牟宗三與唐君毅對蕺山學詮釋系統之再議

全文

(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系國文學系教學碩士在職專班 Continuing Education Program of Chinese Department of Arts National Taiwan Normal University. Master’s Thesis. 牟宗三與唐君毅對蕺山學詮釋系統之再議. 許景宜 ChingI Hsu 指導教授 Advisor：楊祖漢教授中華民國一○九年一月 01/2020.

(2) 謝辭自大學入學迄今，正好屆滿十年。這十年在中文學術領域的日子裡，我永遠忘不的是，大三那一年的中國思想史以及宋明理學的課程。當時總是坐在教室第二橫列的我，對著中國義理的思想有著較同儕更為濃厚的興趣。當時這兩門課的受業師是楊祖漢教授，我時常在下課後詢問老師義理方面的問題，也因此與楊老師締結了深厚的師生情誼。感謝楊老師當時的鼓勵及對我求學態度之肯定，讓我在考取正式教師後，再次重返學術領域，攻讀碩士班。雖然我並非讀中央的中文所，但楊老師仍樂意擔任我的指導教授，並且無論是在單篇論文的撰寫或碩士論文的研究，都予以悉心的指導，著實令我十分地感激。這三年在師大暑期碩士班的日子裡，讓我切換教師的身分重返學生。每年為期六周的課程總是緊湊，課堂作業、期中及期末報告接連而來，雖然難免感到艱辛，但當六周的課程結束時，得到的是難以言喻的成就感。感謝這三年來所有任教老師的辛勞，以及他們所安排的精實課程。這讓我得以在工作之餘，充實學術底蘊，老師們的教導，使我獲益良多。同時也感謝師範大學設置暑期碩士班，讓中學教師得以利用暑假期間，充實國文專業。由於我所研究的主題是義理思想，因此除了釐清蕺山思想脈絡外，亦須明白當代詮釋者所做的解釋，這過程中必須反覆咀嚼，抽絲剝繭地步步理解箇中的哲學意涵。在論文撰寫的過程中，也經歷過無數次寫不出文句的困境。在週間忙碌於工作，而週末沉浸於研究的生活裡，每一章的完成都帶給我無比的欣喜。如今回首過往的種種片段，是成長的足跡也是值得珍藏的回憶。最後，感謝同為師大校友的父親，因為他對中國義理的興趣，使我在潛移默化之中，承繼了這份對哲學的熱情，並且完成了父親當年未能完成的碩士之夢。. i.

(3) 摘要本論文是以劉蕺山心性論之當代詮釋做為探討主題，其中以當代新儒家之兩位巨擘－－牟宗三與唐君毅作為研究之對象。筆者先從蕺山學興起之機緣作為研究起點，並由此推演出蕺山心性論所具「離心無性」及「體用一原」之特色。由此探究牟宗三與唐君毅掌握此特色下，各自闡發對蕺山本體論之詮釋。牟先生以「心性分設」、「以心著性」作為其詮釋系統的核心，性體是自然且定然之理，但此定理不能自顯，須由心的主動形著而將之朗現。牟先生據此將蕺山與胡五峰劃歸為同一系，建立起宋明理學三系說。唐君毅著重在蕺山對情、氣的闡發，蕺山將情視為性的真實顯露，而氣亦是性理的具體展現。故此唐先生將情、氣高看，並且由情氣之周流說明性理之所在。兩位學者的詮釋架構相異，而兩者最大的差異在於對性的體認，以及對氣的安頓。雖然二位先生的詮釋途徑不同，但筆者仍試圖將兩家思想加以會通。其中，筆者發現唐先生由心之氣論性，由氣的於穆不已處，可以補充說明牟先生於「體用一原」中所建立的「心即理」此外，唐先生根據情、氣所建立的理解途徑，可以解決牟先生對「意根」之闡釋所出現的扞格。雖然二位先生對蕺山心性論的理解相異已成定論，但筆者於此中尋得兩者可互為補足的可能，以期為蕺山學之當代詮釋另闢新的視野。. 關鍵字：劉蕺山、心性論、牟宗三、唐君毅. ii.

(4) Abstract This thesis discusses contemporary interpretations of the theory of moral cultivation by Ji-Shan Liu, using the two giants in contemporary Confucian studies – Zong-San Mou and Chun-I Tang – as the research subjects. The author begins with the circumstances behind the rise of the School of Ji-Shan Liu and from there to deduce the characteristics of Ji-Shan Liu’s theory of mind and nature: “human nature is dependent on the mind” and “the consistency of the noumenon and phenomena.” The author discusses how, using these characteristics, Mou and Tang developed their respective interpretations of Ji-shan Liu’s ontology. Mou put “the separate existence of the mind and human nature” and “the revealing of human nature with the mind” at the core of his interpretation. The substance of human nature is a natural and certain theorem. However, this theorem is not self-evident and requires the mind’s active revelation in order to be manifest. Base on this, Mou classified Ji-shan Liu and Hong Hu under the same system when establishing his classification of three systems of Neo-Confucianism. Tong, on the other hand, focused on Liu’s elucidation of human “qing” (emotion/sentiment/mood) and “qi” (according to Zhang Zai). Ji-Shan Liu interpreted qing as the true revelation of the human nature and qi as the concrete manifestation of human mind and qing. Base on this Tang attached more importance to qing and qi and used “the flow of qing and qi” to explain the existence of human nature and mind. The interpretation frameworks by Mou and Tang are different and the two’s biggest difference is in their understanding of the human nature and their interpretation of qi. Although the two differed in the interpretations, the author attempted to form coherent understanding of the two. The author founded that Tang’s interpretations of human nature based on qi as a manifestation of human mind and of qi as profound and incessant can be used to supplement Mou’s “mind is rational ideal” based on his idea of “the consistency of the noumenon and phenomena.” The path formed by Tang’s interpretation of qing and qi can also be used to solve the contradiction in Mou’s interpretation of “Yigen” (a translation of the Sanskrit “manendriya,” which refers to the consciousness conceived as a sixth sense organ “gen”). While it is a known fact that the two contemporary philosophers had different understandings on Ji-Shan Liu’s theory of mind and human nature, the author has found the possibility of the two complimenting each other’s interpretations. The author hopes this can open a new possibility for the modern interpretation of the school of Li-Shan Liu.. Keywords: Ji-Shan Liu, Theory of Mind and Human Nature, Zong-San Mou, Chun-I Tang iii.

(5) 目錄謝辭……………………………………………………………………………………………i 摘要…………………………………………………………………………………………ii 英文摘要…………………………………………………………………………………iii 目錄…………………………………………………………………………………………iv 第一章緒論…………………………………………………………………………………1 第一節研究動機與目的………………………………………………………………1 一、研究動機………………………………………………………………………1 二、研究目的及待答問題…………………………………………………………2 第二節. 研究概況………………………………………………………………………5. 第三節. 研究範圍及途徑……………………………………………………………10. 第二章. 劉蕺山思想建立之背景…………………………………………………………12. 第一節. 明末王門後學之弊…………………………………………………………12. 一、浙中學派：以想像為本體…………………………………………………14 二、泰州學派：以情識為良知…………………………………………………16 第二節. 對王陽明思想的批評………………………………………………………18. 一、對陽明態度之三變…………………………………………………………19 二、對陽明四句教的批評………………………………………………………26 第三節. 蕺山的四句教………………………………………………………………35. 第四節. 從「理氣論」探討蕺山心性論的特殊性…………………………………40. 一、從「理氣關係」論蕺山「即體即用」的特性……………………………41 二、從「氣論」顯蕺山心性關係的特殊性……………………………………45. 第三章. 牟宗三對劉蕺山心性論的詮釋…………………………………………………48. 第一節牟宗三的「以心著性」說……………………………………………………48 一、由「歸顯於密」衡定「以心著性」的心性架構……………………………48 二、由「以氣言性」論牟宗三對蕺山「統而一之」的理解……………………56 第二節. 牟宗三「五峰蕺山系」之內涵……………………………………………60. 第三節牟宗三「以心著性」說之反省………………………………………………65 一、由「心與性不可分合言」論心性關係………………………………………65 二、由「氣的活動」言「攝心於性」…………………………………………68 iv.

(6) 三、蕺山與五峰是否同屬「以心著性」………………………………………71. 第四章. 唐君毅對劉蕺山心性論的詮釋…………………………………………………75. 第一節. 由「純情」、「純氣」言心性不可分………………………………………75. 第二節. 由「氣」言「性涵融於心」………………………………………………82. 第三節. 唐君毅詮釋體系之反省……………………………………………………90. 一、由「喜怒哀樂」論蕺山對孟子「四端之心」之異解……………………90 二、由「氣」看出蕺山對「性體」之創發……………………………………94. 第五章. 綜論牟、唐二說之異及會通之可能……………………………………………99. 第一節「同中之異」－－牟宗三與唐君毅對蕺山「性體」之異解………………99 一、以「歸顯於密」統合兩者之說………………………………………………99 二、牟宗三與唐君毅對蕺山「以氣言性」之異解……………………………100 三、論二者對「存性」之詮釋…………………………………………………106 第二節「異中求同」－－論牟宗三與唐君毅會通之可能………………………111 一、由「體用一原」論會通之可能……………………………………………111 二、由「情」、「氣」補充牟先生以「現象學」詮釋之論點…………………118. 結論………………………………………………………………………………………123 第一節. 牟宗三與唐君毅學說之反省……………………………………………123. 第二節. 綜論牟宗三與唐君毅二說之會通………………………………………126. 一、以「密」之向度論「性」…………………………………………………126 二、「體用一原」論兩路之圓融於一…………………………………………128 第三節. 本研究未來可延續之方向………………………………………………130. 參考文獻一、古籍文獻(依朝代先後為序)……………………………………………………131 二、近代文獻(依作者姓氏筆畫為序)………………………………………………131 (一)學術專著……………………………………………………………………131 (二)論文集………………………………………………………………………132 (三)期刊論文……………………………………………………………………133 (四)學位論文……………………………………………………………………134 v.

(7) 第一章緒論第一節：研究動機與目的. 一、研究動機. 論到劉蕺山之學，必然以「慎獨」、「誠意」為其思想核心。而蕺山之所以看重「獨體」及「意根」，乃關聯到其學說的機緣問題。蕺山的學說是針對王學末流而發，其言王學之弊：. 今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。……。今之賊道者，非不知之患，不失之情識，則失之玄虛，皆坐不誠之病，而求知於意根者，疏也。1. 王守仁(1472─1529 年，字伯安，號陽明子，諡文成，人稱王陽明)強調人內在的良知即是天理，而良知的妙用是天理的呈現，如同陸九淵(1139─1193 年，字子靜，人稱象山先生)所言：「本心即理」。對於陽明的心性架構，蕺山是給予肯定的，但在王學的發展下，卻也難以避免地產生「人病」。2陽明學發展到了後期，出現了「參之以情識」、「蕩之以玄虛」兩大弊病。面對王學末流的弊病，蕺山直點出「皆坐不誠之病」，由於未能將良知的根基──「誠意」鞏固，而混亂了修養心性的次序。蕺山將意根收攝入本心，使意根有一內在貞定，並且以「好善惡惡」定義之，意乃是心之所存，如此便將意根上提入超越層。而當人誠其意時，則可以免去受到感官慾望之牽引。對於陽明學所言「致良知」，其知體的收攝必須由意根加以貞定，使知體亦為純粹至善。蕺山除了修正意根的定義外，他從《大學》、《中庸》所言之慎獨，為自己的工夫論開出一條新的理路，蕺山言：「《中庸》之慎獨與《大學》之慎獨不同。《中庸》從不睹不聞處說來，《大學》從意根上說來。」3對於「慎獨」的涵義，蕺山分別從《中庸》與《大學》給出定義，根據文獻可知，此處的「不睹不聞」、「意根」分別指「天命之性」及「本心」。由此推論，蕺山對其工夫論的建立乃是緊扣本體論，因此當吾人欲對蕺山. 1. 〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈證學雜解〉，《劉宗周全集》(杭州，浙江古籍出版社，2007 年)，(第二冊)，頁 278。(以下同此版本，不另加注) 2 參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，(臺北市：學生書局，1979 年)，頁 451。 3 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 381。 1.

(8) 學有全盤的認識，莫不先對其義理之根基──「心性關係」有透徹的了悟。然而，當筆者在研讀當代學者對其本體論的詮釋時，發現學者們在「心性是一」的看法上是一致的，但心與性之間如何呈現其活動意？同時，蕺山在論及心性關係時，時常以「情」、「氣」的觀點切入，如何理解蕺山「情」、「氣」之特殊性，必然關係到心性論的理解。因此，筆者認為若能將目前對蕺山「心性論」之研究成果做一透徹的梳理及分析，方能使吾人對蕺山學有更深入的認識。筆者選取牟宗三(1909－1995 年)及唐君毅（1909－1978 年）作為研究對象之因在於，二位先生是當代新儒家中，最具有代表性及開創性的前輩。兩位先生不單對傳統儒家思想有深入的鑽研，同時對儒學做了完整的統整與詮釋，使得中國哲學更具有系統性。此外，兩位先生最大的貢獻在於，運用西方哲學理論，再詮釋了中國哲學中的仁心善性。牟先生曾言：「今日闡揚中國哲學，絕不能迴避西方哲學之挑戰；中國哲學不能停留在傳統的形態中，而須與西方哲學相照面、相摩盪，始能開出新局面。」4兩位先生以西方哲學作為參照，為傳統儒學注入了新血，將儒家的仁心善性提升至更寬廣的高度，此無庸置疑地具有劃時代的意義。而二位先生對於蕺山學所提出的詮釋是經過長時間的文獻考據，並對其義理有通透的理解後，才做出系統性的整理。因此，牟先生與唐先生對於蕺山學之心性論有相異的解釋，此正是筆者所欲深究的。同時，若能為兩位學者的觀點尋得一會通之路，則能為蕺山學的當代詮釋開拓一條新的路徑。. 二、研究目的及待答問題. 牟宗三以「歸顯於密」說明蕺山面對王學末流所做出的修正，牟先生以「心性分設，以心著性」作為心性論之詮釋5。對於「歸顯於密」，牟先生從心體、性體兩方面分析之。就心體言之，是使良知的虛用有收煞，將「知善知惡」的「知」藏於「意」，此為「內在之密」。就性體言，則由良知與意所見的心體直透於性體，而益見心體之幽深，此為「超越之密」。超越之密便是「維天之命，於穆不已」的天道性體。內在之密是內攝，超越之密是上提。內攝而上提，則永絕蕩肆之弊。6蕺山修正了王陽明的致良知，因為陽明強調的是良知當下即是的顯用，此顯示出良知的妙用是活潑的，但這卻也導致了參入感性欲望而不自知的疑慮。蕺山的「歸顯於密」便是使良知之顯教向內收攝，同. 4. 李明輝：〈儒家與自律道德〉，《鵝湖學誌》第 1 期(1988 年 5 月)，序言。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 453。 6 見牟宗三：〈劉蕺山誠意之學──陸王一系之心性之學〉，《中國哲學思想論集》(臺北市：牧童出版社， 1976 年)，頁 317。 2 5.

(9) 時上提於天道性體，因此良知善性所發的行為是有性理做為貞定。由此層層遞進的關係可知，蕺山所言的「慎獨」及「誠意」之工夫，必然落實在心體與性體上。牟先生由「歸顯於密」進一步闡釋「以心著性」，於穆不已的性體須由心體彰顯之，若無心體彰著，則性體只有形式上的意義，而不可見其真實內容。在形著關係中，性體逐步地內在化、主觀化；心體則逐步地超越化、客觀化，最後達到兩者是一。因為心體的活動有性體做為客觀的貞定，所以杜絕良知教「混情識為良知」的可能，也因為性體最終得以主觀化，因此扭轉了「蕩之以玄虛」的弊病。牟先生根據蕺山以「好善惡惡之意」收攝「知善知惡的良知」，將「知藏於意」，此可說是「歸顯於密」。但另一方面，言及心性的形著關係時，將心體之用收攝於性體之中，由步步形著以達到主客是一，心體的外在活動充分朗現內在之性理，此亦體現出「歸顯於密」。唐君毅先生則不以分設心、性來解釋蕺山的心性論，他從蕺山對氣自然而然的周流，說明心性間的關係，特別的是唐先生將此情、氣高看為形上。就未發而論，心體中自有純情之自感，而此自感在心體中周流不息，如同天之春夏秋冬的運行、元亨利貞之運轉，周而復始，動而無動，靜而無靜，不偏於任何一者，此皆是本於此心有一內在的「中」，而此「中」即是「意」之所在，唐先生稱其為「心之流行的存在」。7而此心之流行的存在，依喜怒哀樂而同於四時的春夏秋冬，互為相感。其由始而終，終而復始，此自運如環，即性、理之所在。在心之無所持定、無特定意念之發、至虛寂之際，方見此性所在。當人與物相接時，內在純情之喜怒哀樂等情緒，亦本著性理該喜而喜、當怒則怒，一切皆發而中節。職是之故，心與性不可理解為兩層，心對外感通於物，而表現恰當的情緒表現，而此當喜當怒之理即人之性，故可稱之：「即心見性」。對於心、性之分別，唐先生解釋：「所謂心與性之分，實唯是心之接物之思而有者，與心之無思而自然有者之分。」8當心不與外物感通時，心之內自有純情純氣周流不息，此純情純氣流行之理是人之性理，亦可謂之天道之元亨利貞，而天道的動而無動，靜而無靜亦由此顯現。唐先生以縱及橫兩部分闡釋：「其一是縱看一己之對越無聲無臭之上天時，所見之德；另一則是橫看一己之對應感通知覺之人物時，所見之德。」9所謂的「縱」、「橫」僅表現對應的對象不同，但體現出來的皆是至善之理，而唐先生從慎獨之「靜存」及「動察」，體察心、性關係。唐先生的詮釋從天道性理在氣的自然流行中顯出，以此言性的內在活動義，而心之氣也表現出性理是活潑、於穆不已的。故此，心性是一就在此活動義中顯見。然而，因為是由純情、純氣之周流而論之，故無論是橫向或縱向，都顯現出性理的表現是自然 7. 唐君毅，《中國哲學原論•原教篇(下)》(臺北市：臺灣學生書局，1975 年)，頁 479。同前註，頁 487。 9 同前註，頁 488。 3 8.

(10) 而然。藉由以上對牟、唐二位先生之說概略地整理，可明確地看出兩者的不同。針對兩者之相異，筆者欲於本學位論文中，先分別探討二位先生之論點，並且對二者提出反省。在經過深入探究後，以會通二者之說作為綜合討論。以下分段說明本篇論文待答問題。牟先生於《心體與性體》一書中，曾言：「吾甚至懷疑：即劉蕺山本人亦只是如此言之而已，亦未必能自覺到其所言之形著義之在系統上之獨特。」10即使蕺山做了心宗與性宗的區別，但是否確實如牟先生分立心性為主、客觀的兩個原則？就蕺山的文獻而言，蕺山較看重心之地位，並且強調「心性不可分合言」，因此是否可以「以心著性」詮釋便有疑慮。此疑慮也連帶影響到牟宗三先生的「三系說」，亦即蕺山是否可與胡五峰歸類為同系。此外，蕺山對於性之理解，多與其理氣論有關，他從氣之周流言性的感而遂通、於穆不已，但牟先生卻未從氣的角度對心性論做出闡釋，蕺山對氣的特殊定義，也是在解釋其本體論時必須釐清的重要問題。此外，相較於唐先生，牟先生之論點較能看出他對性天之尊的重視。性體是客觀且形式地存在，也因為有性天之尊而使心之活動有所依據。但是在形著關係中，牟先生偏重的是心體的自覺努力，若沒有心體的形著，則無法顯出天道性體的真實意義。牟先生對性體的衡定保留了天之遙器，但此超絕的性體必然落實於主觀的心體加以形著。此顯示出性體的實質意必然從心體中看出，性天之尊是否變成純粹存有的理，而一切有待心體去落實？若要以形著關係理解之，則性體的實際意義當該如何解釋？藉由這些問題的探究，也可辨明牟先生之論是否切合蕺山整體學說。唐君毅先生從純情之自感，純氣之自然而然中見性理。唐先生以混融的方式理解蕺山，此是切合蕺山「統而一之」的特色。蕺山以《中庸》之喜怒哀樂為論性之第一義，因為情是性理最真實的體現，故此以情論性是最為根本之道。雖然唐先生符合蕺山論性之第一義，但面對儒家論性之傳統，即孟子「盡心即性」的進路，要如何以蕺山的情、氣言性以安頓之？又以及蕺山如何以《大學》理解《孟子》？唐先生的論點是否可以使蕺山與孟子學並行不悖？此外，唐先生從心之氣看出性理，性天之尊的意義較為不顯，甚至可說沒有心則無法顯出性，性理是涵融於心。楊祖漢先生曾對唐先生的論點，提出了如此的評斷：「以氣與情之純氣純情，亦可使蕺山之學避免成為理即氣之唯氣論，但如此解，則心、性對言之義便不顯，而蕺山之學，乃成為理氣性情具是心體之內容之『心學』。」11唐先生的高看情與氣，凸顯出蕺山論情、氣的特色，並且使蕺山學免於唯氣論、自然主義。唐君 10. 牟宗三，《心體與性體(二)》，(臺北市：正中書局，1981 年)，頁 512。楊祖漢：〈唐君毅、牟宗三先生對劉蕺山哲學的研究〉，《劉蕺山學術思想論集》(臺北：中央研究院中國文哲研究所，1998 年)，頁 578。 4 11.

(11) 毅的論點之後為勞思光先生所承繼，但勞先生斷定蕺山學是陽明系統的極度擴大，亦是心學之承繼12。因此，唐先生對於性天之尊較為薄弱之解釋，是否吻合蕺山之旨？由心之情、氣論性，是否可將蕺山劃歸為心學之一脈？由上述之待答問題可歸納出，二位先生於蕺山之論「性」有各自的理解，此中也看出蕺山對性理的闡述是多面的，非以單一面向而可以統而論之。二位先生於蕺山心性論有不同之偏重，但並不能因此而論誰是誰非，因此筆者欲在兩者之間找尋融通之可能，使兩說可以互為補足。然而，從何補足及如何互為圓滿，正是本研究最終欲達成之目的。. 第二節：研究概況. 除了牟宗三與唐君毅對蕺山心性論有系統性的詮釋外，當代學者們對於蕺山心性論也多有闡發，無論是延續牟、唐二位先生之論點，或者是對二者提出疑義，皆成為筆者進行研究時的重要參考文獻。本文的研究取向，除了對牟唐二說進行反省外，亦以其他學者之論作為基石，試圖找出能將牟唐二說互為補足的可能詮釋路徑。針對蕺山心性論的探究，勞思光先生承繼唐先生的觀點，並且加以擴大。唐先生由純情純氣之流行，而言心之流行的存在，據此而論，性不可離心，性在心之氣的周流中看出其主宰義。就唐先生的觀點，他是肯定將蕺山歸類為心學，而勞先生以此進一步闡發，他以劉汋對蕺山學的總述作為論證，劉汋：. 先儒言道分析者，至先生悉統而一之。先儒心與性對，先生曰「性者心之性」；性與情對，先生曰「情者性之情」；心統性情，先生曰「心之性情」。……推之存心、致知、聞見、德性之知，莫不歸之於一，然約言之，則曰：心之所以為心也。 13. 勞先生以「合一觀」說明蕺山是將理、氣、情、性，乃至於天地都收攝於「心」，無論是形上觀念、存有觀念、德行議題，在蕺山都是統歸於「心」。勞先生更舉出蕺山於《讀易圖說》：「盈天地間，皆易也；盈天地間之易，皆人也。人外無易，故人外無極。人極立，而天之所以為天，此易此極也。」14天地間各種殊相所共同的理則是「道」，又統名為「易」，「易」所展現的法則收歸於「心」。形上的天道性理具體處都在於「心」，故蕺 12. 勞思光：《中國哲學史(三下)》，(香港，友聯出版社，1980 年)，頁 657。〔明〕劉汋著，吳光主編：〈劉宗周年譜〉，《劉宗周全集》(第五冊)，頁 481。 14 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《讀易圖說》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 122。 5 13.

(12) 山強調「立人極」，因為心以純粹之善做為內容，此便是天之所以為天的根據，故人可以立人極而與太極匹配，甚至蕺山認為離心不可見太極。據此，勞先生言蕺山之「合一觀」是以主觀世界收攝客觀世界，以心性論為宗，涵蓋存有論，是陽明系統的極度擴張。 15. 唐君毅先生由純情、純氣高看而說心，但心仍與形下世界有所區別。但勞先生則是直. 接將存有論一併上提於心，直指心便指向天道，天命之性在此詮釋下，則由主觀的心參透，而恐淪為虛說。黃敏浩先生對蕺山心性論亦有所闡發，他先以心性「不一不二」說明兩者於義理上的內涵。根據蕺山「性即心之所以為心」16、「子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂不識不知，順帝之則，全不涉人分上。」 17. 由此道出心與性「不一」，性是心的具體內容，並且「全不涉人分上」故性比心更為根. 本，此根本的體現如一元流行是自然且不思而得的。在蕺山也並舉「先天之易」與「後天之易」表明著心性可視為二，而心必須透過工夫以通透於性。心性雖然有分別，但就二者的根本而論，心性是一。黃先生引用蕺山以氣之流行說明「即心」、「離心」，道出了心性不可分合言。故此，他認為心性關係是一而二，二而一的，這當中可以「盡心即性」作為概括。當心盡其本來面目時，即是性，故心性是一；但當心未盡時，它只是超越的道德本心，尚不等同形上之天道性體，故心性是二。黃敏浩對「盡心即性」所體現的心性活動解釋道：在蕺山心自是超越的，但可以透過修養擴充本具的善性以成性。這 18. 是本心的自我轉化歷程，所謂的「成性」是恢復心之所以為心的本然，也就是性。黃先生之論雖與「以心著性」一樣強調心的擴充及努力，但「成性」與「著性」實有區別，「成性」是表現本體之本然，向內收攝的趨向較強烈。大陸學者東方朔(林宏星)所著《劉宗周評傳》19也對蕺山心性論多有探究。他說道心性究竟處相同，但實又可說兩者有區別。東方朔評論蕺山心性論有一個鮮明的特點：一方面，蕺山肯定心性是一，無離心之性，也無離性之心，性體之無限德性必須由能感知的心上體證；但另一方面，又強調性天之尊，表現於「天非人不盡，性非心不體」。因此東方朔亦採取「以心著性」的觀點詮釋蕺山心性論，但他對心性間的活動義較牟先生更為深入。同時，他一再強調性天之尊的重要性，他舉出蕺山由《中庸》說心性關係，而言此是「以性說心」，這顯示出心的主觀性、創造性是以性作為其根據，以防堵心流於感性之雜，如此也體現出心的主觀性為客觀的性理所通透和圓融。20東方朔言蕺山整. 15. 勞思光：《中國哲學史(三下)》，頁 653-657。〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 475。 17 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《證學雜解‧解十九》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 272。 18 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》(臺北市：臺灣學生書局，2001 年)，頁 92-96。 19 東方朔：《劉宗周評傳》(南京：南京大學出版社，2002 年)。 20 同前註，頁 164。 6 16.

(13) 體學說乃歸宗於心學，但是於心性關係上，卻保有著分別，目的是要確立一個普遍且客觀的道德原則。東方朔雖然承繼牟先生「以心著性」的觀點，但在他的闡釋上則著重於蕺山對「性天之尊」的確立。他認為蕺山反對「尊心賤性」的思想明顯地表現在心性論、理氣論、工夫論中，這當然可說是對陽明學的一種改革。但在形著關係中，若沒有先確立此天道性體，則心體便無法將性理形著出來，甚至會混入情識。21相較之下，牟先生偏向由工夫義言形著關係，強調主體的自覺努力，因為心體所呈現的道德價值而可與天道相貫通為一，即使心受感性欲望之蒙蔽，亦不礙於天道性理的法則義。在論文集及期刊論文方面，鍾彩鈞主編之《劉蕺山學術思想論集》22是第一本收錄蕺山學說之研究論文集，其中探討了劉蕺山的學術源流、心性論、理氣論、工夫論等相關論文。其中，與本研究較為相關者有楊國榮先生的〈理性本體的重建－－劉宗周與心性之辯〉23以及楊祖漢先生〈從劉蕺山對王陽明的批評看蕺山學的特色〉24、〈唐君毅、牟宗三先生對劉蕺山哲學的研究〉25。楊國榮先生言蕺山因為處於晚明心學盛行之下，故不得不重視性，且提出不可離心言性。楊先生先列出了蕺山將心性對辯的文獻，加以分述心性的不同，以及兩者間的特殊關係。如蕺山以形上形下區分性與心，若就氣血之域而論，心屬於形下，但心若欲超越其本然的型態，則必須化心為性。楊先生根據蕺山「心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。」以此論「性」的實際意義在於作為道德表現的當然之則，而此當然之則內在化於心，唯有心以性做為其內容，才能使心被提升至實質的倫理本體，否則，心徒有空靈的能覺。因此楊先生認為蕺山以性說心，意味著挺立理性本體，也以此說心可以超越感性之血氣。楊先生於論文中也留意到蕺山對情的特殊解釋，他對於蕺山將四情提升為四德，將情歸於性，這是將情理性化的趨向，亦即以性作為情的內在根據，而情的表現落實性理。楊先生先由形體、氣血層論心、情，再論性作為心、情之內在根據，因為有性體做為根據，所以心可以脫離感性之軀體，而與性為一。職是之故，楊先生以「理性本體的重建」論蕺山於陽明末學後，對心學之修正。所謂的「理性化」指的是蕺山看重「性」於道德本體內之地位，特別的是，楊先生對不可離心言性的解釋為心不可無性做為其內容，否則心仍屬於感性層次，徒有知覺而不能保證為真覺。此詮釋凸顯性理的重要，但對於「性必須落實於心」之意則不顯。楊祖漢先生〈從劉蕺山對王陽明的批評看蕺山學的特色〉一文中，除了敘述了蕺山 21. 東方朔：《劉宗周評傳》，頁 175。鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》(臺北：中研院文哲所，1998 年)。 23 楊國榮：〈理性本體的重建－－劉宗周與心性之辯〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》(臺北：中研院文哲所，1998 年)，頁 263-282。 24 楊祖漢：〈從劉蕺山對王陽明的批評看蕺山學的特色〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》(臺北：中研院文哲所，1998 年)，頁 35-66。 25 楊祖漢：〈唐君毅、牟宗三先生對劉蕺山哲學的研究〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》(臺北：中研院文哲所，1998 年)，頁 573-579。 7 22.

(14) 對陽明學態度之三變外，亦論及兩者對「誠意」不同理解所顯出的學說差異。蕺山據自己對《大學》的理解，批評陽明以善惡混雜之「念」為「意」，而以良知的善惡省察作為工夫，此不能切合《大學》以「誠意」作為核心工夫。蕺山以「好善惡惡」之「意」收攝良知，目的是扭轉知體隨外物而做省察有不夠真切的疑慮，若先有好善惡惡之意做為良知的根本，則善惡之分辨才能不受蒙蔽。楊先生指出了蕺山用心處在於工夫論上強調本體、天理之如實呈現，則人的一切活動不再有善惡夾雜之可能。蕺山除了將「知藏於意」之外，也批評知體在善惡中呈現為不當，他認為知是在愛親敬長中朗現。楊先生據此論蕺山是將「知」定義為道德心情流露時之「自知」，良知當以「愛」、「敬」做為內容才是第一義。筆者認為此與蕺山以喜怒哀樂為論性的第一義，有異曲同工之妙，皆是以道德主體之真情實感為第一義，但此真情實感必須先有「意」作為貞定。楊先生以孟子之說比附蕺山與陽明，他認為蕺山對「意」之看重，近似於孟子之「羞惡之心」；陽明之「良知」則是「是非之心」。相形之下，蕺山對本體須體現道德意識是極強烈的，而陽明則是重在主體對感性層次的道德判斷，兩者各有不同。透過楊先生對兩家思想之綜合分析，可作為對蕺山心性論之背景有一基礎的瞭解。〈唐君毅、牟宗三先生對劉蕺山哲學的研究〉一文，楊先生先分述唐、牟二說的根本差異。唐君毅重視蕺山對喜怒哀樂四氣之流行，而他將氣高看，避免了蕺山成為唯氣論。唐先生由氣之流行處論蕺山之心性關係，理氣性情皆存於心，而以自感周流表現此內容，此周流之中便是「意」。楊先生由此而說，唐先生之詮釋是肯定以「誠意」作為學說的主軸，但其於純情純氣論心性，對於蕺山所言「心宗」、「性宗」之「心性對言」義則不顯。反觀牟先生，除了以「歸顯於密」作為學說的大旨外，牟先生著重的是蕺山所呈現的「心性對言」，他認為「誠意」不足以完全表達蕺山學之特色，牟先生以「心宗」、「性宗」之文獻，證成蕺山與五峰皆屬於「以心著性」之義理型態。楊祖漢先生認為雖然「以心著性」說未必盡符合蕺山總體思想，但此論的提出卻具有創發性，也供後人一嶄新的理解方向。唐先生之論則較不重視性體的獨立意義，其說之後為勞思光所承繼，而被勞先生視為是陽明心學的極度擴張。楊先生認為兩說之相較，則牟先生之說較具有一己之創發性。楊祖漢先生近年發表〈論蕺山是否屬於「以心著性」之形態〉26、〈黃梨洲對劉蕺山思想的承繼與發展〉27二文，皆針對牟先生的「以心著性」提出反省，他認為心性間並非「形著關係」。楊先生以蕺山的文獻及其弟子黃梨州之例證，說明蕺山心性論當以「以心攝性」作為理解，性體當在心之活動中顯見，有心才有性，性體非超越於心而為一形 26. 楊祖漢：〈論蕺山是否屬於「以心著性」之形態〉，《鵝湖學誌》，第 39 期，(2007 年 12 月)，頁 33-62。楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想的承繼與發展〉，收入楊祖漢、楊自平主編《黃宗羲與明末清初學術》(桃園市：國立中央大學出版中心，2011 年)，頁 21-46。 8 27.

(15) 式客觀的理。同時，從心自發地表現出惻隱、羞惡等行為，說明性體於心體中所具的法則義，此亦可說是「以性定心」。楊先生不僅從心體的活動言性體，他也關注到蕺山以「氣」解性的特色。他引述了黃梨州對蕺山氣論的理解及發揚，從中推證出蕺山以心之氣的自然流行，說明人表現出道德行為乃是自然而然的。故此，楊先生對心之「氣」所給出的判斷為：「是心的活動自然而然地表現其應有的道德行為地描述。」28楊先生的詮釋跳脫出以「形著關係」論心性，性體並非如牟先生所言，是一先有的、客觀的存在，再由心體形著之。此外，對蕺山以氣論性，以自然而然作為道德表現的形容，亦顯出其心性論的獨特。陳榮灼先生於〈論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋〉29探討唐、牟二位先生對蕺山學的詮釋之差異，並且企圖讓兩者的觀點互為補足。陳先生言牟先生對「意」的理解為兼具「超越面」及可以「現象學地呈現」，但卻未明確說明「意」是如何地給出它自己。特別是在牟宗三以「歸顯於密」作為理解蕺山學的前提，「意」是屬於「密」之向度，這便與意之現象學地呈現互相矛盾，因此陳先生認為若要符合「歸顯於密」的闡釋，則此「現象學的給出」，應當理解為「自我給出」，是「對自身之呈現」。30陳先生認為若要使牟先生之論更為圓滿，勢必回到蕺山的「四德」理論，而此正是唐君毅闡釋蕺山心性論所根據的論點。唐先生以「純情自感」解釋「心」，而好善惡惡之「意」也在其中，如純情之周流。由此而論，「意」是現象學地呈現，並且是一種「自我給出」，此可呼應牟先生的觀點。陳榮灼結合兩者的觀點，說明蕺山具有「反外取」的立場，而這正呼應了法國哲學家 Michel Henry 所提出的生命現象學(Phenomenology of life)。Henery 以主體之自我顯現，呈現出一種自我生命的真實體認，而此是「非意向性的現象學」。蕺山所強調的「意」便有著這樣的特性，意之自我給出，作為良知發用的貞定。陳榮灼將唐先生與牟先生的論點互為連貫，這對於本篇碩士論文之研究，頗有助益。對牟先生「以心著性」提出反省的有黃世明先生〈蕺山言「性」的哲學涵義〉31。黃先生認為「以心著性」並不符合蕺山之心性論，因蕺山一再強調「心與性不可分合言」。黃先生以「性為心之所以為心」、「性是心之性」說明性是在本心的實踐中得以成就，但不當理解為「性」是先於「心」而有，並且有待心去「形著」，他認為「自心言性」才符合蕺山心性論。因為在蕺山，「心」、「性」應是同一實體，而所謂「即心」、「離心」並非存有論地分設兩個實體，而是超越地分解而論「離心」。黃先生引用了盧雪崑的解釋，「離心」之「離」是超越分解而言「抽離」，此是就心之超越義而言。32這也可呼應 28. 楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想的承繼與發展〉，頁 22。陳榮灼：〈論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋〉，《鵝湖學誌》，第 43 期，(2009 年 12 月)，頁 71-94。 30 同前註，頁 84。 31 黃世明：〈蕺山言「性」的哲學涵義〉，《鵝湖學誌》，第 58 期，(2017 年 6 月)，頁 74-100。 32 同前註，頁 84。 9 29.

(16) 蕺山反對「心自心，性自性」的弊病，而不將心性分合言。黃先生更進一步以「道德形上學」解釋蕺山「盈天地一性」，就天地間的存有之先驗根據而論，其所具的條理乃是性，而性於心上說，「盈天地之一性」實是「一於心」。黃先生引用了相當多的文獻，說明蕺山所論之性體非外於心，而為獨立的存有，由此可使吾人進一步思索蕺山論性的特殊意義。關於相關的學位論文，李唯嘉《劉蕺山心性學之衡定》33整理了牟宗三、唐君毅、勞思光對蕺山心性論的詮釋，而三者的觀點不盡相同，該篇論文整理出三者之論的共通性。就這一部分而言，是較近於本論文的研究取向。陳憲中《儒家式的圓教：劉蕺山的氣論思想》34針對蕺山氣論的特殊性進行探究，陳憲中認為蕺山氣論表現出「詭譎相即」的型態，此型態這可以「圓教」稱之。其中也由蕺山氣論探討其學說的「非分解性」、「統而一之」的傾向，對於牟宗三的「以心著性」亦多有反省。該篇學位論文對蕺山氣論提出獨特的解釋，協助筆者在面對蕺山以氣論性的文獻時，能多一層的思辨。李慧琪《劉蕺山的氣論研究》35對蕺山「以氣言性」多有闡發，其中提及了蕺山「以氣為本」而詮釋《孟子》與《中庸》所體現的特殊性。此外，將蕺山對《中庸》喜怒哀樂之論所體現的「體用一原」做了深刻的分析，而體用一原雖然體現於理氣關係中，但這卻激發筆者以「體用一原」的角度，連貫到蕺山心性論，並且試圖將牟、唐二位先生的學說貫通。. 第三節：研究範圍及途徑. 根據上述之研究概況可知，對於蕺山心性關係的詮釋，要面對的前提有「性不離心」、「以氣言性」、「心性不可以分合言」等。因此，在進行本研究時，最為重要的是對蕺山論心性的文獻先有深入的瞭解。理解文獻不光只有句意上的了解，更重要的是語句背後所體現的生命關懷，以及蕺山如何在先儒的根基上，對儒學有更進一步的體認。同時，蕺山偏重以《中庸》喜怒哀樂論性，因此在面對蕺山論性時，勢必先對蕺山學中的情、氣有切實的安頓。蕺山重氣的思想在心性論上表露無疑，然而卻不當視為唯氣主義，因此如何對蕺山氣論之特殊性有正確的理解，亦關連到對心性關係的詮釋。職是之故，筆者在論文中將對蕺山論氣之特殊性，以及理氣論作一概論式的整理，如此方能對心性論有一脈的理解。本論文以牟宗三與唐君毅的詮釋做為研究對象，故此在熟悉蕺山心性論的基礎上， 33. 李唯嘉：《劉蕺山心性學之衡定》，(臺北市：淡江大學中國文學所碩士論文，2010 年)。陳憲中：《儒家式的圓教：劉蕺山的氣論思想》，(中壢市：中央大學中國文學所博士論文，2014 年)。 35 李慧琪：《劉蕺山的氣論研究》，(中壢市：中央大學中國文學所博士論文，2010 年)。 10 34.

(17) 再對牟、唐二先生的詮釋進行分析及再議。牟先生的「以心著性」偏向以分解的方式理解蕺山學，而最終以形著關係達成心性不可分合言。先不論牟先生的詮釋途徑是否切合蕺山之論性，但其所提出的論點是極具開創性的，也呈現出牟先生特有的學術傾向。唐先生以「氣之流行」解釋心性關係，「氣」、「情」的高看解決了蕺山恐淪為唯氣主義的可能，並且說明了主宰不離流行之意。唐先生的詮釋吻合蕺山不喜以分解立說的傾向，這是唐先生的貢獻。綜合上述所論，本論文的研究範圍，包含蕺山論心性之觀點，其中亦涵蓋其對氣的特殊思維及氣對心性的特殊含義。另一部分便是牟宗三與唐君毅對蕺山心性論的詮釋，除了梳理各自的學說，尚須以蕺山思想為基點，比較牟、唐二先生須反省之處。由於本文以「心性論」為核心，對於蕺山之工夫論、理氣論之探究，筆者僅針對與心性論有關之內容進行補充，而不進行深入探討。本論文的研究方法以文獻探討為核心，但在文獻探討的過程中，必須正確地解讀文獻。蕺山之思想常表現出渾融一貫的特色，而這在閱讀文獻上，便時常感受到矛盾。李明輝先生對此有精闢的闡釋：「蕺山的著作之所以出現這些狀似矛盾的說法，一方面是由於中國傳統哲學文本的表述方式，另一方面則是由於蕺山特有的思維方式。」36中國哲學的核心是重在生命關懷，因此對於天、人、理、氣、心、性等概念，在闡述上不著重以概念式的定義，而是重視一己之體認。在這樣的論述傳統下，宋明理學家們在闡釋一己之論點時，多表現出如此之特點。再者，就蕺山學而論，他生處於朱子之後，朱子多以分解的方式立說，此不為蕺山所認同，因此蕺山在論述哲學立場時，多以統合的方式論述之。職是之故，當筆者在研讀蕺山文獻時，必須先瞭解其特殊的論述方式，並且以其整體的核心思想為主軸，在不違背文獻所體現的一致脈絡下，解讀其文獻涵義，如此方不流於偏頗或武斷。筆者的研究途徑是先以蕺山文獻為根本，以對蕺山心性論有所掌握。之後再分別以「縱向」與「橫向」再議牟先生與唐先生之論。所謂的縱向是以蕺山文獻為根，從中探究牟、唐二位先生之說，並且試圖提出反思。而現代之學者多以二位先生之說為詮釋之基礎，擴而充之，抑或提出一己之論。因此筆者將參照現代學者的研究成果，從中找尋會通二者之說的可能，此即為橫向的探究。期盼透過本篇研究論文，使二位學者於蕺山學的詮釋能得到新的視野。. 36. 李明輝：〈劉蕺山對朱子理氣論的批判〉，《漢學研究》第 19 卷第 2 期(2001 年 12 月)，頁 6。 11.

(18) 第二章劉蕺山思想建立之背景在宋明理學的發展史上，劉蕺山身處於明代末年，其學說上承朱子、陽明等大儒，但卻開創了不同於前人的儒學體系，因此被後代學者譽為「宋明理學之殿軍」。縱觀蕺山的整體學說，是以「慎獨」、「誠意」作為總綱，而任何學說的建立必然與當時的時代背景、學術風氣及弊病有關。故吾人若要對蕺山思想進行探究，勢必先對其學說建立的背景有通透的了解，因此筆者先從蕺山學說建立的機緣因素做一探討。. 第一節：明末王門後學之弊. 身處於明代末期的劉蕺山，適逢國家危急存亡之秋。在朝中內政有因魏忠賢而起的政黨糾紛，外則有滿洲人伺機不斷攻略，然而當時的士大夫卻沒有以拯救世道為念，反而只注重一己之私欲，蕺山曾感嘆：. 嗟乎！今日之事大可寒心者，上無責難之臣子，下并無責善之朋友，見人主則曰堯、舜，見同列則曰皋、夔，終日惟以阿諛逢迎為事，而並無一語敢拂人之意。局面已成，牢不可破，至於流氛橫行，藩封屠毒。賊臣斷送封疆，而猶蒙身後之卹，是孰使之然也？興言及此，豈不深可痛哉！1. 正值國家動盪不安之際，為官者本應以國家為念，勇於向皇帝提出諫言。然而朝中的大臣卻是因循苟且，竟以阿諛奉承為能事，貪圖自己的利益而將國家存亡置之度外。當時朝中的士大夫捐禮義、背忠孝，面對外敵入侵竟不奮發救國，枉顧對家國的忠誠，甚至以叛逃為路徑，卻不引以為恥。面對如此動盪紛亂的時代，禮教也早已蕩然無存，蕺山莫不感到悲痛。在世風衰敗之際，蕺山將社會責任回歸到作為社會中堅的士大夫，他認為當從學術走向作為解決時代問題的方式，企圖以儒學挽救頹廢的世風。明代陽明學盛行，然而到了明末卻出現了流弊。蕺山云：. 今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之「良知」，本以救晚近之支離，故借. 1. 〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈與章羽侯吏掌垣〉，《劉宗周全集》(第三冊)，頁 469。 12.

(19) 《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦；又借以通佛氏之玄覺，使陽明之旨復晦。……今之賊道者，非不知之患，而不致之患，不失之情識，則失之玄虛，皆做不誠之病，而求之於意根者疏也。故學以誠意為極則，而不慮之良於此起照，後覺之任，其在斯乎？孟子云：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖。」又曰：「能言距楊、墨者，聖人之徒也。」予蓋有志焉，而未之逮也。2. 蕺山清楚地指出在陽明學極度發展下，其後學所產生的兩大弊病──「參之以情識」、「蕩之以玄虛」。前者指的是泰州學派，其以王心齋(1483－1541 年)、羅近溪(1915－1588 年) 為代表人物，該學派強調當下體認道體，然而於工夫則不確實，這導致混入情識而不自知。而「蕩之以玄虛」則是針對浙中學派，其以王龍溪（1498－1583 年）為代表。王龍溪將陽明的四句教改為「四無說」，將心、意、知、物皆提升至無善無善的至善境界，並且以「悟」作為工夫，這與強調玄覺的佛教無異，使本體流於虛懸而不切於日用，如此原本強調現實課題的儒學便失去其價值。對於這樣的流弊，蕺山主張應回歸《大學》所本的「誠意」，在未發之際誠一己的意根，以堵住王學的流弊。在蕺山看來，王陽明的良知教雖然本於《大學》，但其著力點在「致知」而非「誠意」，故蕺山認為陽明不能闡發《大學》的主旨。如蕺山說：「陽明只說致良知，而以意為麤根。」3因為陽明以致良知作為工夫，並且將「意」定義為有善有惡，不同於蕺山將「意」視為至善。由於陽明未能對意根做出重視，而導致了其後學的種種弊病。對此，蕺山甚至將王門後學比擬為楊、墨等邪說，並且自許為孟子，以辟邪說為己任，提出誠意說以導正當時的學風。其所著之《陽明傳信錄》便是對此而發，其後跋言：. 有明之學，白沙開其端，至陽明而聞性道之蘊，今日學脈嗣續而不絕者，伊誰之力歟？陽明其人也。於歿後，其門下持論不無過高，即教法四句已不能歸一，故其後流弊以情識為良知，以想像為本體，由擇焉而不精也。子劉子悉加辯正，名之曰傳信，所謂澄源端本，學者庶乎無他歧之惑矣。4. 這出自於黃宗羲(1610─1965 年)的弟子陳奕昌(生卒年不詳)，陽明對於理學的貢獻乃在於心學的擴大，對於從致良知的工夫，言逆覺以體證至善的性體。但由於陽明的教法過於強調本心的靈明，此論雖然強化了本心所具的向善本能，但此當下即是的工夫卻容易 2. 〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈證學雜解•解二十五〉，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 278。〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 451。 4 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《陽明傳信錄三》，《劉宗周全集》(第五冊)，頁 93。 13 3.

(20) 流於情識之雜，這也是王門後學產生「擇焉而不精」的弊病。從其所論及的「以情識為良知」、「以想像為本體」分別切中泰州學派與浙中學派之要害，他們對於四句教的詮釋各有偏頗，蕺山意圖力挽狂瀾，使歧出儒學正道之學說走回正軌。由此可知，蕺山學的興起乃是密切地與時代之弊相關，而蕺山以挽救衰敗的世道人心為己任，提出「誠意」以矯時弊。以下筆者就蕺山對陽明後學的兩大弊病所做的批評及修正進行論述。. 一、浙中學派：以想像為本體在王門後學中，王龍溪對於陽明學最顯著的修正，在於「四無說」的提出，其將「無善無惡心之體」推展到極端，以「悟」言工夫，當下使心、意、知、物回歸到無善惡的至善境界，龍溪言：. 體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動；著於有者，動而無動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心意不可謂之無矣。5. 在陽明四句教的教法中，人必須以為善去惡為工夫，使一切意念歸於善，如此至善心體方能朗現。但龍溪卻只以陽明「無善無惡心之體」一句為本，單以「悟」作為體現本體的工夫，當人悟入本體則意、知、物一齊至善。他認為陽明的四句教是矛盾的，因為在心性是一的前提下，心性都是無善無惡。但陽明將心之所發的意視為有善有惡，這就意謂著「意」是受到外物的牽動而滯於物，如此就不符合心體至善的流行，同時天命之性的自然周流也不顯，反而滯於有。唯有人頓時悟得本體，而心體所發的活動，自然阻絕惡念私慾，心意知物自然全幅皆善，實不須行為善去惡之工夫，亦化除善惡之相對。因此龍溪在工夫上主張「正心」：. 正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂「先天而天弗違，後天而奉天時」也。人心之體，本無不善， 5. 〔明〕王畿著：〈天泉證道紀〉，《王龍溪全集》，(臺北市：華文書局，1970 年《叢書彙編第一編》影印清道光二年刻本)，第一冊，卷 1，頁 89-90。 14.

(21) 動於意始有不善，一切世情見解嗜慾，皆從意生。人之根器不同，工夫難易亦因以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜慾自無所容，而致知之功易。從後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之工難。勢使然也。顏子不遠復，纔動即覺，纔覺即化，便是先天之學。其餘頻失頻復，失則吝，復則無咎，便是後天之學。難易之機，不可不辨也。6. 龍溪將自己悟得本體的工夫與陽明致良知的工夫相區別，一是「先天正心之學」，另一是「後天誠意之學」。龍溪認為若在意念發動之後才做為善去惡的工夫，勢必會受到外物及私慾的牽引而無法確切地落實工夫，又由於每個人所稟具的氣質各異，所以若以此後天誠意為工夫，則難保工夫的果效可以貫徹在每個人的身上。故此龍溪言當從本心先驗的自覺能力作為工夫，只要人當下體認便能將無善無惡的心體充分朗現，此時一切的私慾則遁逃無蹤。龍溪將陽明從已發的意念做為善去惡的工夫，向上提到心體。從未發之際體認心體，就可以保證發心動念無不純粹。故龍溪言「纔動即覺，纔覺即化」，當人悟入本體後便可以直接去除見解嗜慾而一了百了。引用唐君毅先生的說法，此工夫是「合本體之工夫」，即此本體之自見，又即此本體之自用，而自呈現、自保任7。雖然王龍溪從未發處論工夫，是較陽明為根本，同時以當下即是言「悟」，更加強調「心即理」是不待安排的。就龍溪從未發處行工夫，似乎與蕺山誠意論之主張相似，但是蕺山卻不贊同龍溪的教法，在蕺山與陶石梁弟子秦弘祐之書信中，表示了自己對識認本體的看法：. 弘祐曰：「陶先生言識認本體，識認即工夫，惡得以專談本體少之？」先生曰：「識認終屬想像邊事，即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可具以為了徹也。且本體只在日用常行之中，若捨日用常行，以為別有一物可以兩相湊泊，無乃索吾道於虛無影響之間？」8. 蕺山不認同識認本體就可以做為體現本體的保證，因此若以識認本體而廢除工夫是不正確的。同時儒家思想強調現實生命之關懷，因此本體必須在日用常行中顯現，在人倫日用表現合理處而把捉之，並非懸空而徒以覺悟得之，否則本體將流於玄虛想像，甚至與禪學無異。蕺山相當重視現實人倫的關懷，因此離開人世徒說一空懸的無善無惡心體，. 6. 〔明〕王畿著：〈陸五臺贈言〉，《王龍溪全集》，(臺北市：華文書局，1970 年《叢書彙編第一編》影印清道光二年刻本)，第三冊，卷 16，頁 1109-1110。 7 唐君毅：《中國哲學原論•原性篇》，頁 459。 8 〔明〕劉汋著，吳光主編：〈蕺山劉子年譜〉，《劉宗周全集》(第六冊)，頁 103。 15.

(22) 便無法顯出本心對現實人倫是有不容自已的力量，也無法顯出儒學重視現實的價值。因此言及本體勢必要連貫著工夫而論，本體必然由工夫的落實處看出，方能不淪於玄虛。此外，若依照龍溪四無說，則心、意、知、物四者皆無善無惡，《大學》所言的工夫就無處可落實。蕺山批評：. 龍溪四無之說，心是無善無惡之心，是謂無心；意是無善無惡之意，是謂無意；知是無善無惡之知，是謂無知；物是無善無惡之物，是謂無物。並無格致誠正，無修齊治平，無先後，無本末，無始終，畢竟如何是《大學》的義？9. 儒學是重視實踐的學問，而《大學》的本旨在於工夫的落實，從自我的道德實踐推廣到家國天下，才是切合實際人倫而發的。但龍溪卻主張四無說，使格、致、誠、正之工夫沒有具體的著落，更遑論是推廣到齊家、治國、平天下了。因此蕺山從《大學》中提出誠意，即誠一己之好善惡惡的意根，雖然蕺山也是從善惡意念未發處作工夫，但他不同於龍溪立根於無，而空談覺悟，反而把握住儒家對現實的關懷與實踐，當吾人落實誠意的工夫時，一切動念行為無不善。同時，從蕺山對工夫的重視，可看出他對王門後學空談心體所導致玄虛而蕩的反省，本體顯現於具體的工夫中，不是識認本體後就可了無一事。蕺山的「即工夫即本體」不僅符合儒家重視人倫關懷的傳統，也免於空談悟入本體，而導致本體成為玄虛。. 二、泰州學派：以情識為良知在探討宋明理學的探討課題中，「心性關係」是必須面對重要的議題，而如何掌握本心並且朗現之，便是理學家們確立一己學說的關鍵。自北宋至陽明，理學家們多在義理上分解心體，而較少在具體的倫常日用中言心體的朗現。牟宗三對此有如此說明：. 但自北宋開始，發展而至陽明，分解已到盡頭。……故順王學下來者，問題只剩一光景之問題：如何破除光景而使知體天明亦即天常能具體而真實地流行於日用之間耶？10. 儒家所說的本體是既超越而又內在的，但從北宋開始，理學家多著墨於本體的超越面，發展至陽明則將天理、本體都收縮至「知體」，並且以「致良知」來呈現本體。因此理 9. 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 363。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 290-291。 16. 10.

(23) 學發展至此，對於本體的理解及掌握亟需有所突破，亦即──如何在人倫日用中見得此本體。王門後學中的泰州學派，正是乘此問題而起，其創始者為王心齋。王心齋主張「道體不離生活」，主張從自然平常中見到道體，並且從中點出掌握道體的快樂。然而真正將此論發展到極致的是羅近溪。羅近溪致力於將先儒所言的深奧道體，轉而從可感知的天地變化中體會：. 人生天地間，原是一團靈氣，萬感萬應，而莫究「其」根源，渾渾淪淪而初無名色。只一心字亦是強立。後人不省，緣此起個念頭，就會生做見識。因識露個光景，便謂吾心實有如是本體，實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是自在寬舒。不知此段光景原從妄起，必隨妄滅。及來應事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心。此心僅在為他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身以為純一不已，望顯發靈通以為宇泰天光，用力愈勞，而違心愈遠矣。11. 羅近溪認為心體本是在具體的自然流行、人倫的處事接物之際見心之妙用。故「心」字乃是勉強立名，心體並非是一個具體可以持定、把捉的定體，若人不明此意，竟認為有一懸空的本體可以把捉，這是以虛妄的光景作為本體，而以此做為工夫的實踐，不但勞累倦怠，同時離心體愈遠。因此唯有人破除對心體的虛懸之識認，轉而及於眼前的日用常行、自然流行中見道體，不僅能體察道體不離人事，也體悟到心體的周流不已且廣闊無邊。因此可說近溪在思想史上的創發在於破除道體過於玄虛，以及不及倫常的光景，他也要人領悟「道在平常」的道理，如以下這段事例：. 子呼晉講林生，問曰：「是纔汝為眾人講演鄉約善矣，不知汝所自受用者，復是何如？」林生曰：「自領教來常持此心，不敢放下。」子顧諸士夫嘆曰：「只恐林生所持者，未必是心也。」林生竦然曰：「不知心是何物耶？」子乃徧指面前所有示曰：「汝看此時環侍老小，林林總總，個個仄著足而立，傾著耳而聽，睜著眼而視，一段精神果待他去持否？豈惟人哉？兩邊車馬之旁列，上下禽鳥之交飛，遠近園花之芳馥，亦共此段精神，果待他去持否？豈惟物哉？方今高如天日之明照，和如風氣之暄煦，藹如雲烟之霏密，亦共此段精神，果待他去持否？」林生未及對，諸老幼咸躍然前曰：「我百姓們此時懽忻的意思，真覺得同鳥兒一般活動，花兒一般開放，風兒一般和暢，也不曉得要怎麼去持，也不曉得怎麼是. 11. 〔明〕羅近溪語錄，曹胤儒編：《盱壇直詮》，(臺北：廣文書局，1996 年)，頁 94-95。 17.

(24) 不持，但只恨不早來聽得，又只怕上司去後，無由再聽也。」子曰：「汝諸人所言者，就是汝諸人的本心，汝諸人的心果是就同著萬物的心，諸人與萬物的心亦果是同著天地的心。蓋天地以生物為心，今日風暄氣暖，鳥鳴花發，宇宙之間，渾然是團和樂。」12. 從近溪與林生及諸老幼間的問答中，可以看出他反對將本體視為可把持的一物，因為本體是及於自然景物、日用平常。心體就同於天地自然、花草鳥鳴、和風雲藹一般，不須人刻意地把持而有所依待，人心等同萬物之心，彼此之間能互相共鳴，展現出天地和樂。若人能理解此「道在平常」義，將發現天地間皆是道體的普遍周流，更不須以特定的工夫加以追求。反之，若人仍然執著於以工夫加以把持，便是把道體侷限於一物，甚至人所把持的道體終屬想像，非真實之心體也。當人回歸到以自然、不假工夫而見道體，如此方能體會到道體的於穆及和樂。由此可見近溪的用心處在於改正先儒們過於強調道體的超越性，而破除將道體視為一個可以持定的對象，強調從具體生活中見道體，使道體切於人倫日用，也使人從萬物體悟出道體的活潑不已。但這看似立意良好的學派，卻不為蕺山所認同，反而被蕺山批評是「參之以情識」、「以情識為良知」。原因在於近溪只強調及於流行而見體，但未能於工夫上有所貞定，如此會出現混入情識為良知，對欲望沒有切實的分辨。雖然蕺山也強調即於人倫日用體察道體，但卻未偏廢工夫。在工夫上，蕺山歸根於誠意，從本心至微處下工夫，時時把持著獨體、意根，戒慎恐懼地不使之受到感性慾望的沾染。如此才能及於日用流行中而不隨外物起惡念，方能在日用倫常中見得此道體。泰洲學派一改先儒從分解的角度言道體，從人可體會處言道體的領會是不學不慮的，這是泰州學派的創發。但若對眼下所見的事物沒有工夫上的貞定，則易流於猖狂、混入情識卻不自知。因此近溪所言之樂，非同聖人之所樂也，如蕺山所言：「樂從戒慎恐懼中來」13真正的快樂必須建立在做好修身的工夫，使自己發心動念無不切合理，如此方能體會天地自然的流行正是道體的呈現。. 第二節：對王陽明思想的批評. 承前文可知，蕺山思想的源起是與當時學術的弊病有關。然而此兩大流弊──「蕩之以玄虛」、「參之以情識」，皆來自王門後學。蕺山為了徹底止住此流弊，勢必要上溯 12 13. 〔明〕羅近溪語錄，曹胤儒編：《盱壇直詮》，頁 157-158 〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈會錄〉，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 521。 18.

(25) 至陽明的學說。但蕺山的思想建立直到成熟，皆非一朝一夕而成的。關於蕺山的思想發展，其子劉汋統整為：. 先君子學聖人之誠者也。始致力於主敬，中操功於慎獨，而晚歸本於誠意。誠繇敬入。14. 蕺山學的建立乃經過了三段歷程，從中也可看出其思想體系日趨成熟，這也關聯著他對陽明學的態度，是隨著個人生命及對本體的體悟而有轉變。對於這三次的轉折，劉汋言：. 先生於陽明之學凡三變，始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。始疑之，疑其近禪也。中信之，信其為聖學也。終而辨難不遺餘力，謂其言良知，以《孟子》合《大學》，專在念起念滅用工夫，而於「知止」一關全未勘入，失之粗且淺也。夫惟有所疑，然後有所信，夫惟信之篤，故其辨之切。而世之以玄妙稱陽明者，烏足以知陽明歟！15. 這段文字清楚地記錄了蕺山對陽明思想的轉變，而蕺山之所以有如此的改變，乃跟他早期的師學及日後的學術修養密切相關。蕺山批評陽明「以《孟子》合《大學》」、「專在念起念滅用工夫」傳達出了兩者對《大學》的理解相異，特別對「意」有不同見解。在蕺山，從未發處言「意」是好善惡惡的，但陽明則從已發處言之，「意」是有善有惡，因此蕺山批評他是「以念為意」，此未能切中《大學》本旨。此外，陽明的致良知是著力於發揮孟子的是非之心，以能知善惡的良知作為扭轉不合理慾望的工夫，由此把握本體。但蕺山卻以「誠意」為本，在未發處做工夫，故與陽明學有諸多扞格之處。以下筆者分節敘述蕺山對陽明態度之轉變，並從中瞭解其學術進程。. 一、對陽明態度之三變 (一)第一階段：始疑之. 蕺山於萬曆三十一年(歲次癸卯，1603 年)，他二十六歲時向許敬庵拜師學習。而老師以「存天理，遏人欲」為教法，同時又以「克己」、「主敬」為工夫。這些對蕺山的影響極大，蕺山曾謂： 14 15. 〔明〕劉汋著，吳光主編：〈蕺山劉子年譜〉，《劉宗周全集》(第六冊)，頁 173。同前註，頁 147。 19.