第四章 唐君毅對劉蕺山心性論的詮釋
第三節 唐君毅詮釋體系之反省
唐君毅從「氣之周流」詮釋蕺山學的心性論，並且提出「須高看情與氣」，這無疑 是他的貢獻。由心之純情、純氣體認天道性體，此凸顯了心的地位。蕺山看重「氣的流 行」是極鮮明的，他採取了《中庸》「喜怒哀樂」之意，並認為此是論性的根本處。然 而，蕺山又是如何以「喜怒哀樂」重新詮釋孟子之四端？同時，唐先生從心上解釋性體 的於穆不已，則可能導致心性關係中，「心」重於「性」。因此，如何在蕺山重氣的思想 下，仍保有性體之尊，是有待解決的問題。
一、由「喜怒哀樂」論蕺山對孟子「四端」之異解
劉蕺山將《中庸》所言「喜怒哀樂」之情，提升為「超越層」，情是「性之情」，蕺 山以情之妙用詮釋性體之於穆，此是其學說獨特之處。蕺山認為《中庸》的喜怒哀樂是
「言性之第一義」，是對性體最真切的體認。然而，對於孟子由人之四端指點性體，則 批評是「淪為人道邊事」，離人生而靜之本體遠矣。蕺山並不滿意孟子的「盡心知性知 天」一路，蕺山在重視「喜怒哀樂」下，如何理解孟子的四端之心，並且與四氣之周流 並行不悖，是值得探究的。在唐君毅先生的詮釋中，僅說明了蕺山將四端之心匹配四氣，
但未看出蕺山對孟子學說所作的獨特理解，以及如何將四氣之循環對應四端。
林月惠引述了蕺山之言，並且對喜怒哀樂與四端所展現之四德，作了詳細的分析，
林先生先點出了「氣之流行」具有「貞下起元」、「哀樂相生」的循環之理，此是根據蕺 山：
四氣在人，無物不有，無時不然，即一言一動皆備。誠通處，便是喜而樂；誠復 處，便是怒而哀。貞下起元，循環不已，故《記》曰：「哀樂相生。」即一呼一 吸間，亦可理會，如方吸方吐，即是喜與怒；既呼既吸，即是樂與哀。42
從本體宇宙論的觀點而言，喜怒哀樂四氣之周流不僅於本體上說，而是「無物不有」、「無 時不然」地涵括自然界的各種現象。蕺山亦說明此喜怒哀樂之周流所具的規則性，由「喜
42〔明〕劉宗周著，吳光主編：《易衍》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 161-162。
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而樂」對應「元而亨」；「怒而哀」對應「利而貞」，此規則便是「貞下起元」、「哀樂相 生」，這與人之呼吸規則互為呼應，表現出天道的生生不已。同時，更顯示四氣之活動 不同於混漫、無規則的形下之氣。蕺山由天道性體的活動規則，說明本心的健動不已，
也顯出心體的奧妙，蕺山：「貞下起元，是天道人心至妙至妙處。」43由這個角度理解 心體，是反過來以性所顯的規則義做為起點，從而理解本心。林月惠據此以「即性言心」
的觀點闡釋蕺山對心體的認識。蕺山云：
貞下起元，故《記》曰：「哀樂相生。」終不然哭罷又笑，笑罷又哭乎？又曰：「正 目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。」若是一笑一涕一詈罵，豈 有不可見聞者乎？天無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀樂之時。如曰喜 怒哀樂有去來，而所以喜怒哀樂者未嘗去來，是謂春夏秋冬有去來，而所以春夏 秋冬者未嘗去來也，則亦並無去來之可言矣。今曰人有絕然無喜怒哀樂之時，必 待感而後有，正以笑啼詈罵為喜怒哀樂也。以笑啼詈罵為喜怒哀樂，則是以風雨 露雷為春夏秋冬矣。雖笑啼詈罵未始非春夏秋冬之氣所成，而終不可以笑啼詈罵 為即是喜怒哀樂。夫喜怒哀樂，即仁義禮智之別名；春夏秋冬，即元亨利貞之別 名。44
蕺山說明了「貞下起元」與「哀樂相生」之規則性是不同於經驗層的感物而動。首先，
「哀樂相生」是屬於不可見聞的活動，並非等同可見的嘻笑怒罵。因此「春夏秋冬」與
「喜怒哀樂」本是形而上的，並且表明在精神層次天道的生生不息。即使在人未受外物 所感時，天道自是生生無一刻間斷，故「天無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀 樂之時」。其次，蕺山指出「喜怒哀樂」及「春夏秋冬」之運轉並不可以「有相對動靜 相」理解之。因為四氣之周流是時刻流行的，非有待於外力而動。職是之故，如果以感 性層次之笑啼詈罵理解喜怒哀樂，便是將超越之天道貶低為形下之物。這就如同自然界 之風雨露雷是春夏秋冬之氣所形成的，但卻不可以風雨露雷作為理解春夏秋冬運轉的規 則義。蕺山由此強調，不可以現象、氣化層次的表象做為推斷超越之理的依據，無論是 天道或性體，在蕺山對「喜怒哀樂」與「春夏秋冬」所賦予的特殊意義下，即等同「仁 義禮智」、「元亨利貞」之四德。而蕺山之所以將「喜怒哀樂」與「春夏秋冬」提高，其 用意在於使理氣不再如朱子的「理氣二分」、「理氣不離不雜」，理、氣是密切相關的。
而四氣之「貞下起元」、「哀樂相生」也顯出理不是「只存有不活動」。然而，蕺山亦明 辨形上且以理做為內容的氣與形下的感性之氣，實是不同。形下之氣會隨著外物而有所
43〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 497。
44〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈答史子復二〉，《劉宗周全集》(第三冊)，頁 345。
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蒙蔽，所以不能從形下之氣推論形上之理。因此蕺山的氣論並非氣本論之主張，甚至可 說這種上下混融連貫的表現，是蕺山論及本體時之一大特色。故林月惠從「貞下起元」、
「哀樂相生」說明四氣的妙用是見聞不及的性體活動，此詮釋較唐君毅更為深入。45 蕺山藉由氣之流行凸顯「維天之命，於穆不已」的涵義。林月惠從此進一步推論 蕺山對心體的認識，蕺山云：「『維天之命，於穆不已』，此可以悟心體之妙。」46從天 道的於穆不已處，理解人心之活動，心體的妙用在氣之流行中更加地顯著。如其所言「天 無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀樂之時」喜怒哀樂表現出天道的活動性，而 人心的道德情感正匹配天道之創生義，這也凸顯了人因為具有道德意識而得以在天地間 挺立，這正是蕺山所謂「人極」。故此，「喜怒哀樂」不僅是天道性體的創生活動，也是 人道心體的精神性活動。從不可見的性體活動，連貫到可見之心體活動。此觀點亦展現 在蕺山對孟子四端的理解：
……孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發見所存之仁也，後人往往錯會。性情 之存發異，並心意之存發亦異。一心之中，若有兩存、兩發焉，將以心意為主耶？
將以性情為主耶？任前人分解，曰：「心統性情。」終是泥水不清。47
這是對朱子「心統性情」的反動，朱子將「情」貶低為形下、具有感性之雜，「心」便 是介於形上之「性」與形下之「情」的橋梁，是統帥已發是否淪為情的關鍵，蕺山也批 評朱子習慣以「然」推回「所以然」。就蕺山學而論，「惻隱」之道德情感的表現就是「仁」， 就是「性」。道德的真情實感也等同於「性」，「情」本是「性」的真切表現，「情」與「性」
只是表現的型態不同，但兩者是一。喜怒哀樂就是純情的體現，喜怒哀樂等同於仁義禮 智之四德，人之惻隱、羞惡、辭讓、是非等表現也是四德。「惻隱心就是仁，非因惻隱 之發見所存之仁也」蕺山辨明「惻隱」與「仁」之關係，並不是以「然」逆推「所以然」，
惻隱等四端就是喜怒哀樂之四氣，是在未發時便存在於本體的，它們與仁義禮智等四德 並非因果關係，所謂的「存發」只是「表裡關係」。因此，本心、性體與純情都是平列 的，存發皆為形而上。
當吾人辨明蕺山論心、性、情三者的關係後，則可清楚瞭解蕺山將「喜怒哀樂」、「春 夏秋冬」上提為形上的用心。唐君毅雖然對「喜怒哀樂」之四氣有所詮釋，但卻著重於 由氣言性體的意涵。林月惠則從人心的道德表現著眼，指陳形上「喜怒哀樂」四氣可說
45 林月惠：〈從宋明理學的「性情論」考察劉蕺山對《中庸》喜怒哀樂的詮釋〉《中國文哲研究期刊》第 25 期，(2004 年 9 月)，頁 200。
46〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 504。
47〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈答史子復二〉，《劉宗周全集》(第三冊)，頁 346。
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明孟子之四端。蕺山云：
惻隱，心動貌，即性之生機，故屬喜，非哀傷也。辭讓，心秩貌，即性之長機，
故屬樂，非嚴肅也。羞惡，心克貌，即性之收機，故屬怒，非奮發也。是非，心 湛貌，即性之藏機，故屬哀，非分辨也。又四德相為表裏，生中有克，克中有生，
發中有藏，藏中有發。48
若按孟子的原意，本當是「即心言性」，從四端的表現體認性之善。但蕺山卻以《中庸》
定義性體，以「喜怒哀樂」解釋惻隱、羞惡等道德表現。換言之，「四端」應收攝於性 體之活動來理解，林月惠言此乃「即性言心」的進路。在此，蕺山以「喜怒哀樂」四氣 之「生長收藏」詮釋四端之心，旨在強調心體自身的循環活動，而非一般的道德描述，
如「惻隱，心動貌」、「辭讓，心秩貌」、「羞惡，心克貌」、「是非，心湛貌」。故四端可 說是心體自身的活動樣貌，而此樣貌可與天道性體的運轉規律相匹配。林月惠以「是非，
心湛貌，即性之藏機，故屬哀，非分辨也。」為例，說明蕺山對四端的解釋所顯出的特 殊性。就孟子的原意，「是非之心」是「分辨善惡」義，這也是陽明對良知的闡發根據。
但在蕺山的誠意說中，「知」不再是「知善知惡」之知，而是「知藏於意」，因此他說「心 湛貌」、「性之藏機」，具有「含藏葆任」之意。「是非」依「元亨利貞」之排序，則屬於
「貞」，是天道的終成處；依「春夏秋冬」之四氣則是「哀」。根據前文所言「貞下起元」、
「哀樂相生」之次序，「是非之心」是位居於發用前之凝聚，凸顯出蕺山對良知教的改 正，以及對四端的創造性詮釋。49
林月惠由蕺山對四端的闡發提出「即性言心」之詮釋進路，強調孟子之「惻隱、
羞惡、辭讓、是非」非任意列舉的道德情感，乃是心體的活動樣貌。同時依照「貞下起 元」、「哀樂相生」之次序，顯示心體的活動等同天道的運轉規則，心體的活動亦是生生
羞惡、辭讓、是非」非任意列舉的道德情感，乃是心體的活動樣貌。同時依照「貞下起 元」、「哀樂相生」之次序，顯示心體的活動等同天道的運轉規則，心體的活動亦是生生