第二章 劉蕺山思想建立之背景
第一節 明末王門後學之弊
身處於明代末期的劉蕺山，適逢國家危急存亡之秋。在朝中內政有因魏忠賢而起 的政黨糾紛，外則有滿洲人伺機不斷攻略，然而當時的士大夫卻沒有以拯救世道為念，
反而只注重一己之私欲，蕺山曾感嘆：
嗟乎！今日之事大可寒心者，上無責難之臣子，下并無責善之朋友，見人主則曰 堯、舜，見同列則曰皋、夔，終日惟以阿諛逢迎為事，而並無一語敢拂人之意。
局面已成，牢不可破，至於流氛橫行，藩封屠毒。賊臣斷送封疆，而猶蒙身後之 卹，是孰使之然也？興言及此，豈不深可痛哉！1
正值國家動盪不安之際，為官者本應以國家為念，勇於向皇帝提出諫言。然而朝中的大 臣卻是因循苟且，竟以阿諛奉承為能事，貪圖自己的利益而將國家存亡置之度外。當時 朝中的士大夫捐禮義、背忠孝，面對外敵入侵竟不奮發救國，枉顧對家國的忠誠，甚至 以叛逃為路徑，卻不引以為恥。面對如此動盪紛亂的時代，禮教也早已蕩然無存，蕺山 莫不感到悲痛。
在世風衰敗之際，蕺山將社會責任回歸到作為社會中堅的士大夫，他認為當從學術 走向作為解決時代問題的方式，企圖以儒學挽救頹廢的世風。明代陽明學盛行，然而到 了明末卻出現了流弊。蕺山云：
今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄 虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之「良知」，本以救晚近之支離，故借
1〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈與章羽侯吏掌垣〉，《劉宗周全集》(第三冊)，頁 469。
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《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之 旨晦；又借以通佛氏之玄覺，使陽明之旨復晦。……今之賊道者，非不知之患，而 不致之患，不失之情識，則失之玄虛，皆做不誠之病，而求之於意根者疏也。故學 以誠意為極則，而不慮之良於此起照，後覺之任，其在斯乎？孟子云：「我亦欲正 人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖。」又曰：「能言距楊、墨者，聖人之 徒也。」予蓋有志焉，而未之逮也。2
蕺山清楚地指出在陽明學極度發展下，其後學所產生的兩大弊病──「參之以情識」、「蕩 之以玄虛」。前者指的是泰州學派，其以王心齋(1483－1541 年)、羅近溪(1915－1588 年) 為代表人物，該學派強調當下體認道體，然而於工夫則不確實，這導致混入情識而不自 知。而「蕩之以玄虛」則是針對浙中學派，其以王龍溪（1498－1583 年）為代表。王龍 溪將陽明的四句教改為「四無說」，將心、意、知、物皆提升至無善無善的至善境界，
並且以「悟」作為工夫，這與強調玄覺的佛教無異，使本體流於虛懸而不切於日用，如 此原本強調現實課題的儒學便失去其價值。對於這樣的流弊，蕺山主張應回歸《大學》
所本的「誠意」，在未發之際誠一己的意根，以堵住王學的流弊。在蕺山看來，王陽明 的良知教雖然本於《大學》，但其著力點在「致知」而非「誠意」，故蕺山認為陽明不能 闡發《大學》的主旨。如蕺山說：「陽明只說致良知，而以意為麤根。」3因為陽明以致 良知作為工夫，並且將「意」定義為有善有惡，不同於蕺山將「意」視為至善。由於陽 明未能對意根做出重視，而導致了其後學的種種弊病。對此，蕺山甚至將王門後學比擬 為楊、墨等邪說，並且自許為孟子，以辟邪說為己任，提出誠意說以導正當時的學風。
其所著之《陽明傳信錄》便是對此而發，其後跋言：
有明之學，白沙開其端，至陽明而聞性道之蘊，今日學脈嗣續而不絕者，伊誰之力 歟？陽明其人也。於歿後，其門下持論不無過高，即教法四句已不能歸一，故其後 流弊以情識為良知，以想像為本體，由擇焉而不精也。子劉子悉加辯正，名之曰傳 信，所謂澄源端本，學者庶乎無他歧之惑矣。4
這出自於黃宗羲(1610─1965 年)的弟子陳奕昌(生卒年不詳)，陽明對於理學的貢獻乃在 於心學的擴大，對於從致良知的工夫，言逆覺以體證至善的性體。但由於陽明的教法過 於強調本心的靈明，此論雖然強化了本心所具的向善本能，但此當下即是的工夫卻容易
2〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈證學雜解•解二十五〉，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 278。
3〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 451。
4〔明〕劉宗周著，吳光主編：《陽明傳信錄三》，《劉宗周全集》(第五冊)，頁 93。
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流於情識之雜，這也是王門後學產生「擇焉而不精」的弊病。從其所論及的「以情識為 良知」、「以想像為本體」分別切中泰州學派與浙中學派之要害，他們對於四句教的詮釋 各有偏頗，蕺山意圖力挽狂瀾，使歧出儒學正道之學說走回正軌。由此可知，蕺山學的 興起乃是密切地與時代之弊相關，而蕺山以挽救衰敗的世道人心為己任，提出「誠意」
以矯時弊。以下筆者就蕺山對陽明後學的兩大弊病所做的批評及修正進行論述。
一、浙中學派：以想像為本體
在王門後學中，王龍溪對於陽明學最顯著的修正，在於「四無說」的提出，其將「無 善無惡心之體」推展到極端，以「悟」言工夫，當下使心、意、知、物回歸到無善惡的 至善境界，龍溪言：
體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善 無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無 意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感 神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。
若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動；
著於有者，動而無動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，
心意不可謂之無矣。5
在陽明四句教的教法中，人必須以為善去惡為工夫，使一切意念歸於善，如此至善心體 方能朗現。但龍溪卻只以陽明「無善無惡心之體」一句為本，單以「悟」作為體現本體 的工夫，當人悟入本體則意、知、物一齊至善。他認為陽明的四句教是矛盾的，因為在 心性是一的前提下，心性都是無善無惡。但陽明將心之所發的意視為有善有惡，這就意 謂著「意」是受到外物的牽動而滯於物，如此就不符合心體至善的流行，同時天命之性 的自然周流也不顯，反而滯於有。唯有人頓時悟得本體，而心體所發的活動，自然阻絕 惡念私慾，心意知物自然全幅皆善，實不須行為善去惡之工夫，亦化除善惡之相對。因 此龍溪在工夫上主張「正心」：
正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體應用，周萬物 而不過其則，所謂「先天而天弗違，後天而奉天時」也。人心之體，本無不善，
5〔明〕王畿著：〈天泉證道紀〉，《王龍溪全集》，(臺北市：華文書局，1970 年《叢書彙編第一編》影印 清道光二年刻本)，第一冊，卷 1，頁 89-90。
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動於意始有不善，一切世情見解嗜慾，皆從意生。人之根器不同，工夫難易亦因 以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜慾自無所容，而致知之功易。從後天立 根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之工難。勢使然也。顏子 不遠復，纔動即覺，纔覺即化，便是先天之學。其餘頻失頻復，失則吝，復則無 咎，便是後天之學。難易之機，不可不辨也。6
龍溪將自己悟得本體的工夫與陽明致良知的工夫相區別，一是「先天正心之學」，另一 是「後天誠意之學」。龍溪認為若在意念發動之後才做為善去惡的工夫，勢必會受到外 物及私慾的牽引而無法確切地落實工夫，又由於每個人所稟具的氣質各異，所以若以此 後天誠意為工夫，則難保工夫的果效可以貫徹在每個人的身上。故此龍溪言當從本心先 驗的自覺能力作為工夫，只要人當下體認便能將無善無惡的心體充分朗現，此時一切的 私慾則遁逃無蹤。龍溪將陽明從已發的意念做為善去惡的工夫，向上提到心體。從未發 之際體認心體，就可以保證發心動念無不純粹。故龍溪言「纔動即覺，纔覺即化」，當 人悟入本體後便可以直接去除見解嗜慾而一了百了。引用唐君毅先生的說法，此工夫是
「合本體之工夫」，即此本體之自見，又即此本體之自用，而自呈現、自保任7。 雖然王龍溪從未發處論工夫，是較陽明為根本，同時以當下即是言「悟」，更加強 調「心即理」是不待安排的。就龍溪從未發處行工夫，似乎與蕺山誠意論之主張相似，
但是蕺山卻不贊同龍溪的教法，在蕺山與陶石梁弟子秦弘祐之書信中，表示了自己對識 認本體的看法：
弘祐曰：「陶先生言識認本體，識認即工夫，惡得以專談本體少之？」先生曰：
「識認終屬想像邊事，即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可具以為了徹也。且本 體只在日用常行之中，若捨日用常行，以為別有一物可以兩相湊泊，無乃索吾道 於虛無影響之間？」8
蕺山不認同識認本體就可以做為體現本體的保證，因此若以識認本體而廢除工夫是不正 確的。同時儒家思想強調現實生命之關懷，因此本體必須在日用常行中顯現，在人倫日 用表現合理處而把捉之，並非懸空而徒以覺悟得之，否則本體將流於玄虛想像，甚至與 禪學無異。蕺山相當重視現實人倫的關懷，因此離開人世徒說一空懸的無善無惡心體，
6〔明〕王畿著：〈陸五臺贈言〉，《王龍溪全集》，(臺北市：華文書局，1970 年《叢書彙編第一編》影印 清道光二年刻本)，第三冊，卷 16，頁 1109-1110。
7 唐君毅：《中國哲學原論•原性篇》，頁 459。
8〔明〕劉汋著，吳光主編：〈蕺山劉子年譜〉，《劉宗周全集》(第六冊)，頁 103。
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便無法顯出本心對現實人倫是有不容自已的力量，也無法顯出儒學重視現實的價值。因
便無法顯出本心對現實人倫是有不容自已的力量，也無法顯出儒學重視現實的價值。因