第五章 綜論牟、唐二說之異及會通之可能
第一節 「同中之異」－－牟宗三與唐君毅對蕺山「性體」之異解
一、以「歸顯於密」統合兩者之說
從劉蕺山的學術源流而論，其學說是針對陽明末學而起。對此，劉汋曾言：「先生 於陽明之學凡三變，始疑之，疑其近禪也。中信之，信其為聖學也。終而辨難不遺餘力。」
1蕺山之所以對陽明學辨難不疑餘力，是針對王學末流的「蕩之玄虛」、「參之情識」而 發。然而，追本溯源才明瞭弊病的緣由在於陽明對「意」有錯誤的體認。
牟宗三與唐君毅論及蕺山的本體論時，無不以蕺山對陽明之批判及扭轉作為詮釋 的起始點。陽明將工夫的著力點放在「致良知」，透過對外物的善惡分辨，使不容自已 的本心善性得以衝破感性而朗現，有善有惡的意在致良知之後，只有歸於「善」之一途。
在此詮釋下，本心對惡的抵抗及排拒是強烈的，同時知善惡的良知是隨事而現。然而，
陽明所言的良知雖然極具活動義，但因為陽明的工夫論多半就已發後的意念，或外物的 善惡進行體察，因此屬於外取的路徑，這就難保每一次對善惡的體察都不受到感性欲望 的蒙蔽。此外，陽明將「意」定義為「有善有惡」，是屬於經驗層次。對照蕺山學，則 等同於具感性之雜的「念」。
牟先生讚揚陽明對良知的動用是圓而神的妙用，其隨機流行且毫無滯礙。在良知的 妙用下，凸顯了本心對外物具不容自已的力量，故此牟先生稱其為「顯教」。但正因為 本體之妙用是隨機流行的，所以容易被感性情識所蒙蔽，故蕺山提出「先一著」之工夫，
將「知體」收歸於「意根」。對此，牟先生以「歸顯於密」劃歸蕺山學於學術上的特質，
此論是十分地透徹。而如此的勾勒亦與唐先生對蕺山學之緣起不相悖，唐先生也是從蕺 山學對良知教的修正論起。闡發「知藏於意」，由未發處之意根收攝已發處的良知。只 是唐先生由蕺山「重氣」的思想作為闡發，從純情、純氣的周流，詮釋於未發之境自有
1〔明〕劉汋著，吳光主編：〈蕺山劉子年譜〉，《劉宗周全集》(第六冊)，頁 62。
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「意」作為定盤針，從氣的流行扭轉陽明致良知所導致的心性相讎。唐先生據此說明：
此誠意之學，亦即「化人之惡過之念之起於幾之先」而在根本上，立「此心」之 學也，亦即蕺山所常言之「存得一團生意不容已處」之學也。2
在善惡念未起之先，先存得此心之生生不已，導正此心於「幾」之先，也就是「意」之 所在。在這樣的理解下，蕺山所說的「意」並不是一個虛懸的理，而是活潑不已的。在
「先一著」的工夫下，所發即中節，而「知體」面對外物自然而然地知善知惡，也免除 了情識之雜。
綜合二位先生所論，牟先生對於陽明與蕺山之學以「顯」、「密」作為區分，是極切 合兩者學說的不同。蕺山以「知藏於意」收攝陽明學，也符合「歸顯於密」的論點。唐 先生雖從未發處自有一氣之周流，言「意」之所在，意作為氣之定向，由此而發的良知 必定是以好善惡惡作為其內在價值，因此必定能知善知惡。從氣之周流的觀點切入，同 樣表明了蕺山不走外取的路徑，而是從內在的純情、純氣，作為工夫的根基。「誠體」、
「意根」在蕺山是內在且奧妙，而唐、牟兩位先生皆發揚了此內在義。由此而論，二位 先生的論點是可以畫歸為一，而可以牟先生「歸顯於密」之說統會兩人的觀點。
二、牟宗三與唐君毅對蕺山「以氣言性」之異解
在陽明的良知教中，本心具有衝破感性欲望的強烈力量，並且能隨事而呈現天理。
「心即理」屬於先驗之範疇，故此挺立了人的道德價值。對此，蕺山並不否定陽明學的 價值：
自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：「天下無心外之理。」舉 數千年以來晦昧之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然其於性猶 未辨也。3
良知教正如牟先生所言，是圓而神妙，隨事隨顯無有滯礙的。但是此論卻淪為泰州學派 的日用平常皆是道，混入情識而貶低了本心的價值。反之，王龍溪則又空說無善無惡的 心體，導致本體虛懸，抹滅了現實人倫的價值。對此，蕺山不但歸咎於陽明對意有錯誤 理解，同時對性體的認識也有誤。蕺山認為對「性」的理解勢必關聯到對《中庸》的喜
2唐君毅：《中國哲學原論•原教篇(下)》，頁 479。
3〔明〕劉宗周著，吳光主編：《原學中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 285。
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怒哀樂有正確的體認，他說道：「自喜怒哀樂之說不明於後世，而性學晦矣。千載之下，
特為拈出。」4從前面幾章的探討可知，蕺山對《中庸》的獨到詮釋，可說是其心性論 的一大特點。蕺山由喜怒哀樂來理解性體，因為天命之性不可得而聞，必須從可理解、
可感知的喜怒哀樂加以了解。牟先生與唐先生雖都言及蕺山學術的源流，但對於喜怒哀 樂與蕺山性論之間的特殊關係，則有不同的觀點。
牟宗三對性體的理解為：性體是不假外鑠、自然且定然者。牟先生根據蕺山對「先 天之易」的形容：「隱乎，微乎，穆穆乎不已者乎！」5、「獨體不息之中而一元常運，
喜怒哀樂四氣周流。存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。」6說明性體雖然可以客 觀地理解之，但此性體非空懸，必須與「喜怒哀樂」一體而運，此運行之則顯出性體之 自然且定然。牟先生由此四氣周流論「中和」關係，「中和」是順性體之自然而來，故 發而中節，無所偏倚。從喜怒哀樂之周流論中和，強調了中和的客觀意義。牟先生以喜 怒哀樂之運，說明性體的真實性及可體察義，此可與蕺山之言相呼應。蕺山：
好惡從主意而決，故就心宗指點。喜怒哀樂氣機而流，故就性宗指點。7
從人之好善惡惡的道德自覺，說明心之所存，心有意根作為其內容，對於善之取向有不 容自已的動力。而性體是本然且定然的存在，此定然之理非一空懸的但理，乃是從喜怒 哀樂之周流中，反顯此於穆不已的性體。由此亦可推斷，意之好善惡惡的道德判斷如四 氣流行般自然，牟先生道：
就性宗說，則說理與氣，即性體之理與喜怒哀樂之氣融即於一起，一體呈現也。
如此融即於一起，性體之理即在喜怒哀樂之中和處見(即此而在)。如此融即，亦 不礙仍可以分合言。8
由前幾章的討論，已知蕺山「理不離氣」的理氣觀，他對氣的體認是時時提高而論之，
透過氣的變化及表現，說明理的法則性。在此，牟先生也據此說明性理與喜怒哀樂間的 關聯。牟先生認為此是理與氣滾混在一起而論之，故強調兩者非等同的關係。牟先生以
「理氣緊吸說」闡釋之，言蕺山是將喜怒哀樂緊收於「於穆不已」之體而一滾說，說到 性理則必然連貫於四氣之周流，因為性理必須即融於氣而顯其真實義。同時「中和」關
4〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 416。
5〔明〕劉宗周著，吳光主編：《易衍》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 138。
6 同前註。
7〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 457。
8 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 495。
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係也由氣之流行而體察「即中即和」之實義，但牟先生認為喜怒哀樂之氣與於穆不已之 性理仍必須有所區隔。就牟先生的觀點而論，蕺山將理氣一滾地說，只是為了對治朱子 理氣二分所導致的支離，因此做了如此之權說。喜怒哀樂雖然體現出天道性理的活潑不 已，但並不妨礙以分解的觀點理解之。
論及蕺山對性體的認識，他曾批評孟子「以善論性」不夠究竟，他認為子思從喜怒 哀樂之氣言性，更能掌握性的實義。根據前文的探討，蕺山由氣的周流言性，展現出「體 用一原」的特色。蕺山在朱子學偏好二分的歷史背景下，他以「統而一之」的方式扭轉 支離之弊。就此而論牟先生對喜怒哀樂的理解，以「融即」形容四氣與性理的微妙關係，
以「緊吸」而論兩者仍是「二」而非「一」。牟先生如此的詮釋，自然能免去將蕺山劃 歸為氣學的可能，但是否真符合蕺山對性體的定義，以及是否能體現蕺山「以心之氣」
解「性」的用心，這便是牟說可議之處。
在牟宗三「以心著性」的詮釋框架下，他引述蕺山所言：「夫性，本天者也。心，
本人者也。天非人不盡，性非心不體。」9性體既然「本天」就強調了天命之性的自然 且定然。蕺山重視《中庸》以心之氣言性，這是以喜怒哀樂說明性體的自然而然以及真 實無妄。以本體活動之於穆不已真切地顯現性體的活動義，喜怒哀樂於未發之中，由自 爾周流的活動說明天命之性是直下定然如此，同時也表徵了天道性體恆是一流行不已之 真幾。以牟先生從「性體本天」的角度詮釋喜怒哀樂的意涵，說明了天道具在人心，性 的體察不可離心。性體也不可以離開喜怒哀樂之氣而論其原則性，因此性體方不流於高 蹈空談，亦不混於情識。
牟先生針對蕺山於〈原性〉一文中所提及的「盈天地間一氣」、「至《中庸》則直以 喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性即此而在也。」他解釋蕺山是為了扭轉朱子心自心、
性自性的支離之弊，故改以綜合的、非分解的說法以闡釋對性體的認識。所謂「盈天地 間一性」或「盈天地間一氣」都是以自然、混融的敘述方式說明性體的於穆不已，這是 現象學地直述，直接就現象本身而說。天命之性關聯著氣化流行而被理解，性體透過具 象之物而被看出。雖然牟先生未如唐先生直接將氣高看，但卻也言此氣非同於自然之 氣，不可將氣理解為形下，因此並不減損性體的超越意義。
牟先生以現象學的論點，解讀蕺山對天命之性的體認，但據牟先生對蕺山學之詮
牟先生以現象學的論點，解讀蕺山對天命之性的體認，但據牟先生對蕺山學之詮