第二章 劉蕺山思想建立之背景
第四節 從「理氣論」探討蕺山心性論的特殊性
70〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 441。
71〔宋〕朱熹著，《四書集註》， (臺北，文津出版社，1985 年)，頁 4。
72〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 468-469。
73 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 477。
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蕺山對理氣關係的衡定有其獨特的論述，特別是他對「氣」的重視。在蕺山的相關 文獻中，時常可見他以「氣」論述心性間的活動，因此掌握蕺山理氣論的特色也是探究 其心性論的重要一環。
一、從「理氣關係」論蕺山「即體即用」的特性
從蕺山對《大學》的理解，可看出「體用一原」的特性，而此也反映在理氣論中，
天道不離氣之流行，理不可抽離氣而獨存。此外，當吾人探究蕺山對心體活動之形容時，
多引入氣機的流行加以論述，因此理解蕺山的心性論之前，必須先釐清蕺山對氣的特殊 定義，以及如何從理氣論貫穿心性論。在蕺山的理氣論中，氣偏向超越層次：
盈天地間，一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，
官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。74
盈天地間一氣也。氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人 物，一也。75
蕺山將人、物、天地流行，甚至是心都是由一氣所凝聚、變化而成，皆由氣「一本」而 發。人的形體由氣所凝聚，當人發出父慈子孝、兄友弟恭的行為後，即可看出仁義禮智，
因此可說四端是從氣的活動而來，因此氣即是理，兩者間沒有區別。而蕺山對「物」的 定義，不僅限於獨體，而擴大到家國天下，因此就蕺山的觀點而論，天地萬物皆由「氣」
而來，此氣又是於穆不已的天道性理，故蕺山對氣的重視是貫串其整體思想。但即使蕺 山言天地萬物本於氣，卻不可就此認定蕺山是「氣本論」、「唯物主義」，因為蕺山學是 以「誠意」、「慎獨」為本，肯定人的本心善性，因此在理解蕺山論及「氣」的相關敘述 時，勢必先釐清蕺山的整體思想及他所習慣的論述方式，才不至於將蕺山劃歸為氣本 論，而忽略了他對本心價值的肯定。為瞭解蕺山對氣的特殊定義，以及他如何從氣的活 動表現心性論，筆者先從其子劉汋對蕺山思想的評論進行探究：
先生平日所見，一一皆與先儒牴牾。晚年信筆直書，姑存疑案，仍不越誠意、已、
未發、氣質、義理、無極、太極之說，於是斷言之，曰：「從來學問只有一個工
74〔明〕劉宗周著，吳光主編：《原性》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 280。
75〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 408。
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夫，凡分內分外、分動分靜、說有說無，劈成兩下，總屬支離。」……先儒言道 分析者，至先生悉統而一之。先儒心與性對，先生曰「性者心之性」；性與情對，
先生曰「情者性之情」；心統性情，先生曰「心之性情」。分人欲為人心、天理為 道心，先生曰「心只有人心，道心者人心之所以為心」。……推之存心、致知、
聞見、德性之知，莫不歸之於一。76
在此所言的「先儒」指的是朱子，朱子以分析的方式建立其學說。在理氣論，朱子將理 氣二分，兩者「不離不雜」；在心性論，則主張「心統性情」，並且將人心、道心二分，
視人心為形下、是參雜人欲的；而道心則是形上的，具天理的。朱子的分解方式固然具 有歷史的意義，但是卻使儒家學說流於支離。因此蕺山以「統而一之」的方式，解決朱 子支離之弊。在心性論上，蕺山反對心性二分，而是將性的意義落實在心的活動中。對 於朱子的「心統性情」，則以「心之性情」定義情乃在心的周流中顯現。對於人心的定 義不再是與道心相對而為劣，而是一說到心，就只有人心，而道心乃是人心之所以為心 的內在價值。因此劉汋對其父的整體學說是以「誠意論」為本，但是蕺山以統合的方式 建立其理論，目的是對治朱子的分析架構，使儒學不流於支離。筆者在此借用勞思光的
「合一觀」說明之，蕺山喜歡用循環式的語言，將不同的概念滾在一起說，不僅理氣論 如此，心性論、工夫論中也以這樣的論述方式呈現。77唯有掌握蕺山特殊的論述方式才 不會粗糙地將之歸為唯氣論。
當吾人以蕺山的「合一觀」探究他對理氣的論述時，可發現蕺山所言的氣，並非 如多數的理學家們將之視為形而下。此外，蕺山也從「氣的周流」說明心的活動，因此 若要了解蕺山對心之活動的敘述，必須關聯著「氣」作理解。蕺山的弟子黃宗羲以「盈 天地一氣」說明蕺山如何體現「氣」之於心性間的活動：
先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，為先生始得其真。盈天地間皆氣也，
其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而 起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所 以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但 證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰 意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。……蓋離氣無所為理，離心無所為性。……
奈何儒者亦曰「理生氣」，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以
76〔明〕姚名達著，吳光主編：〈劉宗周年譜〉，《劉宗周全集》(第五冊)，頁 481。
77勞思光：《中國哲學史》(臺北，三民書局，1981 年)，第三卷下，頁 567。
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治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不為佛者之所笑乎？78
黃宗羲在詮釋蕺山之氣論時，是以「慎獨」作為蕺山學的總綱為前提，肯定蕺山對本心 善性的重視。蕺山說：「盈天地間皆氣也」是指著天地萬物的流行言氣，然而氣的流行 也從人心中看出，本心是上貫天道，且活潑不已的，此活動義正可以氣的活動說明之，
因此對於「氣」的理解，當如唐君毅先生所言須高看。79蕺山假喜怒哀樂之名，表達在 未發之心體中自有氣機的流行不已，並且是自然而合乎中道。人心中自有天道的流行，
發為行為則仁義禮智自此中看出，中和之道也因此而得其實，人性之善亦從此朗現，這 一切是「不待安排品節，自能不過其則」。擴大而論，天地萬物各得其位，天道性理便 從現實的氣之流行中看出，因此可說：「蓋離氣無所為理，離心無所為性」對理的論述 及體會，必然著眼於現實的氣化流行，而非將理高懸，使理與氣斷裂為二。在心性論上，
從氣之流行言心體活動的純粹，而這樣純粹無雜的活動，可以仁義禮智命之，人的性體 亦從一氣流行中看出，「獨體」亦在氣的流行中顯著其誠通誠復的活動義。同時，慎獨 的工夫便是體證此本體，並且時時保住此本體，在未發處做工夫，則之後一切行為自然 中節，即中即和，雖然喜怒哀樂是未發之中，但透過慎獨的工夫，未發之中同時是已發 之和，已發的仁義禮智並非與喜怒哀樂為相對，而是喜怒哀樂的外在表現。在蕺山學中，
氣與心、氣與性、心與性都是一，喜怒哀樂及仁義禮智分別從心體的未發和已發上說。
蕺山的「合一觀」論述方式，無疑地解決了朱子支離之弊。如果以「理生氣」理解 理氣關係，如此將等同於佛教在現實世界外，尋一空懸之理，使儒學淪落為佛學的附屬。
因此蕺山以「盈天地間皆氣」統合了理氣，亦可說蕺山不論是對於理氣論或心性論，都 顯現出他拒絕將天道性理高懸，並表現出對現實的關懷。這也表現在他對形上、形下的 定義，一般對於「形上」與「形下」的區分，多以「超經驗的」與「可經驗的」，或「精 神」與「物質」的二分區隔之。但是蕺山卻不採取這樣的解釋方式，蕺山云：
道，形而上者。雖上而不離乎形，形下即形上也。故曰：「下學而上達」。下學非 只在灑掃應對小節，即未離乎形者皆是。乃形之最易溺處，在方寸隱微之中，故 曰：「人心惟危，道心惟危」，即形上、形下之說也。80
然則尊心而賤性可乎？夫心囿於形者也，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」
78〔明〕黃宗羲著，王雲五主編：《蕺山學案》，《明儒學案》(臺北市：台灣商務印書館，1965 年)，第十 二冊，頁 36。
79唐君毅：《中國哲學原論•原教篇》，頁 477。
80〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈與陸以建二〉《劉宗周全集》(第三冊)，頁 299。
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也。上與下一體二分，而性若距於形骸之表而以分有常尊矣。81
由此可以釐清蕺山所定義的「形上」與「形下」是分別以「抽象」與「具象」定義之。
「道」不可見，因此屬於形上，但形上的天道性理是不離具象可見的形下。如孔子所言
「下學而上達」即便是灑掃應對之道，也可以從中看出抽象的天理，因此天道的體認勢 必藉由具體的行為或事物顯現。而將形下具體之物推至至微，便是人心，故曰「人心惟 危，道心惟危」具體的人心就是本心，道心是指出人心所具的抽象之道，故道心與人心 是一。蕺山在心性是一的前提下，心受限於具象的形體，故稱之為形而下，但離心則無 所為性，提到性必然在具象的心之活動中看出。牟宗三對此有如是註解：
此言形而下與普遍所意味者不同，形而下猶言形而後或有生而後也，即「心囿於 形」之意。此與「後天之易」說心體同。與朱子所說形而下者指氣言不同也。82
當吾人理解蕺山所說的形下是指著「具象的形體」後，便可以理解蕺山所言：「道理皆 從形氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。」83蕺山著重於現實可見的流行中見抽象 不可見的理，這是他「即體即用」的特色，性理的存在必然與具體的活動緊密相關，理 並不是一個虛懸的理，而理雖然作為氣的根據，但並不表示理粗而氣雜。
由於形而上的道不可見的，必須藉由形而下之物加以朗現，當蕺山論及道器關係 時，亦如此論述：
子曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子曰：「上下兩字截得道器最分
子曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子曰：「上下兩字截得道器最分