》寫稿，《民主評論》在臺北也設有辦事處，兩份刊物的主要撰稿人不僅互有往來，而且對於追求「民主政治」的理想，與反對中國共產黨的立場都是相仿的。直到 1952 年，牟宗三在《自由人》上發表〈一個真正的自由人〉，11文中主要批評身在中國大陸，「純技術觀點與純個人興趣的自由知識分子」們，更點名批判殷海光的老師金岳霖，而此舉使殷海光深覺牟宗三「頗有幸災樂禍的意味」、「有傷忠厚」，故當年同月就化名為「梅蘊理」12，在《自由中國》上發表了一篇〈我所認識之「真正的自由人」〉，13作為回擊牟宗三的文章。這兩篇文章的內容，其實就牽涉到在西方文化浪潮來臨時，當時代知識分子面對「中國傳統文化」的立場與態度，也被視為後來引發 1950 年代《自由中國》與《民主評論》，針對「中國傳統文化」論爭的開端。牟宗三在〈一個真正的自由人〉中，不僅批評身在中國大陸的知識分子，認為「這些自由知識分子，在平時，對其所學與其興趣，決不肯加以反省，而求有所轉進」，14更批判身在中國大陸的金岳霖，作為一個自由主義者，卻屈從共產主義，並非一個真正的自由人，早已喪失作為自由主義者的立場，所以牟宗三在文中表示：一個真正的自由主義者，應是堅持個人興趣、自由主義的立場，不捨不放的以與魔鬥，若是違背了他個人的興趣、自由研究，而動搖了他生活上的人性、人道、個性、價值諸信念，他必不肯低頭。這裡正是最坦白的真理，決不能再把它坦白掉。人總須有真性情，才能作一個真正的自由人。15 他由衷的希望金岳霖能找回作為自由主義者的原則，成為一個真正的自由人。殷海光看到這篇文章後，就以〈我所認識之「真正的自由人」〉回應牟宗三，他認為牟宗三的思想越發展越偏頗，漸成「一孔之見」，16而這篇文章更是牟宗三「走入其魔道之最高峰」！殷海光認為：籠統的對大陸學人採取這種斷然的抹煞的態度，說他們「不肯反省」，「肯轉進」，不特與共黨以「革命」，「批判」，「前進」，……，而且在詞色之間，自居高人一等，彷彿說你們這些陷在大陸的學人都是錯誤，學識修養都不. 11 12. 13 14 15 16. 牟宗三：〈一個真正的自由人〉，《自由人》，香港，1952 年 1 月 2 日。徐復觀在後來的《民主評論》上發表〈如何復活「切中時弊的討論精神」──感謝凌空君的期待〉，文中說：「殷海光用化名在自由中國上發表了一篇指名罵牟宗三先生的文章，說牟先生在自由人上發表的一篇文章是『一孔之見』」《民主評論》，第 6 卷第 9 期，1955 年，頁 16，因此可確定梅蘊理即為殷海光化名。殷海光：〈我所認識之「真正的自由人」〉，《自由中國》，第 6 卷第 2 期，1952 年 1 月 16 日。牟宗三：〈一個真正的自由人〉，《自由人》，香港，1952 年 1 月 2 日，頁 8。牟宗三：〈一個真正的自由人〉，《自由人》，香港，1952 年 1 月 2 日，頁 8。殷海光：〈我所認識之「真正的自由人」〉，《自由中國》，第 6 卷第 2 期，1952 年 1 月 16 日，頁 56。 6.

(12) 如我，舉世昏昏惟我獨醒。狂士本色確有可原。其如令人難近何？17 除此之外，殷海光還特別指出，牟宗三這篇文章的背後所隱藏的心情，是一種「對於西方文化的仇視」，比如他就說：牟先生之千言萬語，其思想的本質對於西方文化是持拒斥的態度，在思想的本質上，筆者看不出他的思想與「中學為體，西學為用」有何太大的差別。顯然得很，這條道路是走不通的。東方的農業文化與文明那裡擋得住西方文化與文明的衝擊？中國那套固有的東西早已失去了生命和內容，只剩下空虛的形式了。18 自從殷海光在這篇回擊牟宗三的文章中點出這個主題後，《自由中國》與《民主評論》上，就陸續出現相關的討論篇章，例如唐君毅的〈論接受西方文化思想之態度──中國知識分子自作主宰的精神氣概之建立〉、殷海光的〈自由人的反省與再建〉、19徐復觀的〈文化的中與西──答有人書〉與〈歷史哲學中的傳統問題〉、20勞思光〈中國文化之未來與儒學精神之重建〉、21胡適的〈三百年來世界文化的趨勢與中國應採取的方向〉、22羅鴻詔的〈批評與打倒──對中國文化的態度〉等等，23這些文章皆集中出現在 1952 年、1953 年間，雖然並未形成筆戰，多是各自發表自己對「中國傳統文化」的看法，但已可顯見這個議題在當時的熱度。 1954 年開始，《自由中國》與《民主評論》上的關注焦點，就暫移到關於「自由」方面的討論，直到 1957 年，殷海光發表針對五四運動的紀念文章──〈重整五四精神！〉時，殷海光和徐復觀才真正因為彼此面對「中國傳統文化」的相異立場產生劇烈衝突，從而展開《自由中國》與《民主評論》兩份刊物在 1957 年、1958 年間的激烈論戰，甚至因此一度走向決裂。 1957 年殷海光於《自由中國》發表社論〈重整五四精神！〉，這篇文章是為 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 殷海光：〈我所認識之「真正的自由人」〉，《自由中國》，第 6 卷第 2 期，1952 年 1 月 16 日，頁 55。殷海光：〈我所認識之「真正的自由人」〉，《自由中國》，第 6 卷第 2 期，1952 年 1 月 16 日，頁 57。殷海光：〈自由人的反省與再建〉，《民主評論》，第 3 卷第 17 期，1952 年 8 月 20 日。現收入於殷海光著，林正弘主編，《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年 3 月）。徐復觀：〈文化的中與西──答有人書（二）〉，《民主評論》，第 3 卷第 19 期，1952 年 9 月 20 日。徐復觀譯：〈歷史哲學中的傳統問題〉，《民主評論》，第 4 卷第 7 期，1953 年 4 月 5 日。現收於徐復觀著：《論戰與譯述》，（台北，志文，1982 年）。勞思光：〈中國文化之未來與儒學精神之重建〉，《民主評論》，第 3 卷第 22 期，1952 年 11 月 5 日。胡適：〈三百年來世界文化的趨勢與中國應採取的方向〉，《自由中國》，第 8 卷第 3 期，1953 年 2 月 1 日。羅鴻詔：〈批評與打倒──對中國文化的態度〉，《民主評論》，第 4 卷第 9 期，1953 年 5 月 5 日。 7.

(13) 紀念五四運動而特別撰寫，文中除讚揚五四運動的精神外，對於維護「中國傳統文化」的知識分子也有措詞較為強烈的批評，他稱這些傾向於維護「中國傳統文化」的知識分子為「復古主義者」，認為他們對於五四運動的評價較低，是因為五四運動推崇的「科學」與「民主」所形成的新社會秩序，不是他們所喜聞樂見的，也無法適應良好，所以他們不僅對於五四運動的評價不高，更常舉出五四運動所產生的弊病加以指責，針對於此，殷海光說：凡屬稍有知識的人士都看得明明白白，時至今日而講復古，無論講得怎樣玄天玄地，根本是死路一條，不會有前途的。從心理方面觀察，復古係生於對危亡的恐懼感和對優越事物的自卑感。有自卑感者，一遇到優越的因素或力量之刺激，就會在心理上產生一種「自我防衛的機械作用（self-defence mechanism）」。目前若干泛談復古者，無論怎樣拿「歷史文化」做招牌，無論談的怎樣冠冕堂皇，無論講得好像是根本乎理性的樣子，其最根本的出發點，不過是這種自我防衛的機械作用而已。這種自我防衛的機械作用，並不是什麼「理性」，只是原始的護短心理作用在作怪。護短，於事何補呢？拿過去的光榮，怎樣能彌補現在的空虛？24 明言這些「復古主義者」，無法適應新時代，只是緊抓著過去，寄望「中國傳統文化」能夠持續發揮維繫人心、穩定社會的作用，殷海光強烈質疑此點，傾向認為在面對西方文化衝擊和競爭的情境之下，「中國傳統文化」是無法收此效於「原子時代」的，反而還更有可能成為極權主義與專制主義的幫兇。25 針對於殷海光的論述，徐復觀認為將他們當作「復古主義者」，還指責研究歷史文化的人恐成為極權主義、專制主義的幫兇，根本就是一種辱罵，因此他以李實的筆名，在《民主評論》上發表了〈歷史文化與自由民主──對於辱罵我們者的答復〉，26作為對殷海光〈重整五四精神！〉的回應。徐復觀針對殷海光指責他們傾向維護「中國傳統文化」，是「自我防衛的機械作用（self-defence mechanism）」，是「護短」的心理作祟之論，他回答道：中國歷史中有所謂「豪奴」「惡奴」者，在主人面前是「奴」，在佃戶乃至在平民面前則是「豪」是「惡」，你們正是這種豪奴惡奴的粉本。你們找出「自我防衛的機械作用」來罵研究歷史文化的學人，我只簡單地告訴你們，「自我防衛」是所有一切生物的起碼權利，談自由人權，極其究，乃是對於每一個「生底單位」的「自我防衛中」的價值肯定，這可以說是一切價值觀念中的基點。27 24 25 26. 27. 殷海光：〈重整五四精神！〉，《自由中國》，社論，第 16 卷第 9 期，1957 年 5 月 1 日。殷海光：〈重整五四精神！〉，《自由中國》，社論，第 16 卷第 9 期，1957 年 5 月 1 日。李實（徐復觀）：〈歷史文化與自由民主──對於辱罵我們者的答復〉，《民主評論》，第 8 卷第 10 期，1957 年 5 月 20 日。李實（徐復觀）：〈歷史文化與自由民主──對於辱罵我們者的答復〉，《民主評論》，第 8 卷 8.

(14) 並且認為《自由中國》自從出刊以來，「對於中國的歷史文化及對於歷史文化的研究者，只有不斷的叫囂，辱罵，戴帽子，放冷箭等等的毒惡而下流的詞彙」，根本沒有所謂有建設性的批評，而且大有「只准研究我的，不准研究你的」的蠻橫態度，還強說他們是「權威」、「祖宗牌位」、「神龕」，徐復觀直言：「你們這種 28 態度，才真是姨太太撒嬌賴死的態度！」可見徐復觀的不滿情緒，因此他也同樣回以這些人嚴厲的指責，他說：「自由中國」半月刊自出刊以來，倡導自由民主，為各方所推重。但是，他們一談到文化問題，則常常是偏狹武斷，不免使人懷疑寫這類文章的人，恐怕根本缺乏自由民主的氣質。尤以最近十六卷九期「重整五四」精神的社論，其態度的蠻橫，只有用「文化暴徒」四字才可以形容，……。你們常常把研究歷史文化者當作專制極權者的幫兇，這不僅說明你們對歷史文化的太無常識，也是說明你們對一切文化都沒有常識。29 徐復觀指責對方是「文化暴徒」、「對一切文化都沒有常識」，已是《自由中國》與《民主評論》兩份刊物，從 1952 年不斷有所論爭以來，最措辭強烈的一次衝突，也將兩個不同立場的知識分子完全對立起來，一時大有水火不容的態勢。後來《自由中國》依舊出現一些可能延續這場筆戰的相關文章，但是《民主評論》已不再針對《自由中國》上發表的文章進行交流，而著名的〈為中國文化敬告世界人士宣言──我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉，30就是在此時期刊登於《民主評論》與《再生》兩份刊物上的文章，這已可視為《民主評論》方面，對這場論爭的間接回應。從上述文章的言論可見，《自由中國》和《民主評論》在看待面臨西方文化衝擊的「中國傳統文化」時，基礎立場不僅不同，而且最後已無法較為理性冷靜的停下來對話交流，而作為其中主筆的殷海光和徐復觀更是如此。由於我們可能無法在這些言詞激烈的筆戰中，比較清楚的看見殷海光與徐復觀對於「中國傳統文化」的細緻思索，因此本文認為如果能夠嘗試離開這場論爭激烈的時空，轉而關注二人非筆戰時期，對「中國傳統文化」的論述，或許能夠較清晰的看出他們二人針對「中國傳統文化」的實際看法，並據此判斷他們二人之間是否真有巨大. 第 10 期，1957 年 5 月 20 日，頁 4-5。李實（徐復觀）：〈歷史文化與自由民主──對於辱罵我們者的答復〉，《民主評論》，第 8 卷第 10 期，1957 年 5 月 20 日，頁 3。 29 李實（徐復觀）：〈歷史文化與自由民主──對於辱罵我們者的答復〉，《民主評論》，第 8 卷第 10 期，1957 年 5 月 20 日，頁 2。 30 〈為中國文化敬告世界人士宣言──我們對中國學術研究及中國文化前途之共同認識〉，1958 年由唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四位先生共同簽署發表在《民主評論》及《再生》兩分刊物的元月號上，後更名為〈中國文化與世界〉，之後收入於唐君毅的《中華人文與當今世界》，（台北，學生，1975 年）、《說中華民族之花果飄零》，（台北，三民，1974），和張君勱的《新儒家思想史》，（台北，弘文館，1986 年）。 9 28.

(15) 分歧之處。. 第二節殷海光論「傳統」一、殷海光「反傳統」或「非傳統」在論述殷海光如何談論「傳統」前，本文於此想先了解那些可能已經貼在殷海光身上的相關標籤，是否屬實？黎漢基在《殷海光思想研究》一書中，每個章節多以「反傳統」作為關鍵字，為殷海光的思想定調，可以說是將殷海光的一生，以「反傳統」為線索，貫穿其人生進程，他認為：「《自由中國》和《民主評論》之間的對壘，正是殷海光呈露『全盤反傳統主義』的基本背景」，並且「隨著時間的流逝，殷海光反傳統的壁壘姿態越來越鮮明。」31就筆者所見到的資料而言，雖然殷海光確實在《自由中國》與《民主評論》的論爭中，時常對於「中國傳統文化」有所非議，但是在雙方論爭發生之前，殷海光即已經在《祖國周刊》上發表過專文而寫的〈傳統底價值〉，大篇幅的仔細論述自身對於「傳統」的看法。殷海光在〈傳統底價值〉開篇即說：關於傳統底價值問題，繼此存亡絕續之交，不只是一個純理論興趣的問題，而且是一個有關實際治亂興衰的問題。32 可見殷海光認為討論這樣的議題，其實是有其迫切性的，所謂「實際治亂興衰的問題」，指的就是中國步入現代社會，追求「科學」與「民主」的問題。而在討論人們如何面對傳統時，殷海光將時人的態度分為三派，即「傳統至上說」、「傳統吃人說」與「傳統可塑說」。殷海光認為持「傳統至上說」態度去面對「傳統」者，大多是傳統主義者，其所抱持的傳統主義不可避免的含有「擬聖的」、「通天的」、「權威的」、「一元的」、「絕對的」、「排他的」、「反懷疑的」、「名分的」等內容，而這些當然與殷海光一生致力於反權威的態度相牴觸，於殷海光而言，不會是一個人面對「傳統」時應有的態度。與「傳統至上說」明顯相反的「傳統吃人說」，是殷海光認為的「反傳統主義者」，而對於中國五四以來的反傳統運動，殷海光認為有兩階段變化，他說：中國反傳統的思想運動，近數十年來，可以分做兩個階段。初期階段之反. 31 32. 黎漢基：《殷海光思想研究》，（台北，正中書局，2000 年），頁 134。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 269。 10.

(16) 傳統，多集中於「反舊禮教」、「反舊社會」、「反舊制度」。這一階段之反傳統，多出於受「歐美風雨」之影響，受種種「新思潮」之感染。這一階段之反傳統，係一部分知識分子醒覺之表現。而被喚醒的一般人之反傳統，多出於個人情緒上的反感，多由於個人利害關係所發動，更由於新的生活方式之憧憬。在這個時期常常出現的事件，為「脫離家庭」，「自由戀愛」，「婚變」，「學徒反抗老闆」等等。所以在這個階段，反傳統之社會意義較大，政治意義很小──至少是隱伏而不顯著的。但是，這一階段底發展，已足表示中國舊社會正在崩潰之中。到了第二個階段，反傳統的思想運動逐漸變了性質。在這個階段裡，反傳統的思想運動逐漸從社會性的變而為政治性的。當然，這一變化，普遍地被改變經濟狀況的要求所推動。但是，發縱這一要求的組織之真正的興趣和目標，並不在經濟，而在政治。從事這一運動的主力，為馬、列之徒。馬、列之徒才是十足的反傳統主義者。33 殷海光認為馬、列才是真正的反傳統主義者，可見在政治上反對共產主義的殷海光，對於「反傳統」這樣的態度也是不認可的。有許多學者將殷海光貼上全盤反傳統主義者的標籤，這點應該有待商榷；另外也有學者直指殷海光只是不想被誤以為是馬、列同流，所以即使對於「傳統」有惡感，也不願承認，關於這樣的說法，筆者認為可能有揣測過度的嫌疑。事實上，殷海光早就為自己定位好，自詡為經驗論者的他，自認自己是持「傳統可塑說」，認為自己面對「傳統」的態度是「非傳統」，所謂「非傳統」與「反傳統」之不同在於：「非傳統主義的思想，不是或不必是處處與傳統為敵的。它對傳統不是採取正面攻擊的態度。反傳統主義的想法，則是有意事事與傳統為敵。這種想法，是要根拔傳統。」34對於殷海光而言，自己絕對不是想要全盤否定「傳統」的人，甚至他認為從實踐的角度看來，「傳統」的存在再如何不好，也不應該全盤破壞，如同他比喻貿然拔除「傳統」，猶如：「一件破納頭不足以禦寒，但你驟然把它扯下，足以使人患肺炎的。」 35 由此可見，殷海光也並不同意人們面對「傳統」時，採用激進推翻的做法，而他也自認為自己僅是「非傳統」主義者。有學者特別注意到殷海光在離世的兩、三年間，思想似乎有所變化，對於面對「中國傳統文化」的態度也有所轉變，似乎是從「反傳統」轉變為「非傳統」的態度，並且也因此似與徐復觀有一個可能和解的過程。這些看法的根據，很大部分的來源呈現在收於《殷海光全集──殷海光紀念集》的文章中，比如其中王曉波在〈悼念我的老師殷海光〉一文中就寫道，殷海光曾言：「我的思想剛要成 33. 34. 35. 殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 274。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 273。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 289。 11.

(17) 熟，就罹患癌症，我太不甘心了」；36牟潤孫也在〈悼念殷海光〉一文中寫道，殷海光曾說：「我最大的特質就是否定自己。我覺得我以前所寫的東西，都沒有什麼內容，僅是我的心路歷程的一些語錄。」、「我現在才發現，我對中國文化的熱愛，希望能再活十五年，為中國文化盡力」。37除此之外，從殷海光晚年寫給林毓生的信函來看，期間的隻字片語似乎在在能呈顯殷海光晚年對「中國傳統文化」的態度轉變，比如林毓生提到殷海光給他的信函中曾表示：現在的中國文化思想，沒有什麼可談的了，真正的本土知識分子幾乎整個覆滅了。即令在五四當時，領導人物又那裏有深遠一點的眼光？他們多會呼叫，少能思想，何以致此？至少有這幾個原因：一、胡適之流的學養和思想的根基太單薄。以「終生崇拜美國文明」的人，怎能負起中國文化文藝復興的領導責任？更何況他所崇拜的美國文明主要是五十年前的？他雖長住美國，其實是在新聞邊緣和考據紙堆裡過日子，跟美國近五十年來發展的學術沒有相著干。二、五四人的意識深處，並非近代西方意義的” to be free”而是”to be liberated”。這二者雖有關聯，但究竟不是一回子事。他們所急的，是從傳統解放，從舊制度解放，從舊思想解放，從舊的風俗習慣解放，從舊的文學解放。於是，大家一股子勁反權威、反傳統、反偶像、反舊道德。在這樣的氣流之中，有多少人能做精深謹嚴的學術思想工作？三、新人物反舊，舊人物也反新。互相激盪，意氣飛揚，防禦是尚，於是形成兩極。彼此愈來愈難作理性的交通。一九一一年以後的中國就沒有像日本那樣的穩定的社會中心，以及深厚的中間力量。加上左右的政治分化和激盪，更是不可收拾。正在此時，日本人從中橫掃，遂至整個土崩瓦解，新秦便崛起廢墟。關於這個大問題的種種，有太多足夠今後的歷史學人研究和思考的。38 除了上述這些由他人撰寫轉述的殷海光晚年形象外，殷海光在晚年所著的《中國文化的展望》，也時常被拿來做為其立場轉變之佐證，甚至認為殷海光已經透露出擁抱「中國傳統文化」的想法，王曉波甚至指出，殷海光思想轉變的原因，主要是因為兩個因素：「一是寫作《中國文化的展望》和其以後的再思考，另一則是美國打越戰」。39他認為殷海光寫作《中國文化的展望》時，已經發現「中國傳統文化」並不是一些法西斯所說的那種「光榮」、「偉大」的「傳統」，而是具有真正沉潛的生命力和道德感的；其次，美國進行越戰，也使得殷海光對. 36. 37 38. 39. 王曉波：〈悼念我的老師殷海光〉，《殷海光全集──殷海光紀念集》，（台北，桂冠，1990 年），頁 212。牟潤孫：〈悼念殷海光〉，《殷海光全集──殷海光紀念集》，（台北，桂冠，1990 年），頁 34-35。林毓生：〈殷海光先生一生奮鬥的永恆意義〉，《思想與人物》，（台北，聯經，1989 年），頁 320。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 212。 12.

(18) 於美國落實的「自由民主」想像破滅，他認為美國打越戰，就如同當年中國大陸所進行的剿匪清鄉一般，並無區別。綜上所述，首先，從殷海光早前針對「中國傳統文化」的面對態度所書寫的專篇論述上看來，「非傳統」不是他晚年才突然提出的詞彙與認定，而是他早已有的自我定位，所以應該不能說殷海光是一個從「反傳統」走向「非傳統」的思想過程，而是他本來就持有「非傳統」的定位。其次，殷海光晚年態度的轉變，是否能說明他已走向擁抱「中國傳統文化」的道路呢？本文認為，殷海光對「中國傳統文化」的態度，在他即將離世的一兩年裡，或許有所轉變，但是他本就不是一個「反傳統」者，做為一個「非傳統」者，實際上也只能說是自覺發現了「中國傳統文化」並非他原來所認為的如此價值低落而已，並且就殷海光的一生而言，僅憑藉這些相對少量的言論，不僅難以形成殷海光晚年完整清晰的思想輪廓，而且這些言論還多是以書信、語錄、談話等方式呈現出來，因此我們或許僅能說殷海光對「中國傳統文化」的觀感可能晚年正在轉變，至少可以看見他重新在思考「中國傳統文化」可能存有的價值，然而這個轉變最終會走向何方，隨著殷海光的逝世，卻只能是一個問號，而非句號，也不宜以此就將它作為殷海光的「自省」論述，進而完全推翻他此前大半生的思考方向。二、殷海光對「傳統」的定義關於殷海光對「傳統」定義，可以直接看殷海光的論述，他認為：社羣生活多少是有前後相承的聯續性的。因此，有歷史的社羣都是有傳統的。傳統並不是別的東西，只是社羣生活之經驗的累積。經驗的累積，對於後來的生活而言，是一指引或借鑑。我們不容易想像，有不靠任何傳統而生存的社羣。傳統對於社羣生活既然有這樣的力量，所以它又成為維繫社群生活穩定的一項重要的力量。顯而易見，傳統堅強的社羣常常趨向於穩定。穩定，對於維繫社羣生活而言，也是一個必要條件，社羣若不穩定，便無以承受進步的果實。……。這樣的社羣是不容易長期存在下去的。從這一類底意義或事實意義著想，傳統不僅無害，而且是我們所需要的東西。然而，實際的事物，常常是有利則難免有害。我們很不容易找到絕對有利而無害的實際事物。傳統亦然。如果不與任何情境或條件相對待而言，傳統根本無好壞可言。40 顯然，殷海光是將「傳統」作為經驗事實來看待的，因此於他而言，全然的歌頌「傳統」，或者全盤的反對「傳統」，都不會是一個人面對「傳統」的適宜態度， 40. 殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 276-277。 13.

(19) 而「傳統」既然是經驗事實的存在，那麼當然也可以拿來衡量其價值好壞。在殷海光看來，「傳統」是「社羣生活之經驗的累積」，雖有助於維繫社群的穩定，是人們生活必要的存在，但也絕非權威的存在，他認為任何社群所形成的「傳統」，如果想衡量其價值好壞，還需要放入情境或條件以進行判斷，因此殷海光也順勢提出了一個衡量「傳統」價值好壞的標準，也就是「看它能否對於新的刺激作適當的反應」。殷海光認為如果一個社群的「傳統」對於外來的，或者內發的新刺激能作出適當的反應，那麼這樣的「傳統」就屬於還有彈性的「傳統」，對於社群生活而言是有益的存在，也值得人們去維繫；反之，如果一個社群的「傳統」不能對於外來的，或者內發的新刺激作出適當的反應，那麼這樣失去彈性的「傳統」，就是僵固的「傳統」，不僅無益於社羣生活，還將成為「社羣生活最可憐的累贅」，此時人們就應該針對這樣的「傳統」來進行革新，而我們之所以需要去檢視「傳統」，甚至提出一個可以衡量「傳統」價值的標準，是因為「傳統」與人們當下正在進行的社羣生活是密切相關的，如殷海光所強調的：傳統也就是社羣長期經驗生活之「副產」現象，固然產於經驗生活，但由於習慣作用，它又可以回過頭來影響社羣生活，甚至支配社羣生活，更甚至於因積時過久習慣太深而致束縛社羣生活。任何傳統到了束縛社羣生活的地步，就成為社羣進步的障礙。41 根據殷海光所述，任何社群的「傳統」都可能發生這種狀況，所幸任何社群也都可以依照殷海光所提供的說法，透過檢視自身「傳統」能否對於新的刺激作出適當的反應，以判斷「傳統」的好壞，由此避免本來產於社羣生活的工具，反過來完全支配社羣生活，而這也就是殷海光所謂的「傳統可塑」之意。簡而言之，殷海光認為「傳統」只是社群賴以生存的工具，並非可以崇奉信仰的對象，也不是可以隨時全盤丟棄的東西，他認為「傳統是否可以修正，是否可以保存，或是否可以更改，全視是否適合人生而定。」而這種面對「傳統」的態度，就是殷海光自詡為經驗論者所應當持有的態度。三、殷海光衡量「中國傳統文化」的價值殷海光論述「傳統」的定義，並提出判斷「傳統」價值的方式後，自行確認了面對「傳統」所應當持有的適宜態度，接著，殷海光就開始以他所謂「傳統可塑說」的經驗論者態度，來衡量「中國傳統文化」。而在評判「中國傳統文化」之前，殷海光告訴眾人必須先確立一個前提，那就是將「科學」與「民主」視為中國從五四運動至數十年後的當時，人們依然尚須努力趨向的目標。殷海光在強 41. 殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 281。 14.

(20) 調這個前提時，還特別為此另作新文來解釋，若推敲他之所以特別強調這個前提，並希望眾人必須先確立這個前提的原因，那麼應該就是因為在他看來，「科學」與「民主」其實就是可以拿來衡量「中國傳統文化」價值的「新刺激」。根據殷海光的論述，他明確的指出他所要衡量的「所謂的中國傳統，意指自『罷黜百家』以後受政治勢力支持的那一套倫教、想頭、積習、章程、建構，以及生活方式。」42殷海光認為這些「中國傳統文化」本身的好壞難判，但自中國漢代以來所取得的地位，卻已經頗有點「國教」的意味，因此他檢視：從實徵的觀點來看，中國傳統在維繫中國社會穩定方面，曾發揮相當的作用。可是，正因如此，也就伏下一個禍根：它阻抑了中國社會的進步；使中國社會對於外來新的刺激幾乎失去適當的反應能力。43 根據殷海光依社會史的實例觀察，他認為任何社群都同時在追求「維持穩定」與「保持進步」，但是卻不易二者兼獲，比如「中國傳統文化」在「維持穩定」方面固然能夠做到某種地步，但在「保持進步」方面卻令人無法滿意。所以殷海光為「中國傳統文化」價值所下的定論是，「中國傳統文化」已經成為一種偏於求穩定而不求進步的「傳統」，是經不起百餘年來種種事實考驗的一種「傳統」，而這般在殷海光眼中所見已經僵化的許多「中國傳統文化」，一旦碰到外力衝擊，「便破綻百出，甚至中國人底基本生存都發生問題。這是事實中的一個緊急的事態。」 44 可以說，殷海光認為「中國傳統文化」的大部分存在，已經對於中國社羣生活產生一種危害。殷海光所說的「百餘年來種種事實考驗」，就是指經過「科學」與「民主」洗禮後的西方諸國，對於中國社羣生活所造成的各種衝擊，比如軍事、科技、思想等等，有鑑於西方諸國的現實生活成果，因此對於「科學」與「民主」，殷海光有極大的信心，也希望群眾能將這作為堅定的追求前提，因此他說：無論如何，中國人要求解決百餘年來的大問題以求生存並發展下去，平平坦坦實實在在的道路，有而且只有學習科學並且實現民主。然而，不幸之至，支配中國數千年之久的這個傳統，竟是與科學和民主這樣不接近。45 這番言論，就是殷海光為彼時「中國傳統文化」的價值下了定論，他以「科學」和「民主」作為新刺激來衡量「中國傳統文化」價值後，得出「中國傳統文化」 42. 43. 44. 45. 殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 282。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 283。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 284。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 290。 15.

(21) 確實需要革新的結論，由此可以說，殷海光確實並不反對「傳統」，但對於「中國傳統文化」也的確有所非議，因為在他看來，「中國傳統文化」會阻礙「民主」和「科學」的發展，其實也等同於會阻礙中國社羣的存續，如果我們理解他所秉持的是這樣的觀點，也就可以明白為何他在許多文章中，都表達出對於「中國傳統文化」的種種非議，而那些非議的文字，也並非毫無根據的情緒性發言，至少殷海光有自己的思考邏輯，也對面對「傳統」的態度有自己個人的清晰論述，他從未主張過要推翻一切「中國傳統文化」，也從未阻止別人研究「中國傳統文化」，就這點看來，回到前一節提及的雙方爭論，筆者認為殷海光當然不是徐復觀所批評的「文化暴徒」，或者真的「對一切文化都沒有常識」。. 第三節徐復觀論「傳統」徐復觀常說「中國傳統文化」就是「仁心的文化」，肯定中國儒家道德生命的論述是有價值的，而且屬於很根本的價值，在許多研究徐復觀的學術論文中，也普遍呈現出，徐復觀是較為傾向擁護「中國傳統文化」與儒學的形象，並且在前述 1957 年與殷海光的論戰中，徐復觀實際上就是在為維護「中國傳統文化」的價值而戰，雖然這一場筆戰中的文章來往，並未讓當時的雙方人馬達到有效討論，更遑論形成共識，但是徐復觀對於「中國傳統文化」的相關看法，後來也有專門闢文論述，並且多方投稿，採用的觀點也一直都很一致，比如〈論傳統〉和〈傳統與文化〉等文，46因此有關徐復觀面對傳統的態度，我們也可以參考這些專題論述的文章來判斷，如同前節所述的殷海光，並非徐復觀所言，就是一位單純的「文化暴徒」，本文同樣認為，經過閱讀這些徐復觀自我闡述的文章後，我們可以更加清楚徐復觀的想法，並且有機會更公允去判斷，徐復觀是否真如殷海光所言，是一個源於「護短」心理的「開倒車的復古主義」者？一、徐復觀對「傳統」的定義徐復觀對於「傳統」一直都有明確的闡釋，而且從未有過大變更，可知他對此番論述的態度始終堅定，例如徐復觀在〈論傳統〉一文中定義所謂的「傳統」，就認為：我們所說的傳統，是某一集團或某一民族，代代相傳的生活方式和觀念。因為是代代相傳，所以從時間上看，有其統緒性；因為是某集團的，所以從空間上看，有其統一性。47 46. 47. 徐復觀：〈論傳統〉，《東風》，1962 年 5 月。徐復觀：〈傳統與文化〉，《華僑日報》，1962 年 4 月。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 290。 16.

(22) 這樣的初步定義，其實和殷海光所認知的「傳統」即「社羣生活之經驗的累積」，看似相差不遠，但其間意味或有不同。徐復觀除了上述針對「傳統」所做出的較為籠統的定義外，比之殷海光對「傳統」的論述，徐復觀尚有更加細節的闡述，如他認為，「傳統」還具備五種基本的構成因素，即「民族性」、「社會性」、「歷史性」、「實踐性」、「秩序性」，48此五者如果缺一，就不能成為「傳統」。此外，徐復觀還根據日本學者務臺理作在〈歷史哲學的傳統問題〉中的說法，認為「傳統」的橫斷面可以分為「低次元的傳統」和「高次元的傳統」兩個層次。所謂「低次元傳統」，徐復觀論述如下：一切風俗習慣，也就是民俗學所研究的範圍，都是屬於低次元的傳統。它有兩個特性：第一、它的精神意味比較少，而是多半表示在具體事象之中。第二、它是被動的，即是所謂「百姓日用而不知」的。因為是具體而又缺少自覺，所以它是靜態的存在。因為是靜態的存在，所以它便富於保守性。它的自身，正如同「黃河之水，挾泥沙而俱下」，有許多是合理的，也有許多是不合理的；有許多是可以適應時代的，有許多在時代上是落後的。並且它沒有批判自己的能力。49 而相較於「低次元傳統」，所謂「高次元傳統」其論述如下：高次元的傳統，則是通過低次元中的具體的事象，以發現隱藏在他們後面的原始精神和原始目的。它常是由某一民族的宗教創教者、聖人、大藝術家、大思想家等所創造出來的。它是精神的存在，不是目可見，耳可聞，而須要通過反省、自覺，始能再發現的。並且由這種再發現，而會給與低次元的傳統以批判。……。所以高次元傳統的本身，便含有超傳統性的意義。更具體的說，它含有下面幾個特徵：第一、它是理想性的。這正如基督教的儀式是低次元的，但他的博愛卻是高次元的，是理想性的。第二、因為它必須經過人的自省自覺而始能發現，所以一經發現，它對低次元的傳統，也一定是批判的。因為是批判的，所以第三、它是動態的。因為是動態的，所以第四、它是在不斷形成之中，是繼承過去而又同時超越過去的。50 徐復觀不僅認為「傳統」有高低兩種層次，同時也認為整個文化的橫斷面，也可以分為「基層文化」和「高層文化」兩個層次。所謂「基層文化」指的是「社會所傳承的低次的傳統」，是「無意識的，是. 48 49 50. 徐復觀：〈論傳統〉，《東風》，1962 年 5 月。徐復觀：〈論傳統〉，《東風》，1962 年 5 月。徐復觀：〈論傳統〉，《東風》，1962 年 5 月。 17.

(23) 保守的，是以社會性為主的」，而所謂「高層文化」指的是「少數的知識份子，對於知識的追求，個性的解放，新事物的獲得，新境界的開闢所作的努力」，是「由知識份子個性的覺醒所產生出來的；它是前進的，解放的」，也「常常要求打破傳統」。徐復觀認為「基層文化」與「高層文化」雖然時有矛盾衝突，但又能同時並存，而無論哪一國的文化，也都包含這兩個部份，而這有賴於「高次元傳統」在其中的運作，如徐復觀所說：人的要求，常常是相反相成的；人一方面要求進步，一方面又要要求安定；一方面要求自由，一方面又要求有規則。一方面喜新，一方面又念舊。務臺理作說：「高次元的傳統，既不屬於基層文化，也不屬於高層文化；而是在它們之間，從內在的關連使二者得到和諧。」所以高次元傳統的作用，是在融合解消兩層文化的衝突，使這兩層文化得到折衷而構成生活上的秩序、諧和的。51 這就是徐復觀對於「傳統」的看法，較之殷海光的說法，顯然有更加細緻的系統性論述，本文暫且不評述這種高、低傳統之別，與基層、高層文化之分是否合理，僅從徐復觀的這種論述，我們可以得知徐復觀至少認為「傳統」是有高低、可以撿選的，有的值得保留、有的需要反省批判，而且同時留意社羣生活中，追求「進步」與「安定」的目標，是需要平衡的，而這部分的思考，其實與殷海光的觀察相同，但是二人面對的態度是有所不同的，至少觀看雙方的論述，殷海光並不如徐復觀對「傳統」有自信，並且認為「傳統」有自新的力量，殷海光所看待的「傳統」，是一種人們用來生活的工具，就算需要革新，也是需要人們親自動手汰舊換新，「傳統」的本身並不能如徐復觀一樣，將之視為一個活生生的存在。二、徐復觀衡量「中國傳統文化」的價值如前所述，徐復觀與殷海光對於「傳統」的定義看似相仿，但意味卻有所不同，不過對於徐復觀而言，「傳統」有好有壞，也是可以篩選的，那麼衡量「傳統」價值的標準是什麼？徐復觀認為：所謂傳統，是在不斷地形成中進行；……。長江就如同傳統，漢水及其他諸水，就如同加入傳統中的新因素。……。可以這樣說，新事物因加入到傳統中而得發揮其功效，傳統因吸收新事物而得維持其生存。52. 51 52. 徐復觀：〈論傳統〉，《東風》，1962 年 5 月。殷海光著，林正弘主編：《殷海光全集──學術與思想（一）》，（台北，桂冠，1990 年），頁 290。 18.

(24) 如果加上前文的闡述看來，對徐復觀而言，每一個社羣的「傳統」既然都包含高次元與低次元的「傳統」，那麼「傳統」本身就具備有自省批判能力，其中的「高次元傳統」自然能夠推進不斷流動的傳統長河，如果「傳統」在不斷流動的過程中，出現如殷海光所言，可能會有失去彈性、僵化的狀況出現，那麼任何一個「傳統」本身也會對此有所調節，因此如果我們將同樣的論述放在「中國傳統文化」上，也是一樣可以套用的，根據這樣的說法，我們應當可以期待「中國傳統文化」進行自我調節的成果。在徐復觀看來，「中國傳統文化」自有源源不絕的生命原動力，可以進行自身的反省與批判，因此重點在於，人們必須把其中的「高層次傳統」找尋出來，一個社群不需要否定自己的「傳統」，反而應該好好檢視自己的「傳統」，因為其中自必蘊含革新的力量。由此可以看出徐復觀對於「傳統」價值的自信與堅定從何而來，這也可以解釋為何徐復觀時有擁護「中國傳統文化」的言論出現，並且總是不斷想在「中國傳統文化」之中，進行不斷再發現的可能，而假如將他的這種動作，抨擊為「開倒車的復古主義」，也是言過其實了。其實，徐復觀自己早在與殷海光針對「中國傳統文化」態度進行爭論時，就曾說過自己時常談論「中國傳統文化」，並非想要復古，而是他自己確實感覺到透過對「中國傳統文化」的再省，「中國傳統文化」不僅能夠自新，並且能夠提供因應當前社會危機的重要價值，所以他會說：現在世界文化的危機，人類的危機，是因為一味向外求，得到了知識，得到了自然，得到了權力，卻失掉了自己，失掉了自己的性，即所謂「人失其性」的結果。人失其性，人類的愛無處生根，因此安頓不下鄰人，也安頓不下自己。所以現在文化的反省，首先要表現在「復性」上面，使愛能在人的本身生根。因之使愛能融合於現代文化之中，使現在化能因愛而轉換其價值。中國文化是一種以仁為中心的「復性文化」。提撕中國文化的真精神，是一種「復性」「復仁」的運動。這不僅是中國文化自己的再生，也是國人在苦難的世界中對於人類文化的反省所作的貢獻。53 對「現代」而言，人類在科學技術之前，似乎迷失了自己，對未來而言，人類在科學技術之前，更會迷失了自己，關於由傳統而來的許多人生價值，這都是來自人的自我發現、把握的一種努力。但在時間上又都是在科學技術遠不如今日的時代所提出的。時代隨科學技術而變，人生的價值，人生的態度，當然也會隨科學、技術的發展而變。在今日而依然談過去的人生價值以建立合理的人生態度，許多人便認為那簡直是復古、是反動，更何況以此推之於未來。54. 53 54. 徐復觀：《徐復觀文錄》，第 2 冊，（台北，環宇，1971 年），頁 2-3。徐復觀：《徐復觀文錄》，第 1 冊，（台北，環宇，1971 年），頁 188-189。 19.

(25) 可見徐復觀實在不願自己被貼上「復古」的標籤，並且認為自己所重視的「中國傳統文化」，擁有能夠解決社會危機的力量。所謂的社會危機，在這裡主要指的是對於近代科學技術過於發達擴張的危機，當時的徐復觀有感於「科技變成了社會本身的唯一真實表象，代替了昔日的宗教信仰或神話，而成為現代社會的意識形態」，這是現代社會大眾迷失自己的主要原因，而現代社會所出現的主要衝突，徐復觀認為其實也並非殷海光所認為的，是因為「傳統」與現代追求不容所出現的衝突，反而是現代化本身其實就蘊含著危機。徐復觀當時揣想歐美國家，認為「假定他們現實內部也有觀念的衝突，現實的衝突，卻主要是來自現代化中的衝突，而很少是來自「傳統」對現代化的衝突」，55換言之，「傳統」在現代科學技術佔上風的現代社會裡，根本不能阻礙科技的日益發展，現代社會的衝突，其實來自對於科學技術的過度信賴，甚至造成人們日益「支離破碎的精神狀態」，而這一切現代所造成的惡果，反而可能還需要寄望於「中國傳統文化價值」的再發掘來解決。從前述看來，徐復觀已經察覺現代化的發展危機，但他也並非是一個反對現代化的人，他自認為自己所思考的「中國傳統文化」價值，不僅是能夠提供現代社會危機的一帖良藥，更是促進現代化的一股動力，例如他說：我談傳統，豈僅不是反對現代化，正是要從人的根源之地來形成現代化的動力。「現代化」中含有許多可資警惕的問題，但現代化中的問題，依然要在現代化中解決。我們所說的傳統，是在現代化中的傳統。現代化與傳統，應當是彼此互相定位的關係，而不是互相抗拒的關係。56 簡而言之，徐復觀所看到的「中國傳統文化」，不僅不會和殷海光的「民主」與「科學」等現代化追求相斥，還應該互相匯流，一起前進。三、徐復觀談「中國傳統文化」中的「高次元傳統」如前所述，就徐復觀對於「傳統」的認知看來，「中國傳統文化」本就蘊含從自身進行反省與批判的要素，只是這也仰賴於人們需要從中提取出所謂「高次元傳統」，因此，徐復觀本人也花費非常大的心力，為提取「中國傳統文化」中的「高次元傳統」做出許多努力，而這些努力，就具體表現在他所詮解的「心的文化」，以及他通過對「心」的理解，企圖讓中國儒家文化裡，具備開出現代民主政治的可能性。從徐復觀的眾多著述中可以知道，在他看來，中國傳統儒家思想絕對屬於「中國傳統文化」中的「高次元傳統」，而儒家傳承下來的眾多思想中，徐復觀認為. 55 56. 徐復觀：《徐復觀文錄》，第 2 冊，（台北，環宇，1971 年），頁 106。徐復觀：〈我們在現代化中缺少了什麼──職業道德〉，《民主評論》，第 15 卷第 16 期，1964 年 9 月 5 日。 20.