行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
嵇康玄理探微
研究成果報告(精簡版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 95-2411-H-002-036- 執 行 期 間 ： 95 年 08 月 01 日至 96 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立臺灣大學中國文學系暨研究所 計 畫 主 持 人 ： 盧桂珍 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理：簡凱廷 處 理 方 式 ： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 96 年 10 月 06 日
行政院國家科學委員會補助專題研究計畫 成果報告
嵇康玄理探微
計畫類別：個別型計畫
計畫編號：NSC 95－2411－H－002－036
執行期間： 2006 年 08 月 01 日至 2007 年 07 月 31 日
計畫主持人：盧桂珍
成果報告類型：精簡報告
處理方式：可立即公開
執行單位：臺灣大學中國文學系暨研究所
中 華 民 國 96 年 10 月 31 日
（ 本 文 僅 為 綱 要 ， 請 勿 引 用 ）
緒 論
劉勰《文心雕龍》〈明詩〉云：「及正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志 清峻，阮旨遙深，故能標焉。」1其中「清峻」一詞，應即是＜風骨＞篇所言「風清骨峻」。「清」 意指清遠，一種空靈高潔的境界；「峻」意指峻烈。2 筆者欲藉劉勰此評，用於討論嵇康之「志」。 不過此舉可能遭致「論域」不清的質疑，關於這點筆者擬以海德格《走向語言之途》中的一 段話說明之。海氏言： 思與詩的對話旨在把語言之本質，召喚出來，以便終有一死的人能重新學會在語言中 棲居。3 海德格主張事物的存在是由於語言說出的，因此語言扮演了存有（即讓事物為存在之基礎） 之角色。換言之，存有是在語言中說出它自己。所引書之譯者孫周興謂「詩」是解蔽、揭示、 創作；而「思」是聚集、歸隱、保護。如果說大道是「顯／隱」即「解蔽／遮蔽」之二重性 的差異運作，那麼詩與思就是兩種各有所重的方式：詩合於「顯」，而思合於「隱」。然而詩 與思兩種方式都不外乎是「應合」大道，故而又是合一的。4此「詩思合一」的觀點，使得詩 與思同樣可以做為理解大道的方式。 循此說，筆者乃借劉勰對嵇康詩所作評語「嵇志清峻」，做為探討嵇康學思的一個新起 點。再者，＜家誡＞云：「人無志，非人也。」顯見嵇康非常注重個體必須能夠抉取生命方向 與目標，並視「志」做為人所以為人的必要條件。「志」即是心的意向（intention），筆者認為 以「清峻」二字，可以呈顯嵇康之意志涵蘊道、儒兩重向度。「清」指出嵇康學思中「崇道」 的部分，呈顯「籠罩宇宙，高蹈玄轍」之清遠。5「峻」則指出「尚儒」的部分，乃有「忠信 篤敬，直道而行」的執著。藉此角度切入，可回應思想史上研究嵇康學說儒道關係的議題。 在材料的選取上，筆者將可不限於嵇康諸「論」、「難」，嘗試結合詩文中所涵蘊的玄思，抽繹 1 詹鍈注云：「志」字，元明各本俱作「旨」。何焯校本「旨」改「志」，黃叔琳本從之。唐寫本正作「志」。詳 見詹鍈，《文心雕龍義證》(上海：上海古籍，1999)，上冊，頁 200。 2 劉熙載《藝概》〈詩概〉云：「叔夜之詩峻烈，嗣宗之詩曠逸。」即以「峻烈」解，側重在嵇康性烈才雋的人 格特質。鍾嶸《詩品》云：「嵇中散詩頗似魏文，過為峻切，訐直露才，傷淵雅之致。然託喻清遠，良有鑒裁， 亦未失高流矣。」以「峻切」解，並責其訐直露才，似較側重詩風之表現而言。見劉熙載，《藝概》(臺北：金 楓，1989)，頁 83；鍾嶸，《鍾嶸詩品箋正稿》(臺北：中研院文哲所，1992)，頁 221。 3馬丁．海德格著，孫周興譯，《走向語言之途》(Unterwegs zur Sprache) (臺北：時報文化，1993)，頁 26。
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同註 3 所引書＜中譯本序＞，頁xiii-xxii。 5
李充＜九賢頌嵇中散頌＞，《初學記》十七引。見唐．徐堅，《初學記》(北京：中華書局，2004)，下冊，頁
有關儒道之思維，論述嵇志中二維結構的特質。
一、崇道與非「非道」
嵇康學說中處處顯現「崇道」的思想，然此「道」的內容應細分為道家與道教。其中有 關心的修養功夫，以及對生命境界的追求，屬於老莊哲學範疇；至於呼吸吐納、辟穀服食等 養生之術，則是受黃老學說與民間神仙道教的薰染。值得注意的是，嵇康不僅崇尚自然之道， 同時也對「自然」一詞予以反思，主張原始的欲求雖屬自然，但是極力反對「以從欲為得性」 的觀點，故筆者以「非『非道』」名之，以凸顯嵇康崇道之真義。(一)聖人與至人的評比
漢末孔融與荀愔共論聖人優劣6，淮南人劉陶善論縱橫，曾謂夏侯玄：「仲尼不聖。何以 知其然？智者圖國；天下羣愚，如弄一丸于掌中，而不能得天下。」夏侯玄以其言大惑7。是 以知漢末、三國魏時，聖人之優劣是可予以品評，蓋當此之際經學退墮，致使儒聖的傳統價 值受到質疑與挑戰。 1.對聖人與儒生的質疑 嵇康在＜答難養生論＞為證實道家至人才是最高的生命境界，對儒聖做出以下批評： 且凡聖人，有損己為世，表行顯功，使天下慕之，三徙成都者。或菲飲勤躬，經營四 方，心勞形困，趣步失節者。或奇謀潛構，爰及干戈，威武殺伐，功利爭奪者。或修 身以明污，顯智以驚愚，藉名高于一世，取準的于天下；又勤誨善誘，聚徒三千，口 倦談議，身疲磬折，形若救孺子，視若營四海，神馳于利害之端，心騖于榮辱之塗， 俛仰之間，已再撫宇宙之外者。若比之于內視反聽，愛氣嗇精；明白四達，而無執無 為；遺世坐忘，以寶性全真；吾所不能同也。8 嵇康暗批儒聖皆是以身當天下之任，故損及己身。謂舜傴僂自苦，凸顯一己之品行與功績， 猶如羊肉之腥羶，招來天下百姓蟻從之。9復又批評禹薄於自奉，而厚於朝廷與民事，雖經營 四方有功，卻形體疲勞困乏，實非養生之道。10繼而指出商湯之伐夏桀為「奇謀」11，文王之 6 《三國志．魏書》卷十＜荀攸傳＞注引《荀氏家傳》。見晉．陳壽撰，劉宋．裴松之注，《三國志》(北京：中 華書局，2005)，第 2 冊，頁 321。 7 《三國志．魏書》卷十四＜劉曄傳＞注引《傅子》。同註 6，頁 449。 8 文句引自魯迅所校輯之《嵇康集》。見魯迅，《魯迅輯錄古籍叢編第四卷》(北京：人民文學，1999)，頁 58。 9 《莊子》〈徐无鬼〉曰：「卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙 成都。」見王叔岷，《莊子校詮》(臺北：中研院史語所，1994)，頁 977。 10 《論語》〈泰伯篇〉謂子曰：「禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。惡衣服，而致美乎黻冕。卑宮室，伐紂為「潛構」12，武王父喪不及葬而「爰及干戈」13，認為此三王善韜略，以威武殺伐定天 下。至於孔子則是顯智夸行以震驚世人，聚徒三千，殷勤教導致身如磬折，心神馳騖於利害 榮辱之塗。嵇康所述顯然與儒家傳統觀點迥異，以所評孔子之言為例，其說實與孔子「飯疏 食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣」的人格特質未有相應的理解。何故？蓋因嵇康所秉持的 觀點為道家「全身遠害」、「貴身愛身」之原則，因此對於儒聖以身任天下，未予肯定。進而 嵇康以三點簡扼勾勒出道家型態的生命典範。其一，至人「內視」、「反聽」以斷絕感官向外 的求索，以愛惜保養精氣。其二，明達事物之理，能無所執著造作，以順應自然。其三，抛 卻世俗，離形去知，寶貴性命以保全天性。嵇康直言若將至人與聖人相較，他無法視二者具 有齊平之境界。 除了批評儒聖之德行與事功之外，嵇康更加嚴厲抨擊儒生的言行： 凡若此類，上以周孔為關鍵，畢志一誠；下以嗜欲為鞭策，欲罷不能。馳驟于世教之 內，爭巧于榮辱之間，以多同自減，思不出位，使奇事絕于所見，妙理斷于常論；以 言通變達微，未之聞也。＜答難養生論＞14 嵇康指出儒生上以周孔之言行做為最高準則，下以嗜好欲望鞭策自己，競相奔馳於世俗禮教 之內，爭奪取巧在榮辱之間。為獲取主流觀點的肯定，乃盡力去除自我主張，思不敢逾越分 際，致令妙理盡絕於常論中，失去通曉變化，洞悉至理的可能。此番嚴辭抨擊，顯見嵇康極 為不滿當世儒生囿限於世教，與汲汲於榮祿名位，其崇道抑儒的態度十分清楚。 2.崇尚神仙、逸士者流 神仙與逸士在嵇康的學說系統中，均代表生命的極至境界。依據嵇喜《嵇康傳》，云：「（康） 撰錄上古以來聖賢隱逸，遁心遺名者，集為傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人，蓋求 之于宇宙之內，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名焉。」15此傳贊《隋書》〈經籍志〉 著錄共三卷，南朝宋周續之注，然已於宋元間亡佚。嚴可均《全三國文》檢覈羣書，得五十 二傳，五贊，凡六十一人，定著一卷。今人戴明揚《嵇康集校注》附錄＜聖賢高士傳贊＞所 輯較全，共計六十一條，包括五十五傳、八贊、三則有目無文，凡六十九人。依嵇喜所述， 而盡力乎溝洫。」見宋．朱熹，《四書章句集注》(臺北：大安，1999)，頁 145。 11 《管子》第十三篇＜輕重甲＞：「女華者，桀之所愛也，湯事之以千金；曲逆者，桀之所善也，湯事之以千金。 內則有女華之陰，外則有曲逆之陽，陰陽之議合，而得成其天子，此湯之陰謀也。」見馬非白，《管子輕重篇新 詮》(北京：中華書局，2004)，下冊，頁 499。 12《淮南子》〈說林〉：「紂醢梅伯，文王與諸侯傋（構）之。」見陳麗桂校注，《淮南子》(臺北：國立編譯館， 2002)，下冊，頁 1227。 13《史記》〈伯夷列傳〉：「武王東伐紂，伯夷、叔齊扣馬而諫曰：『父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？』」見瀧川 太郎，《史記會注考證》(臺北：萬卷樓，1996)，頁 847。 14 文句引自魯迅所校輯之《嵇康集》。見魯迅，《魯迅輯錄古籍叢編第四卷》(北京：人民文學，1999)，頁 62。 15 參見清．嚴可均，《全上古三代秦漢六朝文》(河北：河北教育，1997)，第 4 冊，頁 668。
可知嵇康以「聖賢隱逸，遁心遺名」為作贊的對象，若以戴氏所輯六十九人加以分析，16 有幾 點特色值得重視： (1)以高恪寡素、隱形藏光人物為主 嵇康尊為「聖賢高士」者，並非是《漢書》〈古今人物表〉中列為上上等之三皇、五帝、 禹、湯、文、武、周公、孔子，而是刳形洒心，體逸心沖的道家者流。況且班固列表之目的 在藉此「顯善昭惡，勸戒後人」，故其品評古今人物的基本原則，以特具仁義謙讓之德，治平 天下之功者為高，亦即以儒家內聖外王的意識型態為主。反觀嵇康所列之聖賢高士，一致的 表徵即在於淡泊無為，清遠自適。 (2)為虛擬人物立傳贊 劉知幾《史通》〈雜說下〉：「莊周著書，以寓言為主。嵇康述《高士傳》，多引其虛辭， 至若神有混沌，編者首錄，苟以此為實，則其流甚多。 至如鼃鼈競長，蚿蛇相憐，鷽鳩笑而 後言，鮒魚忿以作色，向使康撰幽明錄，齊諧記，並可引為真事矣。夫識理如此，何為而薄 周孔哉！」17 劉氏是以後世史傳書寫的觀點厚責嵇康，事實上在魏晉產生許多以人物為主的別 傳、雜傳，其中不乏敘鬼怪的志異作品，後人謂此為小說之源，然而就魏晉士人的認知而言， 卻是將這些記載視為真實的存在。這是儒、道相互影響下的時代產物，故嵇康所著傳贊中有 許多取自諸子的虛構人物，大抵以神仙、隱士為主。 (3)兩漢人物亦入聖賢高士之列 嵇康將兩漢不慕榮貴，拒絕王莽徵召之高士入傳，例如：「尚長字子平，禽慶字子夏， 二人相善，隱避，不仕王莽。長通老易，安貧樂道。」蓋嵇康以其隱德容身為貴。再者，嵇 康對輕爵放達者，亦多有推崇。例如以司馬相如入傳，贊曰：「長卿慢世，越禮自放，犢鼻居 市，不恥其狀，託疾避官，蔑此卿相，乃賦大人，超然莫尚。」以此相較《史記》〈司馬相如 列傳〉末，太史公曰：「相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節儉，此與詩之風諫何異？揚雄以 為靡麗之賦，勸百風一，猶馳騁鄭衛之聲，曲終而奏雅，不已虧乎。余采其語可論者著于篇。」 18 觀二者之贊論，嵇康以相如之慢世自放而崇之，史公則依風諫之旨為之列傳，二者品鑒的原 則與標準實有道儒之別，嵇康崇道甚明矣。 3.遊仙詩的隱喻： 16 戴明揚，《嵇康集校注》(臺北：河洛，1978)。 17 引文版本參見李敖編，《中國名著精華全集第五冊》(臺北：遠流，1983)，頁 253。 18 同註 12，頁 1264。
由於意象是融入作者主觀情感的載體，詩人的審美經驗與人格情趣成為意象中的內容， 因此讀者在閱讀詩歌的過程中，嘗試溯迴作者對意象的選取，即可相當程度地掌握詩人內在 思想與情感。「遊仙」是嵇康詩作中的重要意象，＜遊仙詩＞曰： 遙望山上松，隆谷鬱青蔥。自遇一何高，獨立邊無叢。願想遊其下，蹊路絕不通。王 喬弃19 我去，乘雲駕六龍。飄颻戲玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發童蒙。採藥 鍾山嵎，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結交家梧桐。臨觴奏九韶，雅歌何邕邕？長與俗 人別，誰能 其蹤？20 玄圃，是神話中的崑崙山仙境，「神話」一詞並不代表反真實、反理性，在尼采及海德格的眼 裡，神話或詩作為一種思維方式，反倒比邏輯理念更趨近於真理。詩中之「遊」分成三個階 段：首先是「蹊路絕不通」的困頓阻絕；其次巧遇仙人王喬，乃能「飄颻戲玄圃」；最後，得 黃、老授道，得以「蟬蛻棄穢累」。故而「遊仙」所涵蘊的意象，即是深繫憂患的生命，在上 上求索不果的困厄後，極思託身仙人，以盡棄俗累以獲得精神與肉體的解脫，與屈原＜遠遊 ＞之精神相似。 漢末曹魏之際，已有不少遊仙詩作的產生，但因著個人情志所繫，各有不同面貌。曹丕 ＜折楊柳行＞中意欲攬月逐雲，只是實現一種夢境似的悠然心境。曹植＜升天行＞、＜仙人 篇＞、＜游仙詩＞中，大量鋪陳絢爛瑰麗的仙境，並透露著「人生不滿百，歲歲歡娛少」的 生命感慨，然而在遭逢抑鬱困頓的境遇後，竟吟出「虛無求列仙，松子久吾欺」之句，展現 滿腔憤懣不平之氣。《古詩十九首》＜驅車上東門＞云：「服食求神仙，多為藥所誤。不如飲 美酒，被服紈與素。」即是表達對服食丹藥以成仙的質疑，主張不如改以美酒華服等現世的 享樂為目標。嵇康與上述這些作品呈現的意境不同，其所述長生之境，不僅意謂著一種物質 性生命的延續，更重要的是精神生命的無限擴延。唯有仙境才能將現世的種種束縛釋放，故 而企盼遊仙之舉涵蘊著嵇康對絕對自由的渴求，詩人藉著這份對仙境的憧憬，在現實生活的 夾縫中得以暫時歇息，作為心靈的慰藉。
(二)安心修性以崇道
「養生」是嵇康學說中的核心論題，有關心神之修治，乃承繼先秦老莊學說；至於身形 之輔養，則與黃老之學、神仙道教的主張有密切關聯。嵇康＜養生論＞以「修性以保神，安 心以全身」總結養生之要，「心」與「身」是修養鍛鍊並行的雙軸。簡述如下：19 周樹人校曰：「當作『异』。《說文》云『舉也。』」。參見註 8，頁 15。 20 同註 8，頁 15。
1.安心之要： 抗心希古，任其所尚。託好老莊，賤物貴身。志在守樸，養素全真。＜幽憤詩＞21 ＜幽憤詩＞為嵇康繫獄後，回顧一生之作。詩中表明成年後即決意踵繼古人，高尚其志， 託心老莊，輕賤外物以保全自身，志在守住真樸之本性，以涵養純真的質素。如何「守樸」、 「全真」？可經由以下兩個途徑： (1)清虛靜泰 善養生者，則不然矣。清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而彊 禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨 著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和。和理日濟，同乎大順。＜養 生論＞22 就悟道層面而言，善養生者之「清虛靜泰，少私寡欲」，是主動棄絕名位與厚味，蓋其 穎悟二者之傷德害性，並非被動地受到強制的禁閉，故與凡夫俗子之忍情抑欲大不相同。嵇 康所言之「虛」與「靜」，符合《老子》十六章：「致虛極，守靜篤」要旨。因道之體性至虛， 猶如「槖籥」，唯此虛空處可湧現萬物無盡的生機。再者，「靜」定之狀態是道用的顯現，《老 子》十六章曰：「萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」 蓬勃蔥鬱的萬物終要歸返本根，揭示生命由勃發處朝向靜定復歸的歷程。嵇康已契悟「虛」 為生之本，「靜」為動之根，故謂善養生者悟「虛」、「靜」之理，而能少私寡欲，不攀緣於外 物，無所累於其心，令精神純粹無染，獨顯卓犖不凡，曠達無憂，寂靜無慮，堅守自然之道， 以中和之理調養，中和之理漸成，終可與自然相一致。 (2)清遠無累 其立身當清遠。若有煩辱，……則當謙言辭謝。……若有怨急，心所不忍，可外違拒， 密為濟之。所以然者，上遠宜適之幾，中絕常人淫輩之求，下全束脩無累【玷】之稱， 此又秉志之一隅也。＜家誡＞23 就實踐層面而言，當以「清遠」為立身的原則，面對繁雜之俗事當謙言辭謝。然則倘若 遇含寃緊急之事，即表面予以拒絕，而暗中濟助之。何故？既可遠離各種繁雜，又可斷絕常 人的貪婪求索，以保全束身脩行無過失的名聲。如此謹言慎行，實因魏晉政局動盪，政爭頻 仍，一次排除異己的整肅，足以株連九族。人命猶懸於蛛網，能無尤無禍地存活已自慶幸， 21 同註 8，頁 13。 22 同註 8，頁 49。 23 同註 8，頁 126。
遑論對志節的追求？也無怪乎嵇康會認為一人之志的實踐，與生活世界中人與人的互動關係 有著密切地關聯，立身清遠才可塞怨責之路。 清虛靜泰、清遠無累等，此皆建立在「棄智」的條件上。嵇康對智識之傷生有詳細的討 論，＜答難養生論＞云： 所以貴智而尚動者，以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生，智行則前識立；前識立 則心開而物遂，悔吝生則患積而身危。二者不藏之于內，而接于外，祇足以災身，非 所以厚生也。24 君子識智以無恆傷生，欲以逐物害性。故智用則收之以恬，欲動則糾之以和。使智止 于恬，性足于和。然後神以默醇，體以和成，去累除害，與彼更生。25 個體開啟對外物認取的心知作用後，即所謂「智行」。智行一旦啟動，個體藉由經驗累積，認 取事物所以殊別於他物的個別之質性，於是在主體意識之中形成一個個抽象的概念，此即所 謂「前識」，即如莊子所言的「成見」。而事物之個別性既經彰顯，則有高下、尊卑等相對地 位產生，則人依此而生好惡之情，如此則「智」與「欲」接榫，心智之動乃有嗜欲生。嗜欲 既生，奪人者有悔，失之者有恨。悔恨既成，終使禍患積累而危及生命。溯其源，當知應閉 塞心智，使人亭淵靜默，則可去其欲而無禍。職是之故，心智與欲望的結合，不僅不能益生 厚身，反而將造成人存在的災難。 再者，智用大多為相對概念而來的價值觀所趨使，美醜、貴賤均不具恆常性，心智用於 此無恆的競逐中，終傷其生。至於身體的欲求，足即止，設若逐外物而不知反，必害其身， 故嵇康謂「智以無恆傷生」、「欲以逐物害性」。君子體悟此理，乃以恬靜節制心智之用，以平 和糾正欲念之動，則可獲致「神以默醇，體以和成」的成果。既能去除物累，則可與自然之 道一起更新再生，此即養生之道也。 2.修性之方： 「性」字在嵇康論著意指形體，輔養身形首重「遺身」。＜答難養生論＞中嵇康提出養 生有「五難」，包括：名利不滅、喜怒不除、聲色不去、滋味不絕、神虛精散，人若此五難俱 有，則其縱使學得養生之術，仍無法避免夭折天年。26 反之，此五難皆無存於心，其和理日濟， 與天地四時自然之理同德，雖不求福、不求壽，自是福壽雙全。《老子》第七章云：「外其身 而身存」，於此理嵇康其得於心，主張「遺」一切生身之所需，反可保神養精，延年益壽。輔 24 同註 8，頁 53。 25 同註 8，頁 56。 26 原文詳見註 8 所引書，頁 64。
養形體之方，嵇康舉兩端以明之，一為呼吸吐納，一為辟穀服食。 (1)呼吸吐納 嵇康＜養生論＞所言「呼吸吐納」，即指行氣之術，目前最古老的文獻當為戰國《行氣 銘》27，其銘文曰：「行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長， 長則退，退則天。天機舂在上，地機舂在下。順則生，逆則死。」（羅振玉本）文中將呼吸分 成幾個階段，一曰「深」、「蓄」，當指深長緩慢地吸氣；二曰「伸」、「下」，即把氣向下延伸； 三曰「定」、「固」，將氣定在小腹，並保持此狀態；四曰「萌」、「長」，即真氣圓實飽滿；五 曰「退」、「天」，真氣出，且從背之正中線督脈上引至頭頂。荀悅《申鑒》〈俗嫌〉已載氣沈 丹田之說，云：「鄰臍二寸謂之關，關者所以關藏呼吸之氣，以稟授四時也，故長息者以關 息，．．．至於以關息而氣衍矣，故道者常致氣於關，是謂要術。」由是可知，呼吸吐納之 術的源頭甚早，漢時理論漸趨完備，嵇康當學有所承。 (2)辟穀服食 秦漢方仙道中即已流傳辟穀之術，《史記》〈留侯世家〉記載張良：「乃學辟穀，導引輕 身。」28此外，馬王堆漢墓出土帛書＜卻穀食氣篇＞，亦是確證。魏時曹植＜辨道論＞中述 及：「余嘗試郗儉，絕穀百日，躬與之寢處，行步起居自若也。」29可知在曹魏之際辟穀之術 流行於上層階級。嵇康亦習此術，＜養生論＞中簡述食五穀之弊：「滋味煎其府藏，醴醪煮其 腸胃，香芳腐其骨髓。」說明耽於五穀滋味，終將引發身體的危機。向秀反對此說，以「肴 糧入體，不踰旬而充」作為五穀宜生之驗。嵇康責世人之不知上藥之良於稻稷，猶如無稻稷 之域視菽麥為珍養，因此「若能杖藥以自掖，則稻稷之賤，居然可知。」30 再者，關於服食丹藥的觀點，主要建立在「樹養不同，則功收相懸」的信念上。嵇康舉 「蝨處頭而黑，麝食柏而香」為例，說明「所食之氣，蒸性染身，莫不相應」也。嵇康引《神 農本草經》之說：「上藥養命，中藥養性」強調上等藥材可延續人的生命，中等的藥材可調養 人的體性。＜難養生論＞中嵇康舉涓子以朮精久延、赤松以水玉乘煙等，證明上藥養命之實； 以及赤斧以練丹赬髮、偓佺以松實方目等，說明中藥養性之理。 ＜與山巨源絕交書＞中嵇康曾自述：「又聞道士遺言，餌朮、黃精，令人久壽，意甚信 之。」31袁宏《竹林名士傳》記載「王烈服食養性，嵇康甚敬信之，隨入山，嘗得石髓，柔 27 收藏於天津博物館的一件刻有精巧篆文的玉器，多數專家推斷此玉器為戰國時期作品。郭沫若謂此器：「可徵 戰國時代確實有這一派講究氣功的養生家。」文見＜古代文字之辯證的發展＞，載於《考古》，1972 年第 3 期， 頁 9。 28 同註 12，頁 810。 29 曹植＜辯道論＞：「世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郗儉。始能行氣導引，慈曉 房中之術，儉善辟穀，悉號三百歲。」同註 15，第 3 冊，頁 190。 30 同註 8，頁 48、51、60。 31 同註 8，頁 39。
滑如飴，即自服半，餘半，取以與康，皆凝而為石。」32 依據《抱朴子》〈仙藥〉云：「石中 黃子，所在有之，沁水山為尤多。其在大石中，則其石常潤濕不燥，打其石有數十重，乃得 之。在大石中，赤黃溶溶，如雞子之在其殼中也。即當飲之，不飲則堅凝成石，不復中服也。」 33王烈所得石髓，應即此物。＜答難養生論＞中嵇康列舉流泉、花蕊、金丹、石菌、紫芝、 黃精等，皆為養生之妙物，謂食之足以令人「和氣充盈。澡雪五臟，疏徹開明，吮之者體輕。 又練骸易氣，染骨柔筋。滌垢澤穢，志淩青雲。」34面對困頓的現實人生，嵇康欲借鍛形煉 氣，以超遊清霄，逍遙太清。
(三)非「非道」
本段試圖闡述嵇康對「自然」一詞的反思。「自然」是老莊道家思想的核心概念，既不 同於人為，又高於人為的狀態。但是在使用「自然」一詞時，極易將之與代表不學而能「天 生本然」等義。對於此種觀點，嵇康認為是一種誤解，尤有甚者可能將從欲如桀跖者，亦謂 之得自然，故應釐清「自然」之義，以廓清一些貌似自然而非自然的看法，筆者謂之「非『非 道』」。 1. 以「真性無為」釋「自然」 夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾，則其願得；不逼，則其志從。……由 是言之，鳥不毀以求馴，獸不群而求畜；則人之真性無為。＜難自然好學論＞35 若遇上古無文之治，可不學而獲安，不懃而得志；則何求于六經，何欲于仁義哉？以 此言之，則今之學者，豈不先計而後學邪？苟計而後動，則非自然之應也。（同上）36 嵇康謂人之本性「好安而惡危」、「好逸而惡勞」，故而凡為政者不擾、不逼百姓，則生 民即能願得而志從。此處的「願」與「志」，均指人民本心之所欲，合乎本性自然的渴望。大 樸未虧，君無文于上的年代，民雖無學而可獲安，不勤苦勞作亦可遂其志願，何所求於六經 與仁義乎？鳥獸尚且不會毀棄與同類群聚之自然本性以求人的馴養，而人之本性應是自然無 所為，並非天生自然喜好於禮學。由此可知，今人之勤苦好學，實則為事先算計好得失，而 後努力從事之。既是事先計算得失才有所行動，就非合乎自然之性的本能反應。 32 《文選》沈休文＜游沈道士館詩＞注引。見梁．昭明太子撰，唐．李善等六臣註，《增補六臣註文選》(臺北： 華正，1977)，頁 415。 33 見王明撰，《抱朴子內篇校釋》(北京：中華書局，2002)，頁 199。 34 同註 8，頁 61。 35 同註 8，頁 95、96。 36 同註 8，頁 97。2. 反從欲不等義於非「道」： 嵇康對於一些人將「自然」視為一種與文明相對的原始性，並沈湎其中，嵇康叱此非至 理之意： 然則子之所以為歡者，必結駟連騎，食方丈于前也。夫俟此為後為足，謂之天理自然 者，皆役身以物，喪智于欲，原性命之情，有累于所論矣。夫渴者唯水之是見，酌者 唯酒之是求。人皆知乎生于有疾也。今若以從欲為得性，則渴酌者非病，淫緬者非過， 桀、跖之徒皆得自然，非本論所以明至理之意也。＜答難養生論＞37 世人以食前方丈、結駟連騎為歡，以酒色佳肴為足，殊不知實皆「役身于物，喪智于欲」。倘 若將「以從欲為得」，則夏桀、盜跖之行徑亦可謂之符合天理自然，豈是至理之意？嵇康強調 「嗜欲雖出于人，而非道德之正」，＜答難養生論＞云：「猶木之蝎，雖木之所生，而非木之 所宜也。故蝎勝則木朽，欲勝則身枯。」38 嵇康以「木／蝎」的關係譬喻「人／欲」，說明蝎 雖為木之所生，而非木之所宜。同理，嗜欲雖出自於人，但不宜於身，只足以災身而非可厚 生者。嵇康此處謂嗜欲之不宜於生身，是基於養生之道所下的價值判斷。由是可知，嵇康對 「自然」一詞的觀點，並非是一種原始的，乃是在人文制度的體制上，要求去除矯情偽作， 恢復以「真」為核心的價值世界，故其謂「自然」與「耽欲而快意者」，何殊間哉！
二、尚儒與非「非儒」
＜與山巨源絕交書＞嵇康自述：「不涉經學，性從疏嬾。」此與嵇喜＜嵇康傳＞云：「家 世儒學」之說相抵觸。依據《三國志．王粲傳》注引＜嵇氏譜＞：「康父昭字子遠，督軍糧治 書侍御史。」其兄嵇喜，字公穆，歷任揚州太史、太僕、宗正，39 而嵇康亦曾於太學中抄寫石 經古文，40 並著《春秋左氏傳音》。由是可知，嵇康不僅出身儒學世家，並有經學著作，非如 自述也。筆者仔細檢視嵇康的論著與言行，察覺其中有「尚儒」之成分，只是並未直接由「論」 的形式呈現，大多隱涵在嵇康的詩文裏。因此筆者嘗試將其詩文中的信息予以結構化，有系 統地呈顯嵇康「尚儒」思想。其次，是探討嵇康對名教進行的批評，由於所言乃是流於虛偽 化、形式化的世教，故筆者以「非『非儒』」名之，以此彰顯嵇康尚儒的真相。(一)仿騷賦中內隱之儒骨
37 同註 8，頁 62。 38 同註 8，頁 53。 39 依《文選》〈幽憤詩〉注引＜嵇氏譜＞：「康兄喜，字公穆，歷徐、揚州刺史、太僕、宗正卿。同註 32，頁 424。 40 《世說新語》〈言語〉劉孝標注引嵇紹＜趙至傳＞：「趙至年十四，入太學觀，時先君在學，寫石經古文。」 參見余嘉錫箋疏，《世說新語》(臺北：華正書局，2003)，上冊，頁 74。屈原在《楚辭》中激越抑鬱的形象已成一種文學原型，顯現生命在困頓中一種舍我其誰 的道德性，其好脩高潔的生命品格，成為污濁人世中反抗者的心靈指標。魏晉時期士人多有 仿效騷賦者，亦同時繼承屈原特殊的人格精神。嵇康仿＜卜居＞作＜卜疑＞一文，虛擬宏達 先生問卜於太史貞父，反映身處亂世的苦悶心境。全文以二十八個提問為主體，對偶句間形 成正、反對應的形式。內容充滿疑惑，總其旨在於批判好貴慕名的世俗。此宏達先生乃嵇康 之自我寫照，文首即對宏達先生進行一段生動的描述： 有宏達先生者，恢廓其度，寂寥疏闊。方而不制，廉而不割。超世獨步，懷玉被褐。 交不苟合，仕不期達。41 首先嵇康以「恢廓」、「寂寥」、「疏闊」等詞，表達宏達先生與世俗之間保持距離，呈現一種 「疏離」的特質，表現出卓然獨步、邁世不羣的姿態。其次，嵇康以「方」、「廉」形容宏達 先生為人方正、稜角分明，但是其堅定內斂的執著，僅是對自我生命的要求，因此在人我關 係中，能不制物傷人，乃可處於群又不違逆己心。此自在從容的心靈，與前述疏離的丰姿相 輔相成，故能無入而不自得。 宏達先生的丰姿氣度，即是魏晉名士追求的生活美學，一種與現實世界不即不離的態 度。至於對宏達先生更深層的人格描述，如下： 常以為忠信篤敬，直道而行之，可以居九夷，遊八蠻，浮滄海，踐河源。甲兵不足忌， 猛獸不為患。是以機心不存，泊然純素，從容縱肆，遺忘好惡。以天道為一指，不識 品物之細故也。42 「常以為」三字代表一種主觀認定的態度，藉此個體生命可超越生理性的自然反應，反而趨 身涉險赴難。其力量來自於道德的信仰與堅持，從主體的心靈視角，向這個世界看去，許多 複雜的機栝陷阱都消失，一個純善美好的世界在視域中呈顯。宏達先生這份對世界的信心， 是以忠信篤敬為鋼樑，猶如《論語》〈衞靈公〉記載子張問行，子曰：「言忠信，行篤敬，雖 蠻貊之邦行矣！」43其中「言忠信」，代表不作違心之論，以求不失約於人。「行篤敬」，則指 行為之厚實恭敬。宏達先生「常以為」執此直道以往，即便是荒蠻之地、河海之源亦可安居， 且物莫能傷之。由於不心存機詐，澹泊素樸，從容自適，遺世間好惡，擯除相對性概念的束 縛，終而至「天地一指也，萬物一馬也」的齊物之境。 此宏達先生既具有道家之丰姿氣度，又以儒學之忠信敬篤為骨幹，何以「思丘中之隱士， 樂川上之執竿」？實乃因「世俗膠加，人情萬端。利之所在，若鳥之逐鸞。富為積蠹，貴為 41 同註 8，頁 43。 42 同註 8，頁 43。 43 同註 9，頁 227。
聚怨。動則多累，靜者鮮患。」44世道人心遽變，大道隱沒，智巧繁衍滋生，宏達先生在此 困頓中無奈地尋找生命的出路，乃興思慕山林澤畔隱者釣父之心。此種離塵遠逸的念想，並 非是宏達先生第一序的選擇，其以郢人與匠石為喻，說明現實中足以託付信賴的知音已逝， 乃有不如歸去之慨，而傾慕山林悠遊之逸士。嵇康應世的無奈與憂思，完全顯現在此賦中。
(二)方中美範，人倫勝業：
孔子學說以仁為倫理價值的核心，忠、信、孝、悌、恭、寬、敏、惠是實踐的具體規範。 漢帝國興起，漢儒成功地在實踐面依據儒家人倫思想擬訂一套具體的禮儀制度，以此制度為 社會組織運作的基石，個人只好或主動或被動地受到這套禮儀制度的規範。尤其當統治階層 設立五經博士，以察舉孝廉為獎掖拔擢的途徑，更加強化士人實踐禮儀制度的動力，成為士 人養成中不可或缺的一環。因此嵇康曠達疏放的生命風姿之下，實際上仍可覓得他對儒家傳 統倫理的重視與實踐。嵇康學行涵括忠、義、孝，《世說新語》〈德行篇〉劉孝標注引＜嵇康 別傳＞即讚許嵇康：「方中之美範，人倫之勝業也」，45 據此應可合理的推斷其思想中含有尚儒 的成分。 1.孝 ＜幽憤詩＞中數十載的時光在筆下流動，嵇康喟然歎曰：「嗟余薄祜，少遭不造。哀煢 靡識，越在繈緥。母兄鞠育，有慈無威。恃愛肆妲，不訓不師。爰及冠帶，馮寵自放。」46嵇 康於繈緥中即遭父喪，寡母與長兄將之撫育成人。母兄對其呵護備至，有慈無威，嵇康卓然 不群的己性，不受經師訓教之束縛，母兄的慈愛具有決定性的影響。在長兄與慈母相繼辭世 後，嵇康曾作＜思親詩＞悼念，表達惻怛悲悽之心： 奄無恃兮孤煢煢，內自悼兮欷失聲。思報德兮邈已絕，感鞠育兮情剥裂。……念疇昔 兮母兄在，心逸豫兮壽四海。忽已逝兮不可追，心窮約兮但有悲。上空堂兮廓無依， 遺物兮心崩摧。47 嵇康以「孤煢煢」、「廓無依」表達失去母兄之後，生命頓失所依的愴然。嵇康特別強調往昔 母兄健在之日，心安意適，故可志在四方。家庭之於個體的意義之一，在於遠遊亦可無所懼， 因為心裏明白旅程中的顛沛困頓無妨，慈愛的親人隨時準備接納疲憊的你。嵇康動人地表達 出，母兄所給出的這種依恃感，其孝親之情可意會。 44 同註 8，頁 43。 45 同註 36，頁 18。 46 同註 8，頁 12。 47 同註 8，頁 19。2.忠 甘露元年四月，高貴鄉公曹髦至太學聽講，並提出許多問題，折服各經學博士。曹髦於 聽講《尚書》時，質疑聖哲亦有所失。博士庾峻對曰：「此皆先賢所疑，非臣寡見所能究論。」 庾峻避重就輕之故，蓋因曹髦所質疑諸事中包括周公殺管叔、蔡叔是否失當，此事在當時甚 為敏感。48 由於正元二年春正月，鎮東將軍毋丘儉、揚州刺史文欽舉兵反司馬師，事敗，儉被 斬，傳首京都，夷儉三族。值此時機，曹髦質疑周公殺管、蔡，朝中自無人臣者敢於應和， 嵇康卻書《管蔡論》為管、蔡進行翻案，稱二人乃「服教殉義，忠誠自然」。其為管、蔡辯說 的立場與曹髦暗合，在司馬氏以血腥方式誅除曹室集團的強大壓力下，素來不捲入政治風暴 的嵇康，卻選擇著《管蔡論》支持曹髦，或可由此窺見嵇康之「忠」。 再者，嵇康曾擬太師立場作＜太史箴＞一文，文章開端說明先民因欲生患，然其智不足 以救生，於是「宗長歸仁，自然之情。故君道自然，必託賢明。」49以有德之賢者為君，順 任自然，則天下安寧。直至季世陵遲，末世君主往往「憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以 奉其私。」50 君王之縱情恣意，終致臣下生叛離之心。人君倘若不思內省，更加驕橫跋扈，必 禍崇山丘。嵇康列舉末世之君，例如商紂王，西周厲王等，皆是以法脅賢，專斷獨裁一成己 私，上下猜忌，國乃隕顛。後世之君但譏前朝以為醜，殊不知思己過，亡國之悲，古今相承。 因此嵇康擬太師口吻諄囑為君者當如是： 故居帝王者，無曰我尊，慢爾德音；無曰我強，肆于驕淫。棄彼佞倖，納此遌顏。諛 言順耳，染德生患。悠悠庶類，我控我告。唯賢是授，何必親戚？ 51 嵇康勸君王不可自恃尊貴，不可自恃己強，應收斂驕奢放縱之心，遠佞人而納諍言，唯賢是 授，而不私己親。莊萬壽先生認為此文著成年代，為司馬懿發動高平陵政變至毌丘儉事件之 間，是對司馬氏的「衿威從虐」的影射。52筆者贊同莊說，因為嵇康成年以後歷經的君王僅 齊王曹芳與高貴鄉公曹髦，此二君皆為司馬氏挾持之幼主，當無＜太師箴＞中所言「憑尊恃 勢」的外在條件，53因此嵇康＜太師箴＞中所勸誡之「君」當非指魏帝，而是實際執掌政權 的司馬氏父子。倘若此推測為真，嵇康撰作＜太師箴＞的用心極其深微。嵇康在文中指出末 世獨夫之暴行，意在告誡為政者應引以為鑑，這對掌權的司馬氏可說是一種嚴厲的指控。其 48 參見《三國志》〈魏書．三少帝紀第四〉，同註 6，頁 136-137。 49 同註 8 所引書，頁 123。 50 同註 8 所引書，頁 124。 51 同註 8 所引書，頁 124。 52 請參見莊萬壽，《嵇康研究年譜》(臺北：學生書局，1990)，頁 120。 53 依據《晉書》〈景帝紀〉記載，齊王芳正元元年(253A.D)，天子與中書令李豐、太常夏侯玄密謀廢司馬師，事 未成，李豐、夏侯玄被誅，皆夷三族。齊王芳被遣歸藩地，以避皇位。同年，迎高貴鄉公曹髦即帝位，司馬師 立即兩度上書訓于天子，其恃勢而驕可見一斑，而魏之二君曹芳與曹髦俱為其所脅，有名位而無實權。見唐． 房玄齡等撰，《晉書》(北京：中華書局，1974)，頁 27。
中「我控我告」一語忠直激奮之情溢於言表，直言宰制天下，以奉一己之私者，必遭崩敗， 可謂對司馬氏集團當頭棒喝。由是可知，嵇康之「忠」已由對君王個人的忠貞，擴大為對整 體國家，面對宗室與派閥間殘暴的政治鬥爭，嵇康選擇以人民的福祉為出發點，對真正的掌 權者提出嚴厲的控訴，要當權者停止個人私利的追求，應以百姓為念，展現大無畏精神，真 可謂諤諤之士。 3.義 ＜家誡＞是為人父的嵇康諄諄告誡子女趨吉避凶之理，其說以「宏行寡言」54為核心， 當慎備自守，以求怨責之路解。所述之理涵括言與行： (1) 見義而作
其立身當清遠。……凡行事先自審其可；若于宜，宜行此事，……若見窮乏而有可以 賑濟者，便見義而作。55 行為處世以立身清遠為要，但是並非一味的回絕，仍應有所擇取。大凡行事之前，應當 仔細衡量是否適當，設若合宜即當勇於踐履。若見窮乏有所告求於我者，即當義不容辭地賑 濟之。是以知，於「義」當行者，並不退縮以求無禍。 (2) 非義不言 且俗人傳吉遲，傳凶疾，又好議人之過闕，此常人之議也。坐中所言，自非高議，但 是動靜消息，小小異同，但當高視，不足和答也。非義不言，詳靜敬道，豈非寡悔之 謂？56 俗人大多好議論人之過，因此好事傳揚得很慢，壞事則傳千里。故而在聚會中的閑談， 只是一些對世事人情之動靜消息之傳遞，間或有些微的異同，自當小覷，不值得理睬應和。 大凡言之無義，君子就當以詳敬為尚，方可寡悔。 除了言行當以「義」為決斷之外，嵇康曾云：「君子義是親，恩好篤平生。」57凡與其志 氣相合者，必報之以義。這一點在嵇康坐呂安事被誅，可得到充分的證明。《世說新語》〈簡 傲篇〉云：「嵇康與呂安善，每一相思，千里命駕。」注引《晉陽秋》曰：「安字中悌，東平 54 「宏行寡言」之「宏」字，吳鈔本塗改而成「若」字，《戒子通錄》引作「宏」。戴明揚《嵇康集校注》案：「『宏』 字是也，『宏』與『寡』對文。」本文從戴說。同註 16，頁 351。 55 同註 8，頁 126。 56 同註 8，頁 127。 57 《嵇康集》＜五言詩三首答二郭＞，參見註 8 所引書，頁 22。
人，冀州刺史招之第二子。志量開曠，有拔俗風氣。」58嵇康傲世不羈，呂安放逸邁俗，故 二人情誼甚篤，遂有每一相思則率爾命駕之佳話。呂安之兄呂巽，字長悌，亦與嵇康相善。59 孰料呂巽竟貪圖美色淫安之妻徐氏，60呂安忿極，欲告官舉發，嵇康以此事累及呂氏家風， 故深自抑之。61呂巽為求自免於禍，陰告呂安撾母，62並上表請求將呂安徙於邊郡。由於呂巽 得寵於司馬氏，呂安遂下獄。嵇康深自悔恨誤信呂巽，致使呂安身陷囹圄，遂極力為呂安辯 誣，並作＜與呂長悌絕交書＞，書云：「何意足下包藏禍心邪？都之含忍足下，實由吾言。今 都獲罪，吾為負之。」嵇康無懼於得罪呂巽，勇於為呂安辯誣，其重「義」之性格可知矣。
(三)非「非儒」
在魏晉玄學史上，「越名教而任自然」一語使得嵇康幾乎成為反儒的代表。嵇康所謂「名 教」的意涵，無法由嵇康學說本身獲得定義式說明，因此歷來學者或以字詞溯源的方式，或 引魏晉學風為佐證，描述其意。陳寅恪先生以王弼對《老子》「始制有名」之注語，加以推論： 「故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行 者也。」63余英時先生則主張：「魏晉所謂『名教』乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父 子兩倫更被看作全部秩序的基礎。」64筆者檢視《嵇康集》，發現僅＜釋私論＞一處使用「名 教」，其他類似詞語則有「世教」、「刑教」等。因此除了參照各家觀點之外，擬以＜太師箴＞ 中「刑教」一詞為剖析的起點。 「刑」為「形」之假借，黃老帛書《經法．道法》云：「是故天下有事，無不自為刑名 聲號矣。刑名已立，聲號已建，則無所逃迹匿正矣。」刑名聲號泛指法令、制度、名分、官 職而言，天下之事皆可在刑名聲號確立的情況下自然而然地得到治理。戰國末期盛行的黃老 學說，即是鎔治道、法、名之學於一爐，人君統治的「刑名」之術即是其中重要的思想，主 張君王應藉「刑名」以定是非、別嫌疑，建功名、推政令，用為治國之要典。但是嵇康對於 「刑名」的建立與其對天下國家的影響，卻抱持否定的態度，對禮律教法均有所質疑。 1.從刑教產生的根源處質疑： 58 同註 40，下冊，頁 769。 59 嵇康＜與呂長悌絕交書＞云：「昔與足下年時相比，以數面相親。足下篤意，遂成大好。猶是許足下以至交。 雖出處殊途，而歡愛不衰也。」同註 8，頁 41。 60 干寶《晉紀》云：「安，巽庶弟俊才，妻美；巽使婦人醉而幸之，醜惡發露，巽病之，反告安謗己。巽於鍾會 有寵，太祖遂從安邊郡。」參見註 40 所引書，上冊，頁 345。 61 詳情見嵇康＜與呂長悌絕交書＞。同註 8，頁 41-42。 62 《世說新語》〈雅量篇〉注引《晉陽秋》：「遜內不自安，陰告安撾母，表求徙邊，安當徙，訴自理。」同註 40，上冊，頁 344。 63 見於＜陶淵明之思想與清談之關係＞，收入《陳寅恪先生論文集》(臺北：九思，1977)，下冊，頁 1013。 64 余英時，＜名教危機與魏晉士風的演變＞，《中國知識階層史論》(臺北：聯經，1980)，頁 332。漢代經學家凡事援經以作論的思維背後，所持有的史觀應是肯定三代即是文明的總集 成，所制訂的教典足以作後世的典範。然而戰國末期莊子後學卻有著完全不同的史觀，例如 《莊子》〈繕性〉云：「德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散朴，離道以為，險 德以行，然後去性而從其心。心與心識知，而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文 滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。」65主張社會當歸返至混沌芒昩的 太初。當其時，陰陽和順而寧靜，鬼神不攪擾，四時節氣自然合度，舉世之人在澹漠中自生 自長，不夭不傷，呈顯完滿純一的境界。 嵇康＜太史箴＞對歷史演化的看法，大體而言是繼承＜繕性＞中的史觀，所述可分成四 階段說明： (1)「浩浩太素，陽曜陰凝。二儀陶化，人倫肇興。爰初冥昩，不慮不營。」66－－此時混沌 之元氣分而為二，陽氣清明上浮而為天，陰氣凝濁下降而為地。天地間陰陽二氣化育萬物， 人亦生焉，遂有夫婦、父子、兄弟人倫之產生。當此之際，人類蒙昩未開其智，故能不思 慮、不營求。 (2)「欲以物開，患以事成。……華胥既往，紹以皇羲。默靜無文，大朴未虧。萬物熙熙，不 夭不離。」67－－人類之欲望因外物而誘發，禍患也因事而成。赫胥、伏羲相繼成為民之 宗長，此二者沈靜安詳，不發布禮律之文，一任萬物秉性自由的發展，故物皆欣欣然生長， 不夭折、不離散。 (3)「降及唐虞，猶篤其緒。體資易簡，應天順矩。……疇咨煕載，終禪舜禹。夫統之者勞， 仰之者逸。……先王仁愛，愍世憂時；哀萬物之將頹，然後莅之。」68－－唐堯敬謹繼承 赫胥、伏羲之遺緒，體察平易簡約之天道，順隨自然法則行事。其後禪讓給舜與禹，為君 者辛勞統理，萬民和樂安逸。此三王惠愛人民，憂愍世事，哀憐萬物之衰敗，故不得已而 君臨天下。 (4)「下逮德衰，大道沈淪。智惠日用，漸私其親。懼物乖離，攘臂立仁。名利愈競，繁禮屢 陳。刑教爭馳，夭性喪真。」69 －－德衰道微之後，人用智巧日甚，漸生偏私之心。由於 「私」己者必惠愛其親，乃導致群體分裂對立，因此君王為避免物與物之間的乖離，即殫 精竭慮造立仁義。但是仁義之說確立，耽於名利者必競相追逐，相繼而來的是更繁多之禮 儀應運而生。於是人人競相爭馳於刑罰、禮教之間，終夭喪其真純自然之本性。 65 同註 9，上冊，頁 565。 66 同註 8，頁 123。 67 同註 8，頁 123。 68 同註 8，頁 123。 69 同註 8，頁 123-124。
嵇康推崇上古道至朴全，而仁義之說、禮律之文踵飾增華，反而破壞人類淳厚素樸的本 質，導致世衰道喪，無法歸返性情之本初。猶如＜駢拇＞云：「仁義其非人情乎！自三代以下 者，天下何其囂囂也？」70嵇康承此脈學說，亦有反儒家仁義禮律的傾向。 2. 對禮與學的質疑 嵇康對刑名禮教的反抗，可從兩方面來觀察。一是嵇康逆反眾人之情，不認同世俗弔喪 之禮。二是反對士人學以致榮，積學明經以晉身榮利之途的作法。分述如下： (1) 對世俗喪禮的不認同 東漢以降，以察舉孝廉為薦才徵辟官吏的標準，求仕者乃競逐孝節之名，致使東漢至曹 魏喪禮實際上已流於浮濫的表象。故而嵇康雖對母親孺慕之情極其深厚，但是他對世俗所重 弔喪之禮，即直言：「不喜弔喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲見中傷者。」71 顯見嵇康為此還常遭世人怨責與中傷。嵇康對世俗喪禮的不耐，還表現在阮籍遭喪時： 嵇喜字公穆，歷任揚州刺史，康兄也。阮籍遭喪，往弔之。籍能為青白眼，見凡俗之 士，以白眼對之。及喜往，籍不哭，見其白眼，喜不懌而退。康聞之，乃齎酒挾琴而 造之，遂相與善。72 嵇喜雖與康為兄弟，然二人於出處進退之抉取卻大異。當阮籍喪母，嵇喜往弔之。阮籍平素 即不奈煩於凡俗之士，常以白眼對之。此次嵇喜前來弔喪，按禮凡弔者入，主人哭，則客乃 為禮。嵇喜至，阮籍不但不哭，還以白眼以對，喜乃不懌而退。反觀嵇康聽聞此事，乃備酒 挾琴以造，未料二人因此相善，結為知交。 《世說新語》〈任誕篇〉記載：「阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉；司隸何曾亦在坐，曰： 『明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯於公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。』」何曾 以「不孝」之名，即可向司馬昭以「流之海外」議處阮籍，由是可知當時藉「以孝治天下」 之名，就能將一介名士綁赴東市，流於邊域。73其禮教的外表下，是嚴酷的整肅行動。阮籍 之不拘禮法，是否即意謂其「不孝」？《晉書》〈阮籍傳〉云：「性至孝，母終，正與人圍碁， 對者求止。籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗 酒，然後臨訣，直言『窮矣』。舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆至滅性。」74 由是可 知阮籍並非不孝，只是其放蕩形骸之迹，與主流價值所認定的「孝」之形式不符，是對喪禮 70 同註 9，上冊，頁 314。 71 《嵇康集》第二卷＜與山巨源絕交書＞。參見註 8 所引書，頁 38-39。 72 《世說新語．簡傲》注引《晉百官名》。同註 40 所引書，頁 770。 73 同註 40，頁 728。 74 同註 53，第 5 冊，頁 1361。
虛偽化的反抗。嵇康深契其心，乃齎酒挾琴相訪，以實際行動支持阮籍的反抗精神。 (2) 六經未必為太陽 「六經」在漢代立博士之後，已成為士人榮利之途，因此士子無不孜孜矻矻於誦習經典， 汲汲於追逐名位而不悟。其所思所言無非不由六經框架所限，呈顯僵化的思維與行為模式。 嵇康曰： 今子立六經以為準，仰仁義以為主，以規矩為軒乘，以講誨為哺乳；由其途則通，乖 其路則滯。遊心極視，不 其外；終年馳騁，思不出位。……故吾子謂六經為太陽， 不學為長夜耳。今若以明堂為丙舍，以諷誦為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐， 文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲；于是兼而棄之，與萬 物為更始，則吾子雖好學不倦，猶將闕焉。則向之不學，未必為長夜；六經未必為太 陽也。<難自然好學論>75 士子欣然標舉六經、崇尚仁義，以禮儀為車馬，視講誨為滋養，順此途徑即可功成名就，悖 離之則滯礙難行。因此士人無不竭盡心神，終年苦讀，所見所思不出於六經的範圍，故張邈 謂六經為太陽，而不學者如身陷長夜。嵇康為破此此種士人僵固之習氣，刻意翻轉原本位居 主流的價值觀，強調假使讀書人能夠抛開對明堂、諷誦、六藝、仁義的尊崇，將之視為丙舍、 鬼語、蕪穢、臭腐，捐棄睹文籍、修揖讓、襲章服、譚禮典等懃苦力學的方式，則可避免目 瞧、變傴、轉筋、齒齲。從固舊的思維中跳脫出來，即可回歸人真純樸實的本性，因此不學 未必如長夜，六經亦未必為太陽，好學實與本性相違。 仁義、禮律、六經皆是大道陵遲之後的產物，嵇康云：「至人不存，大道陵遲，乃始作 文墨，以傳其意。區別群物，使有類族。造立仁義，以嬰其心。制為名分，以檢其外。勸學 講文，以神其教。」76 為政者以「造立仁義」以提升人內在的道德性，「制為名分」以規範人 的外在行為，再透過「勸學講文」的方式，達到潛移默化之效。然而這些教典制度行之日久， 其內在精神價喪失，成為士人競逐榮利之途，培養的盡是唯唯諾諾、詭志從俗的苟且之士， 終致真風告退，大偽斯興。徒具仁義、禮律形式的名教，甚至還成為掌權者用以肅清政敵、 血腥統治的工具。嵇康所否定者即是這些喪失真實精神意涵的假名教，故謂之非「非儒」。 3.反名教不等義於非「儒」： 嵇康所反對的「名教」即是這些已然形式化、虛偽化的世教，進而頌揚反映自然天性的 75 同註 8，頁 97。 76 同註 8，頁 95-96。
真情實感。嵇康不斷地質疑在禮法制度中所獲致的「名」位，對於個人生命有何價值可言？ 嵇康云： 名與身孰親？哀哉世俗殉榮！馳騖竭力喪精，得失相紛憂驚，自貪勤苦不寧。＜六言 詩十首＞77 澤稚窮野草，靈 樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。＜五言詩一首與阮德如＞78 嵇康認為「名」只會帶給個體污穢與災禍，但是世人卻往往置身於塵網，不惜以身殉名，奔 逐榮利而日耗其形神，得失憂喜之情互見，終日勤苦，卻仍遑然不得安寧。即便僥倖獲致聲 名，位高權重必遭忌，而成禍患之始。澤稚尚思草野，靈 寧捨廟堂，蓋個體心與身的自由 較之榮名祿位才具有真實且恆久的價值。 嵇康所反對的是世人尊名位而崇教，至於現實政治的亂象，則認為「治亂之源，豈無昌 教？」79 在＜聲無哀樂論＞末章，嵇康提出禮樂在社會教化功能上具有極重要的影響： 故鄉校庠塾亦隨之。使絲竹與俎豆並存，羽毛與揖讓俱用，正言與和聲同發。使將聽 是聲也，必聞此言；將觀是容也，必崇此禮。禮猶賓主升降，然後酬酢行焉。于是言 語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體。君臣用之于朝，庶 士用之于家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷，然後臨之以敬，持之以久 而不變，然後化成。此又先王用樂之意也。80 鄉校庠塾均以「禮」與「樂」為教，可教化出言語有節、音聲諧和，揖讓合儀，行止有數， 進退相合的個體。禮樂制度的建立是理性思維的開端，禮樂將人與人之間的關係做一種排序， 令個體能在人際網絡中，各安其位，各守其分，如同賓主之升降揖讓，透過身體的實踐，將 長幼尊卑從日用平常間內化為一種認知。禮樂制度一方面在空間的橫軸上擴大其社會制約的 影響力，一方面在時間的縱軸上沿伸，終成心安志固，日久不遷的文化現象，此即所謂「化 成」。嵇康仍是肯定商湯、周公之教，並非全然悖離儒家傳統者。此與嵇康＜與山巨源絕交書 ＞中自述「非湯武薄周孔」的形象，有天壤之別。是以知，嵇康對儒家原初真實無偽的禮樂 之教是贊許的，而其所非乃是流於形式、喪失內在精神的名教，故筆者謂之「非『非儒』」。
三、儒與道的對話
嵇康對世俗名教禮法的抗拒，以＜與山巨源絕交書＞所用言辭最為激切。嵇康寫此封絕 77 同註 8，頁 16。 78 同註 8，頁 23。 79 《嵇康集》第十卷＜太師箴＞。同註 8，頁 124。 80 同註 8，頁 81-82。交信之動機，由於景元四年山濤自吏部尚書郎遷大將軍從事中郎，81嵇康擔憂山濤又重議以 己自代，遂以絕交書告之。信中自剖不適任官職之因，包括「七不堪」與「二不可」。所謂「七 不堪」中，前三項嵇康以自我揶揄的話口吻，說明己性疏嬾且不修邊幅，閑散自逸已久，無 法適應刻板的官制。後四項嵇康漸次地抨擊當時的官場文化，諸如「不相酬答，則犯教傷義」、 「不喜弔喪，而人道以此為重」、「不喜俗人，而當與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵 臭處」、「心不耐煩，而官事鞅掌」。每一項表白都表達對為官者的不以為然，而更激烈的態 度則表現在嵇康所言的「二不可」： 又每非湯、武而薄周、孔，在人間不止，此事會顯，世教所不容，此甚不可一也。剛 腸疾惡，輕肆直言，遇事而發，此甚不可二也。以促中小心之性，統此九患；不有外 難，當有內病，寧可久處人間邪？82 嵇康直言自己「非湯、武而薄周、孔」，故不見容於世教，此處「世教」正是指司馬氏集團 扛著的禮教大纛。其次，表明自己性格剛直言，嫉惡如仇，則上述所言世教豈非成了嵇康口 中的「惡」？嵇康不惜與當權的司馬氏集團絕裂，身涉險境，冒誅夷三族之危，豈是鹵莽地 輕攖其鋒？自有其不得已的苦心。再者，其後嵇康在坐呂安事，臨誅時，還將少子嵇紹託付 與山濤，顯見其未有真與山濤割袍斷義的心，83因此嵇康作絕交書的動機應非針對山濤個人， 而是藉絕交書一抒己懷，表達自己但求「守陋巷，教養子孫，時與親舊敘離闊，陳說平生， 濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣。」84 然而是否只有「游山澤，觀魚鳥」方為其所樂？檢視＜卜疑＞一文，則可見其掙扎的痕 跡。全文由「寧」與「將」分別帶一組組正、反面的命題。詳審其所述，不論是在出處進退、 人生目標之擇取，均以兩種對反的思考表達個體身處世間所遭逢的諸多考驗。雖然「選擇」 意謂著意志的自由，然而落入塵網的生命真有絕對的自由嗎？＜卜疑＞所呈顯的意象，一如 屈原行吟江畔憔悴的容顏，然而並非斯人無慷慨之志，而是世故紛紜，輕舉遠遊方可忘憂。 縱使嵇康願意降心順俗，終究「性不可化」，諸種違己的行徑，皆有詭祕不情之嫌，終不得無 咎無譽。此諸多生命中具體的矛盾與衝突，也抽象地化為嵇康哲思中的論題，如何在「名教」 與「自然」之間，給出足以安身立命的答案，成了嵇康無法迴避的問題。
(一) 以「誠」為共義
81 關於山濤何時由吏部尚書遷大軍給事郎中，與嵇康著絕交書的時間有密切關聯。筆者採用朱曉海先生著＜嵇 康仄窺＞中的考證結果。請參閱朱曉海，＜嵇康仄窺＞，《台大中文學報》，第十一期(1995.5)：59-104。 82 見註 8 所引書，頁 39。 83 《晉書》〈山濤傳〉記載：「康後坐事，臨誅，謂子紹曰：『巨源在，汝不孤矣。』」；《晉書》〈嵇紹傳〉：「十歲 而孤，事母孝謹，以父得罪，靖居私門。山濤領選，啓武帝曰：『＜康誥＞有言父子罪不相及。嵇紹賢侔郤缺， 宜加旌命，請為祕書郎。』」參見註 53 所引書，第 4 冊，頁 1223、第 8 冊，頁 2298。 84 同註 8，頁 40。關於「越名教任自然」一語的意涵，必須回到＜釋私論＞的語義脈絡中去推求，嵇康云： 夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。……矜尚不存乎心，故能越名教而 任自然；情不繫于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心， 故是非無措也。85 凡稱君子者，心不預存是非之見，行不違於大道。欲臻此境，可藉由「心不存乎矜尚」、「情 不繫于所欲」獲致。矜尚之心去除，則可超越名教之形式而順任自然之道；情無繫於所欲， 故能審斷貴賤而通曉物理人情。何以能心無所尚、情無所繫？關鍵在於「無措」的修養功夫。 「無措」之可貴，在於不脫離人間現實的生活場域，面對各種藉由相對概念形成的價值系統， 而能無任何是非成見預存心中，如此即可「越名教而任自然」。因此「越名教」並非意謂個體 全然脫離名教，而是在名教世界中展現一種「揚棄」的精神，同時包含拋棄與提升兩種態度。 自然與名教從表面上的互斥，經由揚棄名教之惡，終至融合於自然之道境。 由是可見，「無措」的功夫是自然與名教融合之關鍵，而君子之虛心無措，則在於顯情 無私。筆者欲從此「無私」再予衍伸，以「誠」詮解嵇康的主張。《中庸》云：「誠者，天之 道也。誠之者，人之道也。」天道運行真實無妄，至公無私，故以「誠」為天道之內容，人 理之至極。《論語》裏雖未直接強調「誠」，但＜八佾＞云：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾 不與祭，如不祭。』」程子注：「祭，祭先祖也；祭神，祭外神也。祭先主於孝，祭神主於敬。」 86 由是可知祭祀之禮，首重在誠敬。大多數的與祭者僅重禮儀之形式，漸次失去對禮儀內在 意義的重視，忽略祭禮原在貞定天人之間的關係，其中不乏倫理的判準與價值的認定。孔子 對此文化現象有明顯的自省，故而將禮的基礎歸向「誠」與「敬」，凸顯人的主體性。然而魏 晉之際，儒家禮儀之教逐漸流失內在精神，倘若能將「名教」從虛偽化的流俗中拯救出來， 重新回歸以「誠」為本，則其與道家所言「自然」即有共義性。 嵇康曾於＜與山巨源絕交書＞暗諷山濤為「并介之人」，轉而推崇能「循性而動，各附 所安」者，其殊異處即在「誠」之與否。嵇康書曰： 吾昔讀書，得并介之人；或謂無之，今乃信其真有耳。性有所不堪，真不可強。今空 語同知有達人，而無所不堪，外不殊俗，而內不失正；與一世同其波流，而悔吝不生 耳。87 所謂「并介之人」是指一些標榜能外不殊俗，內不失正，隨波逐流而不生悔恨之心者。嵇康 重申自己性烈而不可化，對於這種宣稱既兼善天下又能耿介孤直的作法，坦言無法勉而為之。 85 同註 8，頁 83。 86 同註 9，頁 86。 87 同註 8，頁 36。
繼而嵇康將歷來聖賢分成兩類：其一，「老子、莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔， 達人也，安乎卑位，吾豈敢短之哉！」此皆居賤職、安卑位，卻能樂道安貧，無窘迫之色， 正所謂「窮則自得而無悶」。其二，「又仲尼兼愛，不羞執鞭；子文無欲卿相，而三登令尹， 是乃君子思濟物之意也。」此皆以濟世為念，倘能有一絲為社稷家國有益，即使執鞭不以為 辱，三黜亦不以自委曲，即所謂「達能兼善而不渝」。88 上述兩種人外在行為似大相逕庭，卻未為殊觀。何故？嵇康謂： 以此觀之，故堯、舜之君世，許由之巖栖，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰 瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊塗而同致，循性而動，各附所安。故有 處朝廷而不出，入山林而不反之論。且延陵高子臧之風，長卿慕相如之節，志氣所託， 不可奪也。89 於世俗之論，堯舜君世、子房佐漢，乃廟堂之君臣；許由巖棲、接輿行歌，則是山林隱士。 這僅是表象之見，若揆度其心則一也。蓋此數君無論仕、隱，皆是能遂其志者。諸聖賢均能 順隨其性分之本然，無一絲矯造偽作，忠誠於本真之性，故能所行不違己，乃各得其所。因 此居廟堂者無須求隱仕之名而出，入山林者無羨於尊位而返，此正是季札推崇子臧捨君位之 風範，司馬長卿欽慕藺相如之節操的緣故。真誠無妄，其志則不可奪也。 ＜卜疑＞末尾太史貞父，答覆宏達先生諸疑問： 吾聞至人不相，達人不卜。若先生者，文明在中，見素抱朴。內不愧心，外不負俗。 交不為利，仕不謀祿。鑒乎古今，滌情蕩欲。夫如是，呂梁可以遊，陽谷可以浴；方 將觀大鵬于南溟，又何憂于人間之委曲！90 太史貞盛讚宏達先生舉止既具文明禮儀，又能內懷真誠素樸之心，可謂「內不愧心，外不負 俗」。既能不為利益交友，亦不為祿位入仕，洞察古今得失之理，滌蕩情欲，無所求則不受外 物侵擾，雖呂梁亦可泳之，暘谷亦可浴之，如莊子筆下的大鵬，高蹈於九萬里之上，無所困 於人間世。文中所言「不愧」、「不負」，無非因個體能真誠無偽，故能俯仰無不自得。職是之 故，出與入，仕與隱，非一成不變的作法，舉凡能以「誠」自省，循己性而為，則無處不可 安。因此個體面對「名教」與「自然」，如何擇取棲身安立之處，並非只有單一的選項，合乎 「誠」則雖有百行之殊，亦殊塗而同歸也。
(二) 翻轉管蔡歷史評價為操作實例
88 同註 8，頁 36-37。 89 同註 8，頁 37。 90 同註 8，頁 45。嵇康以「忠」、「誠」觀念在＜管蔡論＞中為管叔、蔡叔翻案，重新評定二人歷史評價： 夫管蔡皆服教殉義，忠誠自然，是以文王列而顯之；發、旦二聖，舉而任之；非以親 情而相私也。乃所以崇德禮賢，濟殷弊民，綏輔武庚，以興頑俗。功業有續，故曠世 不廢，名冠當時，列為藩臣。91 而管蔡服教，不達聖權，卒遇大變，不能自通。忠于乃心，思在王室。遂乃抗言率眾， 欲除國患。翼存天子，甘心毀旦。斯乃愚誠憤發，所以徼禍也。92 嵇康強調三聖所以任用管、蔡，並非為親情而相私授，而是由於管、蔡「服教殉義，忠誠自 然」。嵇康所憑藉的理由，一者以管、蔡安輔武庚，並除去殷遺民頹喪風氣，功績顯著，二叔 之淑善明矣。其二，管、蔡所以抗言率眾，乃因不達聖權，由於武王崩，成王年幼繼位，周 公踐阼攝政，猝然遭此變故，二叔未明周公權宜之策，謹守教條而未能自通。故雖其稱兵叛 亂之行徑不當，但是論二叔之用心，卻是「思在王室」、「翼存天子」，二人竭盡忠誠，只想為 國除患。故雖有不知通權達變之失，然二叔之「忠」與「誠」卻不容置疑。 嵇康為管、蔡平反，強調二人之「懷忠抱誠」，由此看來嵇康所言仍不脫儒家在君臣之 倫中強調的「忠」與「誠」。其於＜釋私論＞中辨君子、小人之別，君子無所矜措，體清神正， 其「忠感明天子，而信篤乎萬民。寄胸懷於八荒，垂坦蕩以永日。斯非賢人君子，高行之美 異者乎？」93是以知嵇康認為君子最優異之美行，即在「忠」能感動君王，「信」可堪眾望， 胸懷寄於天地四方，內心永遠坦蕩無礙。程子曰：「人道惟在忠信，不誠無物。」94忠信之精 神不離「誠」字，凡具真誠惻怛之心，即是天地間之至美者，何拘其是道、是儒乎？
四、清遠與忠信交織之樂章
總合上述分析，筆者透過「崇道」與「尚儒」之對舉，說明在嵇康學說與生命抉擇中涵 括道、儒兩端；又以「非『非道』」與「非『非儒』」兩點補充，強調嵇康對俗見中似是而非 的道說與儒學皆有省思。回顧歷代學者對嵇康的評價不一，或贊其人中龍，義不可當世；95亦 有責其不能晦迹韜光，傲慢忤物，竟致殺身。96筆者私意以為有關嵇康之史評如此分歧之故， 在於嵇「志」涵攝道、儒兩種向度，然而並未完全臻至諧和融通之境，致其學思仍有矛盾之 91 同註 8，頁 89。 92 同註 8，頁 89。 93 同註 8，頁 87。 94 宋．朱熹《四書章句集注》〈學而篇〉引。同註 9，頁 65。 95 見杜濬，＜三君詠＞。清．杜濬，《變雅堂詩集》，收錄於《續修四庫全書》(上海：上海古籍，2002)，第 1394 冊，頁 110。 96 見元．盛如梓，《庶齋老學叢談》，收錄於《文淵閣四庫全書》(臺北：臺灣商務，1983)，第 866 冊，頁 527。處，而其應世亦顯現掙扎困頓之迹。有此體會不代表筆者否定嵇康，反而因此深切感知個體 「存在」的當下，所承受的諸種磨難與跋前疐後的窘迫。對於嵇康的一生，筆者認為「誠」 是他承自道、儒兩家之共義，因而有立身「清遠」之志。但是他對「忠信」之道的堅持，卻 也使得他未能在真實的生命中高蹈遠舉，甚而因此困縛塵網。誰人識得嵇康的悲劇正來自於 兩難？而志與行之間存在一定程度的矛盾張力，卻也奏出嵇康由清遠與忠信交織而成的樂章。
