牟宗三「以心著性」說之反省

牟宗三的「以心著性」說，為蕺山學的當代詮釋開創了一條新的理路。但此論是否 切合蕺山思想，卻始終未獲得學界一致的認可。甚至連牟先生對自己的詮釋是否切合蕺 山學，亦沒有切實的把握。⁵¹故此筆者先針對蕺山是否先行心性之主客分設，再言心形 著性，進行探討。

一、由「心與性不可分合言」論心性關係

在牟宗三「以心著性」的架構中，他認為蕺山雖然言心與性不可分合言，但實際上 是「心性分設」，經由「形著作用」達到「心性是一」。但回歸於蕺山的理路，是否存在 著主客之分合？若能分設心、性，則為何劉汋以「統而一之」評論蕺山勝於前人之處？

當代學者勞思光正是以「統而一之」作為其蕺山學研究的總結，他認為蕺山發前人 所未發處，在於他將「道與器」、「理與氣」、「人心與道心」等概念合而為一，勞先生以

「合一觀」稱之。根據引文的「心之所以為心」以及蕺山言：「止此一心，是名大統會。」

51 牟宗三言：「吾甚至懷疑：即劉蕺山本人亦只是如此言之而已，亦未必能自覺到其所言之形著義之在系 統上之獨特。」(見牟宗三：《心體與性體(二)》，頁 512。)

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52證明蕺山的「統於一」之「一」，指的是「心」。勞思光進一步闡述蕺山如何在存有論 上確立其「合一觀」之體統。在蕺山，客觀的天地萬物皆收攝於一心，其言：

天者，無外之名，蓋心體也。⁵³

身在天地萬物之中，非有我之得私；心包天地萬物之外，非一膜所能囿；通天地 萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本之可覓。⁵⁴

不論就形上所論的天，或是形下所論的萬物，皆是包舉在一心之內，甚至可說心的地位 等同於天。由此推論至蕺山所言「天下無心外之性，惟天下無心外之性，所以天下無心 外之理也」⁵⁵，因為萬有都在心之內，所以萬有所具之理，也在心上說，若排除心而說 性理，則「無本之可覓」。由此而論，蕺山的「理不離氣」，便可理解為氣乃是指著萬有 的存在內容而言，既然萬有都包舉於心之內，故氣也在心之內，理自然也由心上見。此 處本體宇宙論的看法極為強烈，道德主體的價值也因此更為鮮明。

勞思光進一步闡釋蕺山是將客觀世界收攝於一心，其中，最能彰顯此「合一」理路 者，為蕺山的《讀易圖說》。在宋明儒學中，凡儒者言及「天道」皆以「生生之謂易」

作為根據，進而闡發其義。換言之，儒者建立其形上義的「天道」意涵，莫不落實在「易」

的觀念上。而蕺山在其《讀易圖說》，將「易」收攝於「心」，蕺山於《讀易圖說•序》

云：

余嘗著人極圖說，以明聖學之要，因而得易道焉。盈天地間皆易也，盈天地間之 易皆人也。人外無易故人外無極。人極立，而天之所以為天此易此極也，地之所 以為地此易此極也。……。惟人心之妙，無所不至，而不可以圖像求；故聖學之 妙亦無所不至，而不可以思議入。學者苟能讀易而見吾心焉，盈天地間皆心也。

任一法以求之，安往而非學乎？⁵⁶

蕺山的《讀易圖說》是補其《人極圖說》之不足，然蕺山在《人極圖說》已表明心體之 所以可以為太極，乃在於其本心至善。由此推展至天地間，則本心的至善價值可以使天 地挺立。在蕺山，人心的妙用是無所不至的，肯定了人心的道德價值。同時天地一切的

52〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 431。

53同前註，頁 409。

54〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 394。

55〔明〕劉宗周著，吳光主編：《原學中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 285。

56〔明〕劉宗周著，吳光主編：《讀易圖說•自序》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 122。

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價值皆在心上見，故可說盈天地間皆心。蕺山將易之生生緊扣於心上說，他於《讀易圖 說》最後一圖謂「人心六十四卦三百八十四爻之象」⁵⁷此即是將存有之一切變化收歸於 心中，勞思光本於此而肯定蕺山將客觀世界收攝於心中，攝一切存有於一心之中，至於 蕺山對天人、理氣的區分，只是一種權說。勞先生對於蕺山學的詮釋扣合「統而一之」

的特色，同時他也以此論蕺山學在理學史上的承繼，勞先生言：

濂溪舊說，乃以形上學及宇宙論混合而立者，故在哲學模型上看，是一「天道觀」， 即所謂由「天道」以下貫「人道」之系統。蕺山所立之「合一觀」，則萬有合於 一「心」，在哲學模型上看，是一「心性論」系統，正承陽明路數。學者於此種 大關目如能正視，則可說蕺山生平雖常議陽明之說而對濂溪反多有推許之言，其 自立之系統實乃濂溪系統之倒轉，而為陽明系統之極度擴張。⁵⁸

相較於牟先生的形上形下「緊吸說」論蕺山的統而一之，勞先生則是立足於合一觀，並 且言蕺山擴大心的地位，以收攝性、天道，甚至萬物。雖然牟先生亦言性體的意義必然 及於心上見，但他是以心性分設後的形著關係達到心性是一，則「統而一之」不顯。此 外，牟先生的「緊吸說」仍是有形上、形下的分別，但蕺山的「理不離氣」之主張，氣 是理的具體展現，因為有理做為內容故是純氣。氣的活動亦收攝入心之內，因此理氣皆 收攝於心，就此而論是將宇宙論全貫徹於心。蕺山並非只重主觀面的心，同時亦積極於 建立客觀面的根據。蕺山從濂溪的《太極圖說》作為客觀面的理據進行個人的闡釋，不 論是《人極圖說》或《讀易圖說》，皆表現出他對本心善之價值的肯認。在勞先生的闡 釋下，他認為蕺山實是取濂溪之架構，而發展王學的內容。在工夫論上，慎獨誠意都是 在心上做工夫；就宇宙論而言，由本心之善說生生不已的天道活動；在本體論則強調性 不離心，性體的價值由心確立。綜合而論，勞先生對蕺山學的整體定位及學術承繼：

然就其總方向與歸宿而論，則完全排除「客觀領域」，是其系統之特性；不僅離 主體而言時，一無可立，即就主體性而言時，蕺山之主體性(意)亦只有「定向」

之功能，而無「建構」功能，故亦不能有所謂「客觀化」矣。⁵⁹

在「以心著性」論中，客觀的性必須由主觀的心所形著。牟先生將蕺山所建立的宇宙論 也視為本體宇宙論的展現，這固然較勞先生的合一觀來得思路清晰。但蕺山本反對朱子

57〔明〕劉宗周著，吳光主編：《讀易圖說》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 135。

58勞思光：《中國哲學史(三下)》，(香港，友聯出版社，1980 年)，頁 657。

59同前註，頁 659。

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以分析的方式建立理論架構，因此即使牟先生認為心性分設，是為了論述過程方便而 立，但這種預設未必切合蕺山「統而一之」的主張。反觀勞先生則完全收攝於一心，這 相應於「統而一之」的特色，不再單獨言客觀面，而是由主觀面通透客觀之天道性命，

就此而論是較牟先生更凸顯蕺山學的本心價值。呼應蕺山將「盈天地之一性」全幅收攝 於心，若離開主體，則天道性體之客觀意義則失去價值，因此說到「心」，則性理具在。

所謂的性天之尊僅具備主體之定向功能，但其客觀義已消融於心。

二、由「氣的活動」言「以心攝性」

楊祖漢先生從「不能離心以言性」，「性體即在心體中看出」言蕺山的心性關係應 是「以心攝性」，是以心、氣為主，從心與氣的活動中表現出性的意義，有心方有性之 實義。雖然性不能離心而見，但是由心而發的道德行為，必然由性所具的法則義加以貞 定，這也正如康德所言「道德的法則是由意志給出的」，性天的意義並不能忽略，由此 可說是「以性定心」。楊先生從蕺山對氣的論述，作為「以心攝性」及「以性定心」的 論證。他先引用了蕺山弟子黃梨洲，對蕺山慎獨論所做的概括：

先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，

其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂，仁義禮智之名，因此而 起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所 以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但 證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上。覺有主，是曰 意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收歛，是愈推致。然主宰亦非有一處 停頓，即在此流行之中，故曰逝者如斯夫，不舍晝夜。蓋離氣無所為理，離心無 所為性。⁶⁰

由氣的流行而言心的活動，人心誠通誠復，有喜怒哀樂之周流，由純粹無雜氣之活動，

而言仁義禮智之名。此並非先有心與氣的感通，才有仁義禮智。楊先生認為在心即是仁 義禮智，但是仁義等必須由心上看出，若無心的體現，則仁義等只是虛名，有心方有仁 義。雖然兩者間不可理解為先後關係，但心實是比仁義禮智更為根本。此外，蕺山更從 氣的自然、不待安排的流行，言氣所體現的型態，是人生而有之的性。亦即性在氣的流 行中看出，中和的涵義就在氣的流行中顯出。蕺山的慎獨便是以戒慎之心態，時時保其

60黃宗羲：〈蕺山學案〉，《明儒學案》（北京：中華書局，2008 年 1 月 2 版）， 卷 62，頁 1514。

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獨體，也就是性體、意根。然而，窮究這段文字，楊先生進而言，蕺山所說的理是由心 自發自主地給出，也就是「性」、「理」所扮演的法則義，是由「心」、「氣」自然地 表現之，因此這也符合心是較仁義等名更為根本，仁義禮智必然由人自發的道德行為中 看出。

此間的特殊性，正表現出蕺山與陽明的不同，這同時是蕺山自認更勝於陽明之處。

蕺山道：

陽明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收 歛得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親 切，工夫亦自不難。」愚謂：「語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚

陽明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收 歛得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親 切，工夫亦自不難。」愚謂：「語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚