第五章 綜論牟、唐二說之異及會通之可能
第一節 牟宗三與唐君毅學說之反省
牟宗三先生「以心著性」雖然切合蕺山所言「天非人不盡，性非心不體」1，但縱 觀蕺山整體學說而論，是否吻合？對此，已有不少學者提出疑義，並且對牟先生「五峰 蕺山系」之分系說有所質疑。
根據劉汋所言：「先儒言道分析者，至先生悉統而一之。」2其中的「統而一之」可 說是對蕺山學的總結，根據前文的探討可知，「統而一之」的「一」乃是「心」。蕺山：
「天下無心外之性，惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。」3天地間一切運作 規則統合為性、理，但這性、理真實掌握處、真實流露處乃在於心，心統攝一切。筆者 在研究中引述了勞思光先生「合一觀」的論點作為說明，「合一」乃是一於「心」。無論 蕺山在《讀易圖說》或《人極圖說》都表明了以心之至善價值，而可以挺立一切存有，
一切殊相之存有所具之理，都收攝於心上看，本心因其無限之道德價值而肯定了天地間 一切存有價值。
藉此而論，牟先生的「以心著性」說不盡符合蕺山整體思想之走向，又以及牟先生 以「緊吸說」論理氣關係，「緊吸」表達出一種詭譎的相即，但也含有理氣不一的分解 意義。然而，蕺山對朱子以「心統性情」、「理氣二分」而批評其「支離」。故此，蕺山 在建立其本體論時，勢必扭轉此支離之弊。「心」是以「性」作為其內容，欲體察「性」
1〔明〕劉宗周著，吳光主編：《易衍》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 138。
2〔明〕劉汋著，吳光主編：〈蕺山劉子年譜〉，《劉宗周全集》(第六冊)，頁 174。
3〔明〕劉宗周著，吳光主編：《原學中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 285。
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必然於「心」上看，但此中未必具有心、性分判為二，而以形著關係表現之。
至於蕺山是否為「以心著性」，也關係著牟先生的三系說。若蕺山不屬於「以心著 性」論，則不當將蕺山與五峰歸為同類。若性必然於心上察看，則可說蕺山是由主觀面 直入說天命之性。因為性理恆藏於心內，故由心上體現，而「形著」則是心性分屬主、
客兩面，由主觀面湊泊客觀面。筆者在前文引述了黃敏浩先生之論，既然性不可離心，
蕺山所言：「天非人不盡，性非心不體。」便不是主客分設，而是強調心所具的主觀義，
由此主觀去顯揚性理的內容。這並非否定性天之尊，而是說明性天之尊是內具於人心，
故此可說兩者間的關係是「盡心即性」。
心囿於形體，因此與性分屬兩層次，但是形上須即於形下看出，心透過工夫顯出內 在的性理。此自是不同於牟先生將性體視為一形式、客觀之理，並且獨立於「心」外。
反而是將性理放於主體之內，由主體顯著之。蕺山言：「水清則明，清之性也；水濁則 暗，濁之性也。」4蕺山以「水」喻「心」，而水的「清」、「濁」狀態是「性」，故此性 必須由心上看出。天命之性不可抽離於心外，而是言心而性在，在蕺山「統而一之」的 特色下，性不可離心而被體察。其所言「性無性」、「存性」正是強調性本於心之內，而 牟宗三以形著關係說存性，就預設著心性分立，此不盡合於蕺山之論。
唐君毅先生將情、氣高看，並且以氣之自然流行說性，情乃是性之情，體證出性的 道德實感，此是不同於形下之七情。由純情、純氣之周流而論天道的於穆不已，並且情 氣於心上周流，故「性不可離心」。唐先生將情氣提高，自然解決了蕺山屬於氣本論之 疑慮，同時釐清了蕺山將形上之理與形下之氣混漫的可能。唐先生由氣之流行論性，凸 顯出性涵融於心上察見。但在蕺山，氣之周流是具有「貞下起元」、「哀樂相生」的次序，
而此次序卻不僅說明「維天之命，於穆不已」的活動義。同時蕺山也據此而論「詩云：
『維天之命，於穆不已』蓋曰『心之所以為心也。』」5，若能以氣之流行所具的規則義 說明天道之活動義，並且以此論心，心的活動就是天道於穆的體現。此亦可說「心體之 活動義」於「性之規則」中看出。
唐先生從純情、純氣論性，是相當符合蕺山對喜怒哀樂的重視，喜怒哀樂不僅是天 道性體的活動，也是心之活動。然而，自孟子以四端說明心之活動後，後人每當論及心 之妙用時，則多以惻隱、羞惡、辭讓、是非論之。蕺山雖然重《中庸》之論性，並且由 喜怒哀樂言心之妙用，但此心之妙用不能泯除四端。唐先生於氣之流行所具「貞下起 元」、「哀樂相生」之規則並無深入地闡發，因此也未能論述蕺山如何以喜怒哀樂之規則 收攝四端，以吻合其論性之第一義。
對於蕺山如何安頓孟子之四端，林月惠指出蕺山以喜怒哀樂之「生長收藏」說明性
4〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 418。
5同前註，頁 422。
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體的四個循環階段，並且以此詮釋四端。四端不僅對應著「生長收藏」等階段，同時蕺 山也以「心動貌」、「心秩貌」、「心克貌」、「心湛貌」對應惻隱、羞惡、辭讓、是非，此 論由心之活動樣貌說明四端，四端是心在妙用中所顯現的四種樣態。喜怒哀樂所具「貞 下起元」、「哀樂相生」的規則也對應著「生長收藏」。林月惠就蕺山以天道性體活動之 規則收攝四端，而提出「即性言心」。從性理處言心，心之四端得到更為穩固的貞定，
也因為有性作為根據，更凸顯出人行道德之事，是純粹無造作的。唐君毅先生即心之氣 論性，性的真實意義呈現於心。但唐先生卻未能更全面地就流行的規則進行闡釋，若能 就性之活動規則點出四端如何在氣之流行中顯心之妙用，則對蕺山心性論便可說兼具
「即心言性」和「即性言心」，此呈現出心性間的關係互為闡發，雙向且圓滿。
唐君毅的闡釋除了於孟子四端之安頓顯為欠缺外，其在以氣之流行論心性中，顯現 出「心為實，性為虛」的疑慮。因此在蕺山重氣思想的詮釋下，如何保有性天之尊便是 詮釋者所當解決的問題。筆者引述楊祖漢之論，以對此進行闡述。楊先生引用康德之「意 志之自我立法」帶入蕺山重氣思想下所呈現的心性關係，楊先生以「道德法則必須由意 志自己給出」說明性天之尊所具的法則義須由作為意志主體的心給出。由喜怒哀樂之運 所顯示的法則義，此法則由心之氣顯出，說明此道德法則不離心，故「無心外之理」。 然而，法則雖然是由意志所給出，但若沒有法則便無法對意志有真實的理解。換言之，
因為有法則才能使意志所行的道德有明確的準則。因此，在蕺山「無心外之性」的論點 下，心向善的流露，是因為有性為其根據，性是心所跟從的內在價值。若無此內在價值，
則心向善的意志就有鬆動的可能。此外，氣的引入說明了意志於道德表現是自然而然、
不假外求，此凸顯了自律道德之涵義。
以氣展示心性之間的微妙關係，但卻不因此抹滅了性天之尊所具的重要性。由心之 氣的活動規則點出法則，特別的是，法則是「意志之自我立法」，性不可離心，同時朗 現於心。但是若沒有天道元亨利貞的規則義，則無法對意志有切實的認識，甚至會混入 情識而不自知。因此在詮釋心性間的關係時，實是不能偏廢心或性。唐先生從氣之流行 論性不離心，但性天之尊在此氣之周流中卻有消融於心的疑慮，性天之尊較為不顯。若 能自性體於心所呈現之法則義，補充說明性天之尊於心所具的貞定義，則可顯出性雖不 可離心，但心亦不可無性作為內容，心作為道德意志的價值是因為有性理內存，方可顯 見其價值。
綜合上述之探討，牟宗三是從良知教的圓轉高妙處說蕺山學，「以心著性」是為了 堵住陽明之弊，使知收攝於意。唐先生雖然也是從王學之弊論起，但他是從「先一著」
出發，由四氣之自然處闡發本體論。故此，兩者的著眼點不同。牟宗三的「以心著性」
強調的是道德主體的主觀努力，對於性理有不容自已的行動力。但是牟先生卻忽略了氣 論的特殊涵義，蕺山由氣表達出本心對於感性欲望之扭轉是自然且不待安排的，蕺山：
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「此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。即其間非 無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。」6在氣之誠通誠復處，表明其 工夫義，但此工夫乃是自然且不假思索的。性體就在此周流之中顯其主宰義。蕺山由此 批評陽明之致良知是使心性相讎，人行道德之事本是天性，故由氣形容之，正凸顯此意。
反觀唐君毅以氣之周流論心性，則較符合此意。
然而，唐先生由氣之自然流行論性，性天之尊較不明顯，甚至有心較性為真實的疑 慮。由喜怒哀樂之周流論性，雖然由根本處說明性理之所在，但此也表明著性理不自顯，
必然由純情、純氣中看出，情氣體現出「心之流行」，此隱含著「心為實，性為虛」的 可能。唐先生以情氣之周流處言「存性」，「存」是活潑地「存」、活動地「存」，自是不 同於牟先生先設立一客觀之性天之尊，並於形著關係中論「存性」。唐先生所著重的是 情、氣、心、性之融合為一，因此四者是互為隱顯，地位相同。由此可說唐先生的貢獻 在於充分闡發了蕺山「統而一之」，雖不能否認蕺山有偏向「心學」的傾向，但如何在 此中凸顯蕺山對性體的重視，便攸關於蕺山學與陽明學的不同。