第三章 牟宗三對劉蕺山心性論的詮釋
第二節 牟宗三「五峰蕺山系」之內涵
在宋明理學的分系中，向來以「道問學」與「尊德性」區分為「程朱」、「陸王」二 系。但牟宗三卻頗具創見地提出了「五峰蕺山系」，並且以「以心著性」為此一學派建 立價值。對於宋明理學的分系原則，牟先生先從整體的儒學發展脈絡進行論述。他認為 先秦儒家是由《論》《孟》發展至《中庸》《易傳》，而到了北宋則從《中庸》《易傳》返 回《論》《孟》。在北宋初期，周濂溪與張橫渠為了回應佛老思想，故著重於建立客觀的 天道性體，對於主觀面言心之感通，則較為虛歉。到了程明道，他提出天道性體是在人 當下體認本心時，主客觀能因此貫通，並且使兩方皆能挺立。對於明道的觀點，牟先生 稱之為「一本義之圓教」模型。39宋明理學自明道所開出的「一本義」以降，可分成三 系：
1.五峰蕺山系 2.象山陽明系 3.伊川朱子系
38牟宗三：《心體與性體(一)》，頁 402。
39同前註，頁 44。
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其中「五峰蕺山系」是承繼明道的一本義而開，他們先將心性分設，再以「以心著性」
的形著關係明心性為一，並顯出圓教之圓而實，在工夫上則重「逆覺體證」。「象山陽明 系」則以《論》《孟》為主，強調心之遍潤、伸展，故在工夫上亦是「逆覺體證」，並且 由此回應客觀的天道性理。職是之故，牟先生將兩系衡定為「一圓圈之兩來往」：
五峰蕺山與象山陽明是一圓圈的兩來往。前者是從客觀面到主觀面，而以主觀面 形著而真實化之；後者是從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之。兩者 合而為宋明儒之大宗，皆是以《論》《孟》《中庸》《易傳》為主導也。若分別言 之，則五峰蕺山是由濂溪、橫渠、而至明道所成之圓教模型之嫡系，而象山與陽 明則只是孟子學之深入與擴大也。40
五峰、蕺山先挺立客觀之天道，而由主觀面形著之，故此，人對善性的不容自已由此被 強調。象山、陽明則直就本心而論天道性體，由此提高了心的地位。雖然兩系所採取的 進路不同，但本質上都是肯定心性是一，並且以「逆覺」為工夫，符合先秦儒家所建立 的本體宇宙論，強調道德創生的直貫，故兩者可合為一大系，牟先生命之為「縱貫系統」
41。五峰蕺山系的提出也標誌著他們是承「北宋三家由《中庸》《易傳》回歸於《論》《孟》」， 繼之「以《論》《孟》來形著《中庸》《易傳》」。此一圓教模式有客觀的天道性體作為根 基，天道性體也是道德實踐的客觀動力，相較於象山陽明言本心的感通，五峰蕺山系則 主、客觀面更為圓滿。
關於牟先生對五峰「以心著性」的明證，如五峰曾言：
天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，
必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天地宰萬物以成性者也。六君子盡心 者也，故能立天下之大本，人至於今賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，
熟能一之？42
性作為天下之大本，但是必須透過心的形著，方能顯其意義。五峰言：「知天地宰萬物 以成性」表示出作為本體的心是宇宙論的直貫，亦即心對於性有實現的動力，故能「成 性」。就牟先生的闡釋，「成性」之「成」是形著之意，透過心的形著使性得以真實、具 體地呈現。五峰從「盡心」言六位聖賢，因為盡心方能盡性，仁心的體現是使天命之性
40牟宗三：《心體與性體(一)》，頁 48。
41同前註，頁 49。
42胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》(北京：中華書局，1987 年)，頁 328。
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具體落實的唯一管道。五峰先確立「性」做為天下之本，但身為道德主體的人，唯有盡 心方能挺立天下之大本，這也表現出心作為本體宇宙論的實踐，以形著關係將心提高到 知天地宰萬物的地位。
然而對於將五峰、蕺山劃歸於同一系的論點，目前學界有不同的看法。如劉述先 先生曾以思想史的角度言兩者間沒有承繼的關係，他指出湖湘之學到了南宋，早已被朱 子學所掩蓋，因此五峰之學到了蕺山所處的明末，根本不能構成一個統緒。43劉先生是 從思想史的觀點作為分析，但牟先生是立足於兩者所構築的義理而論，故二者是有「異 代同趨」的可能。牟先生對五峰、蕺山所具的「以心著性」之歷史背景，有如下說明：
五峰是承北宋之以《中庸》《易傳》為首出者，必然地要開出此義，而即恰當地開 出之，此種開出是有其自《中庸》《易傳》回歸到《論》《孟》之發展上之必然性 與恰當性。劉蕺山是承王學之流弊而逼迫至此者，故亦有其必然性與恰當性。44
從兩者所處的時代背景而論，五峰之前的理學家在佛老的抨擊下，從《中庸》《易傳》
建立本體論式形上學以回應之。由於心體的主觀工夫則不夠深切，因此五峰從《論》《孟》
提升心體的地位，由心體主觀地體認超越的天道性體。而蕺山則是要遏止王學末流所致 的心體虛蕩，因此重新建立性天之尊，並且由主觀的心加以形著，同時在形著的活動中，
以性做為其努力之目標，所以可不流於虛蕩。由此可說，「以心著性」是兩者基於時代 的機緣因素，不謀而合地建立起相同的架構。
若由「以心著性」理解此系，可以看出五峰蕺山的共同特質就是──「道德實踐」。
兩者皆從內聖的踐履言「道德實踐的具體化」，以至於「盡心即性」。儒學本是重「實踐」， 尤其關注主體實踐的動力來源，進而探討存有論中的道德實踐。理學家們的心性論所著 重的並不在於建立理論而是工夫。如牟先生言：「中國哲學特重『主體性』與『內在道 德性』問題。」45就此觀點而論，五峰與蕺山的「以心著性」一方面視本體為「既內在 又超越」根據，另一方面以具體的工夫，覺察且實踐此超越根據。此「以心著性」之架 構，也必然表現於宇宙論、本體論、工夫論。牟先生「以心著性」的根基是：
心性是一之宇宙論的模型以性為主，道德實踐之證實而貞定此模型，則須以心為 主。由宇宙論的模型建立客觀性原則，即建立天地萬物之自性，雖有性覺義，亦
43劉述先：〈有關理學的幾個重要問題的再反思〉，《理想與現實的糾結》(臺北：學生書局，1993 年)，頁 246。
44牟宗三：《心體與性體(二)》，頁 431。
45牟宗三：《中國哲學的特質》，(臺北市：臺灣學生書局，1963 年)，頁 8。
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是客觀地說，亦是客觀性原則。由道德實踐之證實而貞定之，建立主觀性原則─
─形著原則、具體化原則。46
此性體若無主觀的，存在地說的道德本心之真切覺用或真實呈現來形著之，它只 是自存、潛存，而不能起任何作用，此即所謂「性不知檢其心」，亦孔子所謂「非 道宏人」也。47
就宇宙論的觀點，性是超越的依據，但是此客觀的存在法則，必然由主觀的道德實踐之，
否則超越之性理只是徒存。此論凸顯了心作為形著之主體的重要性，人的為善能力具備 決定性的因素。人能宏道，則道自能宏人，人因為道德而挺立了在天地間的地位。依牟 先生的論點，性體具備「在其自己」與「對其自己」，前者是性體的客觀性，強調性體 的自存；後者則是性體之自覺，此自覺之覺用即是心。心充分形著性，性體的全幅內容 便在心中朗現，心全體融於性，達到主客觀的真實統合，重返心性是一的本體宇宙論，
宇宙論具體落實於本體的道德實踐中，所以言非道宏人，心能盡其性故能朗現性體的全 幅內容。
針對此論是否符合蕺山思想，筆者將於下一節討論。但無庸置疑地牟先生的觀點是 具有開創性的，他在程朱、陸王之外別開此「以心著性」一系，並稱其直承濂溪、橫渠、
明道而來，為理學中最正統且圓融的一系。而此圓熟不僅表現在心性的主客觀之統一，
也表現在「即工夫即本體」的意涵上，呈現出「由本體主宰工夫，由工夫實踐本體」， 蕺山：
學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。纔著一語，便是工夫邊事。然言 工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處；其善用工夫處，
即是本體正當處。若工夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣。48
「以心著性」的觀點凸顯了心體的工夫義，本體便在工夫處流露。工夫理當指著心上說，
因此心是作為理解、呈現超越根據的唯一方式，而在心之外找尋其他方式以體認本體，
都不是正當途徑。亦即主觀化的心，藉由工夫而客觀化，最終獲得超越的提升，心性合 一。在蕺山所提的慎獨與誠意，此工夫正當在心上說。承前一節所論，蕺山對於慎獨分 別以「先天之易」與「後天之易」說之，先天之易指的是性體，闡明了性體之自存原則。
46牟宗三：《心體與性體(一)》，頁 532。
47同前註，頁 532。
48〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈答履思二〉，《劉宗周全集》(第三冊)，頁309。
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「後天之易」便是指著心體，說明如何體現作為超越根據的性體。牟先生也以此作為其 分系的依據：
性體本天，即本乎其自然而定然如此而無增損於人為者也。人為雖不能增損之，
然而卻可以盡而體之。盡而體之者是心，故「心本人者也」，言本乎人之自覺活 動反顯超越的意根誠體與良知，從事於誠意致知(照蕺山系統理解)，以彰著乎性 體也，即盡而體之也。……。以心成性，以心著性，橫渠首言之，五峰繼而特言 之，至蕺山分性宗與心宗，歸顯於密，而大顯。此一系義理乃承北宋首三家之規 模，經過伊川、朱子之歧出，陸、王心學之扭轉，而為綜合地開出者。49
牟先生認為蕺山由「後天之易」說明心體的具體內容在慎獨誠意的工夫顯見。雖然人無 法對天道有所增損，並不代表人與天道永遠為二，因為人能以工夫體現之。就牟先生的 論點，蕺山分設先天之易與後天之易，目的便在於強調心的自覺能力，同時也表現出後 天、人為的道德實踐之自覺性。人只要能盡心，便能知性知天，這也符合蕺山「即工夫
牟先生認為蕺山由「後天之易」說明心體的具體內容在慎獨誠意的工夫顯見。雖然人無 法對天道有所增損，並不代表人與天道永遠為二，因為人能以工夫體現之。就牟先生的 論點，蕺山分設先天之易與後天之易，目的便在於強調心的自覺能力，同時也表現出後 天、人為的道德實踐之自覺性。人只要能盡心，便能知性知天，這也符合蕺山「即工夫