宋代風水文化的擴展

宋代風水文化的擴展

劉 祥 光

*

提 要

中國的風水文化淵遠流長，至今仍可見其影響。本文研究風水文化 在宋代的擴展。本文共分八部分，第一部分為前言，略談風水在中國社 會的影響力。第二部分討論宋以前風水文化的概況，以及宋以前重要的 風水大師的一般情形。第三部分論述宋代風水師增加的情形，以及風水 師的來源。第四部分討論宋代風水文化表現在陽宅的興修。第五部分探 討風水成為討論議題，以及反對風水的言論。第六部分檢視風水信仰如 何影響宋人的墓葬及改葬，以及何以有些士大夫接受風水擇地的作法。 第七部分討論理學如何因應排山倒海而來的風水文化，以及部分理學家 態度的改變。同時也敘述宋代風水文化的擴展如何影響後世。第八部分 為結語。 總而言之，風水文化在宋代有「擴」與「展」兩方面。這兩方面的 變化，深深地影響我們今日對風水的態度。 關鍵詞：風水 風水師 宋代 墓葬 理學

* 國立政治大學歷史學系副教授 11605 臺北市文山區指南路二段 64 號；E-mail: [email protected]。

一、前言

二、宋前風水文化略述

三、風水師增加

四、卜陽宅

五、風水成為議題

六、風水、葬禮與改葬

七、理學家接納風水之說

八、結語

一、前言

風水信仰在華人世界日常生活的影響力至今可見。不僅如此，其威 名亦遠播海外；在國外（尤其是日本、南韓或英語世界），也有不少以 「風水」或 feng shui∕geomancy 為名或關鍵字的通俗風水書籍。生長於 中華文化圈內的人或許習焉不察，不以為意，然而在這文化圈之外的人 常覺不解，此處不妨用明清西方人的記載以為參照。明萬曆十年（1582）， 義大利傳教士利瑪竇（Mattew Ricci, 1552-1610）來華，即注意到當時某 種奇特現象： 下面的事例卻為中國人所特有。在選擇修建公共建築或私宅的地點 以及埋葬死人的地點時，他們是按照據說地下的特殊龍頭或龍尾或 龍爪來研究地址的。他們相信不僅本家，而且全城、全省和全國的 運道好壞全要看這些地域性的龍而定。很多最顯赫的人士也對這種 深奧的學問感興趣，必要時甚至把他們從很遠的地方邀來請教。這 種事可能發生在要修建公共建築或紀念碑的時候，……這些地〔理〕 師根據山水田地的相對位置而算定一塊地的氣運和吉凶，而他們的 卜算和觀星家的占象是同樣騙人的。1

利瑪竇上文所指的就是中國的風水。傳教士對風水文化嗤之以鼻的態度 在近三個世紀後改變有限。清同治八年（1869）來華的美國傳教士何天 爵（Chester Holcombe, 1844-1912，後任外交官），對風水術的描述如下： 中國形形色色的各種迷信裡，有一大類在某些程度上具有地形學的 特點（與地形、地貌等有關係）。……中國人稱之為「風水」。 風水雖然作為一種錯誤的幻想或者錯覺，但它卻能夠把整個中華民 族置於自己的支配之下，使他們服服貼貼。2 何天爵來華後不久，年輕的荷蘭漢學家高延（J.J.M. de Groot, 1854-1921） 前往廈門研究中國的宗教。儘管他筆下的風水仍帶有異國情調，但與前 二者略有不同： 說得誇張些，風水是種類科學體系，教導一般人如何建墓、蓋廟和 造房子，以便亡靈、神祇以及生者能獨享其安置處，或是〔讓那些 人〕儘可能地受大自然有利的影響。 全國都留意建造墳瑩、屋宇、村鎮之際，絕對得遵循，而且也缺不 了，風水理論，因為無人能免受大自然的影響。無怪乎風水可將全 國置諸掌中，以其無所不在，而高居其上的統治帝國。3 到了廿世紀下半葉，在殖民地如香港或華裔人口甚多的新加坡，風水問 題偶爾也困擾當地政府。人類學家弗里曼（Maurice Freedman, 1904-1985） 在其研究風水的論文中提到兩個例子。二次大戰前，香港殖民政府對於 當地信仰採壓制態度，包括風水在內。但 1950 年中共建國後，殖民政府 因微妙的政局需求，對於當地宗教信仰較能包容。然而遇有市政建設動

瑪竇中國札記》（桂林：廣西師範大學出版社，2001），頁 63。

2 Chester Holcombe, The Real Chinaman (New York: Dodd, Mead & Company, 1895; reprint, Cambridge: Chadwyck-Healey, 1995), pp. 145, 152. 中譯本：何天爵（Chester Holcombe） 著，鞠方安譯，《真正的中國佬》（北京：中華書局，2006），頁 116、121。 3 J. J. M. de Groot, The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and

Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith, 6 vols.

(Leiden: E. J. Brill, 1897; reprint, Taipei: Southern Materials Center, Inc., 1989), vol. 3, pp. 935-936.

土時，鄰近居民常以建設工程會破壞風水為由反對。主事官員是弗里曼 的學生之一，為了解決這樣的問題，乾脆自己去學風水，以其人之道還 治其身，結果那些居民被他說得瞠目結舌，無法阻攔工程進行。另一個 例子發生於 1960 年代後期的新加坡。新加坡政府的住宅發展局有時須處 理居民因風水而起的訴訟，這個案例起因於當初公寓的設計是一層樓兩 戶，每戶都是大門對著大門。有戶人家為抵擋對門射來的邪煞，在門口 貼了張符紙。對門住戶看到這情形，一狀告到住發局，說是被對面住戶 攻擊。該局為了避免將來再生麻煩，不得不變更其後的公寓設計藍圖。4 文化人類學家以研究的態度撰寫，因此筆下的風水看來比較沒有異國情 調的嘲諷意味。

研究臺灣宗族祭祀的人類學家艾蜜莉．馬汀（Emily Martin, 即 Emily M. Ahern），1960 年代後期在臺北縣三峽溪南作田野調查，她發現當地 居民非常相信風水。他們認為，如果祖墓的風水不好，子孫就住得不舒 服，後代會受疾病懲罰，噩運也會跟著來，或是收成欠佳，或是家裡有 災禍；祖墓風水好，則造福子孫，收成豐碩，財源廣進，家中添丁，所 以那裡的居民很注重祖墓風水。5此外，即使中國在文化大革命「破四舊」 的狂潮中，風水信仰依然悄悄地溜過禁網，不時可見。到了 1980 年代改 革開放後，對風水術的需求一波高過一波，在 1990 年代昇上高潮，至今

4 Maurice Freedman, “Geomancy,” in his The Study of Chinese Society: Essays by Maurice

Freedman, selected and introduced by G. William Skinner (Stanford: Stanford University

Press, 1979), pp. 323-324. 此外，Hugh D. R. Baker 在 1960 年代中期於香港新界上水地區 做宗族研究的田野調查，也指出風水對於當地人的重要性。見 Hugh D. R. Baker, A

Chinese Lineage Village: Sheung Shui (London: Frank Cass & Co., 1968), pp. 67-68, 87-88.

瀨川昌久於 1980 年代也在香港新界做田野調查，同樣認為風水和宗族內聚有密切關係， 見〔日〕瀨川昌久著，錢杭譯，《族譜：華南漢族的宗族．風水．移居》（上海：上海 書店出版社，1999），尤其是第 4、5 章。

5 Emily M. Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village (Stanford: Stanford University Press, 1973), chap. 3, “The Geomancy of the Grave,” pp. 175-190. 另見 Timothy Tsu, “Geomancy and the Environment in Premodern Taiwan,” Asian Folklore Studies 56:1 (1997, Nagoya), pp. 65-77.

未歇。6回過頭來看現今臺灣，風水的新聞事件亦時有所聞。從這些事實 看來，大概沒有人會否認風水是華人社會重要的次文化。 風水信仰在中國的發展淵遠流長，有人甚至認為傳說時代即出現。 前面引述西方傳教士與漢學家的看法是長久演變的結果。回溯歷史，風 水文化在宋代曾有過一段擴展歷程，影響後世甚鉅。本文即在探討這段 鮮受注意的過去。

二、宋前風水文化略述

（一）風水溯源

風水術在中國近世又被稱為「堪輿」、「青烏」、「青囊」、「相墓∕ 相宅」、「地理∕地里」等，《四庫全書總目．子部．數術類》扼要地提 及其起源： 相宅相墓自稱堪輿家。考《漢志》有《堪輿金匱》十四卷，列於五 行。顏師古注引許慎曰：「堪，天道；輿，地道」。其文不甚明。 而《史記．日者列傳》有武帝聚會占家，問某日可娶婦否，堪輿家 言不可之文。《隋志》則作堪餘，亦皆日辰之書，則堪輿，占家也， 又自稱曰形家。考《漢志》有《宮宅地形》二十卷，列於形法，其 名稍近。然形法所列兼相人相物，則非相宅相地之專名，亦屬假借。 今題曰「相宅相墓」，用《隋志》之文，從其質也。7 引文清楚地指出，唐代之前，堪輿尚非風水的代名詞。《漢書．藝文志》

6 Ole Bruun, “The Fengshui Resurgence in China: Conflicting Cosmologies between State and Peasantry,” The China Journal 36 (1996), pp. 47-65. 這篇論文是作者於 1992-1993 年間在 江蘇和四川農村的田野研究成果。亦見其更新的研究，Ole Bruun, Fengshui in China:

Geomantic Divination Between State Orthodoxy and Popular Religion (Honolulu: University

of Hawai’i Press, 2003), pp. 100-196.

7 〔清〕永瑢等，《四庫全書總目提要》（北京：中華書局，1965），第 1 冊，卷 109， 〈子部．數術類二〉，頁 924。

中雖有「形法」一類，但形法仍非風水的另一代稱。而「相宅相墓」一 詞直到隋代才出現。或許受到這篇短文的啟發，魯惟一（Michael Loewe） 仔細檢視《史記》以下，包括《淮南子》、《論衡》，至《晉書》及《隋 書》中的線索，並參照出土文物及其他二手研究，確定「堪，天道；輿， 地道」的說法。同時進一步指出堪輿是種堪天輿地的工具，用以擇日行 事。8堪輿成為風水的代稱之一看來是唐代以後的事。但《四庫總目》裡 仍未清楚交代風水信仰究竟起於何時。 北宋熙寧四年（1071），王洙（997-1057）等人奉敕編撰成書的《地 理新書》出版。在序文中，王洙追溯風水源自西周之前： 昔公劉居豳，大王〔亶父〕居漆沮，文王居岐陽，武王居鎬，代皆 相其吉凶，然後居之。……及周公營新邑，亦使太保召公先卜宅獻 圖兆。商相傅說曰：「明王奉若天道，建邦設都。」然則建邦都， 營邑屋，面方辨位，以求其宜，本三王之法也。在《周禮》有建邦 國都鄙之法，以水地、土圭、表槷規日景，以極星正朝夕是也。秦 漢已降，術學蠭起，占家有五行、堪輿、建除、叢辰、太一諸學， 世多習者，其書寖廣。9 這段文字雖然指出西周之前風水概念已經出現，但似乎行於王室、貴族 為多。不過王洙和《四庫總目》的編者看法相同，都認為秦漢以後風水 信仰才盛行。但二者對秦漢以後的發展也都未交代清楚。 對風水起源與發展說得較詳細的應是南宋遺民鄭思肖（1241-1318）， 他認為春秋時代已重卜葬，對漢以後的發展情形亦有說明。他在一封給 風水術士的信中談到起源，茲摘取其中一段： 《莊子》曰：「衛靈公死，卜葬於故墓不吉，卜葬於沙丘而吉。掘 之數仞，得石槨焉。」則周末已重卜葬之吉凶矣。漢興，風俗漸繁

8 Michael Loewe, Divination, Mythology and Monarchy in Han China (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), pp. 112-120.

9 〔宋〕王洙等，《圖解校正地理新書》（臺北：集文書局，1992 景印金明昌三年〔1171〕 抄本；原藏臺北國家圖書館善本書室），頁 7-9。

漸華，……淮陰侯〔韓信〕布衣時，貧無以葬母，乃行營高敞地， 令其旁可置萬家者。太史公聞淮陰人言，視其母冢良然，則漢初已 尚地理山川之勝矣。至〔西〕晉地理之術始盛行：羊祜猶出折臂三 公，陶侃葬牛眠地，郭璞葬龍耳，不三年當致天子等說，久相傳為 美談。地理家謂始於赤松子《青囊書》、《錦囊書》、《狐首經》， 樗里子〔卒 300 BCE〕、青烏先生〔漢人〕、郭璞、一行師、袁〔天 綱〕、李〔淳風〕、曾〔文辿〕、楊〔筠松〕輩俱精其術。郭璞青囊 中書已為火取去。今所存《狐首經》為第一書，邇後其書千百，議 論縱橫。10 鄭思肖主張西晉（265-316）以後風水才盛行，並舉出羊祜（221-278）、 陶侃（259-334）與郭璞（276-324）等人事蹟為例說明。11以上所引的史 料中，對於風水術何時開始盛行，仍未有統一的看法。此處有必要稍作 檢討。 風水術在中國史上何時開始盛行，和風水術的起源不無關係。大致 說來，戰國晚期即已出現風水術。1975 年，考古學家在中國湖北省雲夢 縣西的睡虎地發掘一批秦簡，包含《日書》二種。《日書》內容屬於古 代選擇時日吉凶的數術之一，《日書》甲種中有〈相宅∕宅居〉一篇文 字，係有關人們如何選擇居住場所之事，12顯見當時已出現如現今的擇

10 〔元〕鄭思肖，《鄭所南先生文集》，收入《叢書集成初編》（上海：商務印書館，1939）， 第 2406 冊，〈答吳山人問遠遊觀地理書〉，頁 9。 11 羊祜折臂三公事，見〔唐〕房玄齡等，《晉書》（北京：中華書局，1974 點校本），卷 34，〈羊祜傳〉：「有善相墓者言，祜祖墓所有帝王氣，若鑿之則無後。祜遂鑿之，相 者見曰：『猶出折臂三公。』而祜竟墮馬折臂，位至公而無子。」陶侃葬家人於牛眠山 事，見《晉書》，卷 58，〈陶侃傳〉：「初陶侃微時丁艱將葬，家中忽失牛，而不知所在。 遇一老父，謂曰：『前崗見一牛眠山汙中，其地若葬，位極人臣矣。』又指一山云：『此 亦其次，當世出二千石。』言訖不見。侃尋牛得之，因葬其處，以所指别山與訪，訪父 死葬焉。果為刺史著稱寜益。自訪以下三世為益州四十一年，如其所言云。」郭璞葬龍 耳事，見《晉書》，卷 72，〈郭璞傳〉：「璞嘗為人葬，帝微服往觀之，因問主人：『何 以葬龍角？此法當滅族。』主人曰：『郭璞云：此葬龍耳，不出三年當致天子也。』」 12 劉樂賢，《睡虎地秦簡日書研究》（臺北：文津出版社，1994），頁 218-225；江子今，

陽宅術。到了漢代，風水文化開始盛行。蒲慕州在其研究中國古代信仰 的著作裡，引證《史記》〈蒙恬傳〉、《後漢書》〈袁安傳〉與〈吳雄傳〉 以及東漢王充（27-97）《論衡》〈四諱〉與〈譏日〉，讓人清楚理解漢 代的情形。13為什麼鄭思肖認為西晉風水術才盛行？最有可能是因為他 在元初回顧風水的歷史時，受到宋人強調東晉郭璞在風水術上的重要 性，而把盛行的現象歸諸西晉。關於郭璞的重要性，下文將詳論之。 儘管前段修正鄭思肖的看法，但他引史實為據，論述風水術在宋以 前的發展，因此有必要逐一檢查鄭文中所提中古墓葬採行風水之事。

（二）中古風水信仰

東晉滅亡後，《南齊書》中記載宋明帝（439-472，466 即位）忌刻 蕭道成（427-482，479 即位）祖墓所在地「有五色雲氣，有龍出焉」， 遣「相墓工」占視，後伺機派人「以大鐵釘長五六尺，釘墓四維，以為 厭勝」。14由此可見，破壞某人的祖墓可壞其前途，應該是由來已久的 看法。《南齊書》另記載，「善相墓者」看了荀伯玉之家墓，曰：「當 出暴貴，而不久也。」15南朝梁武帝（464-549，502 即位）之子蕭統（昭 明太子，501-531）於其母丁貴嬪死後，遣人求得「善墓地」，卻遭人向 武帝密告，謂太子所得墓地不利武帝。蕭統只得把該地轉售他人。葬畢 後，有道士告訴蕭統，丁貴嬪墓地不利於他，若施法術，便可延蕭統之 壽，「乃為蠟鵝及諸物埋墓側長子位」。此舉又為人密告武帝，掘地果 得蠟鵝等物，最後以處死道士結案。16陳朝徐陵（507-583）為章昭達（517-

《睡虎地秦簡日書甲種疏證》（武漢：湖北教育出版社，2002），頁 328-338。兩位作 者對於本篇的註解有所不同，但皆肯定該書為相宅之書。感謝匿名審查人建議參閱劉書。 13 蒲慕州，《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》（臺北：麥田出版，2004），頁 169-170、 172-174。 14 〔南朝梁〕蕭子顯，《南齊書》（北京：中華書局，1972 點校本），卷 18，〈祥瑞〉， 頁 352。 15 蕭子顯，《南齊書》，卷 31，〈荀伯玉傳〉，頁 574。 16 〔唐〕李延壽，《南史》（北京：中華書局，1975 點校本），卷 53，〈梁武帝諸子〉，

571）寫的墓誌中，亦曾提及「爾乃青烏相墓，白鶴標墳」。17最近劉苑 如研究魏晉南北朝墓葬習俗的論文，讓我們對這時期擇地安葬的情形有 更仔細的認識。作者自正史及志怪小說，如《異苑》、《搜神後記》與《幽 明錄》等搜集材料，指出當時王室及世族在安葬親人時，清楚地顯示葬 必擇地的作法。而且為了福地，貴族間也發生搶地之事。18這些例子可 以說明東晉以後，墓葬重風水的大體情況。 選擇風水福地安葬親人的作法延續至唐代。隋末唐初人呂才（606- 665）反對祿命風水之說，提及當時的情況：「暨近代以來，加之陰陽葬 法，或選年月便近，或量墓田遠近，一事失所，禍及死生。巫者利其貨 賄，莫不擅加防害，遂使《葬書》一術，乃有百二十家。各說吉凶，拘 而多忌。」19呂才指出，約自隋代以來，風水之說流行。原來只有一家之 言，由於有利可圖，巫者各出奇說，變成百家爭鳴的局面。此語反襯當 時盛行風水擇地。此外，唐初曾於高祖（618-626）時期任工部侍郎的士 大夫溫大雅（約 572-629）於改葬祖墓時，卜人占其地，謂該地利於其弟， 不利大雅。大雅回說：「如子言，我含笑入地矣。」20這也反映唐代的貴 族階層墓葬重風水，一如南北朝的高官。再者，唐末宋初孫光憲（896-976） 的《北夢瑣言》也有相關記載：唐初名臣杜正倫（約 582-656）的家族 和另外一支宗派不和，常受輕視，因此記恨在心。其後正倫發達，藉機 塹斷京兆派的杜陵山脈，該支派數代無人仕宦。21此事真假，無從查考，

頁 1312-1313。 17 〔南朝陳〕徐陵，《徐孝穆集箋注》，收入《文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書 館，1983），第 1064 冊，卷 5，〈司空章昭達墓志〉，頁 40a。 18 劉苑如，〈松柏岡岑：魏晉南北朝志怪中的墓葬習俗與文化解讀〉，收入國立成功大學 中文系主編，《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》第 5 輯（臺北：里仁書局， 2004），頁 349-359。蒙作者贈此文，謹誌謝忱。 19 〔唐〕呂才，〈五行祿命葬書論〉，收入〔宋〕李昉等編，《文苑英華》（北京：中華 書局，1966 景印宋明合刊本），卷 740，頁 3859。 20 〔宋〕歐陽修等，《新唐書》（北京：中華書局，1975 標點本），卷 91，〈溫大雅〉， 頁 3781-3782。 21 〔宋〕孫光憲撰，賈二強點校，《北夢瑣言》（北京：中華書局，2002），卷 12，〈塹

但故事也反映唐代風水信仰之一斑。杜正倫後被李義府（約 610-666） 排擠出朝廷，李氏也深信風水。《舊唐書》記載龍朔二年（662）：「陰陽 占候人杜元紀為〔李〕義府望氣，……義府居母服，……輒微服與元紀 凌晨共出城東，登古塚候望，哀禮都廢。」22_{可見李義府的確為了風水擇} 地而無視居家服喪的禮法。這些記載皆說明唐代官員重視風水的情形。

（三）宋前風水「大師」

如果再細查鄭思肖前述引文中所提到自郭璞以下的幾位術士，發現 他們在正史中，均非專因風水著名。以郭璞為例，《晉書》中只形容他 精於卜算，未特別指明他擅風水。至於其學，則是說： 璞好經術，博學有高才，……妙於陰陽算曆。有郭公者，……精於 卜筮，璞從之受業。公以青囊中書九卷與之，由是遂洞五行、天文、 卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房〔77-37 BCE〕、管輅〔209- 256〕不能過也。……璞撰前後筮驗六十餘事，名為《洞林》。又抄 京〔房〕、費〔長房，東漢人〕諸家要最，更撰《新林》十篇、《卜 韻》一篇。注釋《爾雅》，別為音義、圖譜。又注《三蒼》、《方 言》、《穆天子傳》、《山海經》及《楚辭》、《子虛》、《上林賦》 數十萬言，皆傳於世。所作詩賦誄頌亦數萬言。23 這段記載所列郭璞生前的著作，無一是專為風水術而寫。《太平廣記》 中有一則關於他的記載：「郭璞字景純，河東人也。周識博聞，有出世 之道鑒。天文地理，龜書龍圖，爻象讖緯，安墓卜宅，莫不窮微，善測 人鬼之情狀。」24其中有「安墓卜宅」之辭，但從前後文看來，風水術

杜氏山岡事〉，頁 265。 22 〔後晉〕劉昫等，《舊唐書》（北京：中華書局，1975 點校本），卷 82，〈李義府傳〉， 頁 2769。此外，「望氣」是預測吉凶的方術之一，可預卜戰役，卜個人未來，也用以卜 地。按行文看來，此處的望氣是卜地。見〔宋〕李昉等，《太平御覽》（北京：中華書 局，1960 景印上海涵芬樓宋本），卷 733，〈方術十四．望氣〉，頁 3250-3251。 23 房玄齡等，《晉書》，卷 72，〈郭璞傳〉，頁 1899-1910。 24 〔宋〕李昉等，《太平廣記》（北京：中華書局，2003 點校本），卷 13，〈神仙十二．

只是郭璞博學多聞的一面，無法據此說他是風水大師。 鄭思肖文中所提的一行（683-727）是佛教僧侶。《舊唐書》記載他： 「少聰敏，博覽經史，尤精曆象、陰陽、五行之學，……一行尤明著述， 撰《大衍論》三卷，《攝調伏藏》十卷，《天一太一經》及《太一遁甲經》、 《釋氏系錄》各一卷，……改撰《開元大衍曆經》。」25_{這段文字中只} 有「陰陽」一詞與風水有關，但亦非專指風水。再就唐代的袁天綱而言， 《舊唐書》中只說他「尤工相術」，舉出不少例子說明其相術之精湛， 亦未及風水之事。26李淳風（602-670）約任職於唐初太宗至高宗時代 （627-683），官至秘閣郎中。《舊唐書》中形容他的語辭和一行相似： 「淳風幼俊爽，博涉　書，尤明天文、曆算、陰陽之學。」其專長，除 造渾天儀，「每占候吉凶，合若符契，當時術者疑其別有役使，不因學 習所致，然竟不能測也」。27書中也未論及他在風水上有何特出之處。 很明顯的是，鄭思肖文中所提自郭璞以下的風水大師，在宋代以前 均不以風水術著稱。有可能是那些大師不專一技，其風水術在多能的形 象下隱而不彰。武則天時代（685-704）的嚴善思也是一例。史書上形容 他「少以學涉知名，尤善天文曆數及卜相之術」。善思在武后時任監察 御史、太史令。武后駕崩後，有臣下議謀合葬武后與高宗（628-683，649 即位）。善思上奏反對： 合葬非古，著在禮經，……陵墓所安，必資勝地，後之胤嗣，用託 靈根，或有不安，後嗣亦難長享。伏望依漢朝之故事，改魏、晉之 頹綱，於乾陵之傍，更擇吉地，……別起一陵，既得從葬之儀，又 成固本之業。28 顯然嚴善思懂風水，傳記中卻未特別指明。考查唐代的史料，不難發現

郭璞〉，頁 94-95。 25 劉昫等，《舊唐書》，卷 191，〈方伎傳〉，頁 5112-5113。 26 劉昫等，《舊唐書》，卷 191，〈方伎傳〉，頁 5092-5094。 27 劉昫等，《舊唐書》，卷 97，〈李淳風傳〉，頁 2717-2719。 28 劉昫等，《舊唐書》，卷 191，〈方伎傳〉，頁 5103。

這些在宋元以後被譽為風水大師的人物，在宋之前事實上是「多才多 藝」。此處有必要略論這個現象。 儘管漢代已見墓葬重風水之舉，至中古時期廣為統治階層接受，到 了唐代看來更盛，然而在上述的引文或討論裡，完全未出現「風水」、 「堪輿」、「地理」等詞。也許在口語交談中，宋代之前的人會使用風 水二字，但在文獻裡──無論是正式或非正式的，都不曾出現。換言之， 「風水」一詞在宋代之前，絕大多數是指氣候、天氣、風景或環境，幾 乎和後世的風水術∕相地術無關。這表示宋代之前，並未有一個詞專對 應後世的風水∕堪輿∕地理的概念。和風水這個概念最接近的是「陰陽」 和「形法」二詞。但是陰陽一詞的指涉甚廣，姑且不論中國哲學中的宇 宙論這部分，單就卜算一類，陰陽就包含星相、占卜、相宅、相墓等方 術。當古人說陰陽一詞時，到底所指為何，須視語境（context）而定。 前一小節提到替李義府相地的「陰陽占候人杜元紀」，可以自語境中看 出此人擅風水術。此處「陰陽」包括相地術。 不僅如此，南宋鄭樵（1104-1162）的《通志略．藝文六》中，記載 占卜術共分三十一種，一律歸於「五行類」。其中把「陰陽」與「宅經」、 「葬書」、「相法」、「相字」等完全分開。此外，宋人對陰陽的內涵也 不無困擾，以十三世紀陳振孫（約 1183-1262）的《直齋書錄解題》為 例，他說《史記》中有陰陽家，其後劉歆（約 50 BCE-23 CE）《七略》 與班固（32-92）《漢書．藝文志》中也有陰陽家，但「天文」、「曆譜」、 「五行」、「卜筮」、「形法」等類被歸於「數術」，「然則陰陽之與數 術，亦未有以大異也。不知當時何以別之」。因此他在書中將「星占」、 「五行」、「時日」、「祿命」與「遁甲」歸為「陰陽家類」，其他數術 各自為類，而風水被歸於「形法類」。29不過，這不表示宋人不再用陰 陽指涉風水──本文所引宋代史料中，不乏以陰陽家指稱風水師者，而 是在分類上，宋人會區分陰陽和風水術。至於「形法」一詞，雖然陳振

29 〔宋〕陳振孫著，徐小蠻、顧美華點校，《直齋書錄解題》（上海：上海古籍出版社， 1987），卷 12，〈陰陽家類〉，頁 369-381。

孫以此指涉風水術，但前引《四庫提要》中也指出，該詞在《漢書．藝 文志》中還包括相人相物。因此在宋代之前，「形法」也不是一個與後 世風水∕堪輿相對應的專有名詞。很可能是風水文化在宋代更為盛行， 使風水術成為專業，而且令人懷疑那些風水大師的形象是宋代以來加 工∕形塑的結果。 讓我們回到鄭思肖提到的楊筠松（834-900）和曾文辿（854-916）。 此二人在《舊唐書》中俱無傳。元儒吳澄（1249-1333）在〈《地理真詮》 序〉簡短回顧風水術的發展，表示相地之書在漢代只存於宮中，民間無 其術，亦無其書。唐代楊筠松在宮中秘書得此禁術，其後避黃巢之亂 （878-884）逃至江西，為贛人言地理術，江西的風水術自此始。但吳澄 也指出，楊筠松倉皇逃離洛陽，不可能帶著書出奔，他或許只是口授其 術，重要的體會並不在書中，然而「此術之傳漸廣，而其書之出日富， 好事者增益附會之爾」。30傳說楊著有《撼龍經》、《疑龍經》、《葬法倒 杖》及《天玉經》等書。31不過宋代的書目中，只有陳振孫的《直齋書 錄解題》收錄《疑龍經》，但作者是「無名氏」。32謝枋得（1226-1289， 1256 年進士）曾提及某位風水師「誦楊救貧所著《三龍經》極熟」。楊 救貧即楊筠松。33文中的《三龍經》或係《撼龍經》、《疑龍經》及《天 玉經》三書之合稱。這表示，楊筠松之名一方面可能在南宋後期流傳於 術士之間，另方面《三龍經》也漸流通於市場上，此時人名和書名尚未 完全結合在一起。吳澄的說辭等於是在解構宋代的「楊筠松神話」，試 圖重現其人在唐末的形象。無論其根據為何，他的說法反證楊筠松在宋 代的確歷經形象加工的過程。元末明初士人朱右（1314-1376）也有類似

30 〔元〕吳澄，《吳文正集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1197 冊，卷 16，〈地理真 詮序〉，頁 2b-3a。 31 《撼龍經》、《疑龍經》、《葬法倒杖》及《天玉經》皆收入《四庫全書．子部．數術類》。 32 陳振孫著，徐小蠻、顧美華點校，《直齋書錄解題》，卷 12，頁 379。 33 見〔宋〕謝枋得，《叠山集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1184 冊，卷二，〈贈地 理楊南川序〉，頁 39。關於楊救貧即楊筠松，見陳振孫著，徐小蠻、顧美華點校，《直 齋書錄解題》，卷 12，頁 378。

的說法。至於曾文辿，相傳為楊筠松之徒，然其名不見於宋元的記載。 但朱右說「楊授弟子三人，曰曾智，曰鍾可期，曰僧文通」，34或許曾 智被誤傳為曾文辿，詳情不可知。 然而，唐代仍有專風水術者。《舊唐書》中記載與佛僧一行同時代 「有黃州僧泓〔約 705-755〕者，善葬法，每行視山原，即為之圖」。35 《太平廣記》中有數則關於僧泓為當時高官相宅相墓的故事。該書中也 有多則中古時期的相墓人或士大夫相墓的記載，而屬於唐代官員者，包 括徐勣（594-669）、韋安石、源乾曜、唐堯臣、張式、韓建等。36此外， 在《舊唐書．經籍志》與《新唐書．藝文志》所收錄的卜算書目中，也 可查得不少相墓相宅的書名，側面反映了唐代統治階層重視風水。 至於風水是否也出現在一般百姓日常生活中？根據研究，敦煌文書 中約有 270 種篇幅長短不一的占卜文書（手寫本），其數量超過「儒典」 文書，其中相宅相墓者約有 30 件，絕大多數都未被《舊唐書》、《新唐 書》所收錄。37而余欣研究唐宋敦煌地區民間信仰生活，讓我們清楚地 看到唐人修建宅舍最重要的考慮是風水問題，而非物質條件。38不僅如 此，從文書可發現漢族在敦煌地區雖佔相當比例，但敦煌在中古時期屬

34 〔明〕朱右，《白雲稿》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1228 冊，卷 2，〈原塟〉，頁 25a-25b。他說：「郭氏〔璞〕既沒，學者罕得其旨，隋僧令遷傳其術於華山，行有左驗， 唐太宗收其圖經入鎮內庫，禁天下不得傳。及黃巢破長安，國師楊筠松竊奔江西，江西 術遂宗楊氏。楊授弟子三人，曰曾智，曰鍾可期，曰僧文通。」 35 劉昫等，《舊唐書》，卷 191，〈方伎傳〉，頁 5113。 36 僧泓為官員相墓之事，見李昉等，《太平廣記》，卷 77，〈方士二．泓師〉，頁 485； 卷 389，〈塚墓一．韋安石．源乾曜〉，頁 3108-3109；卷 457，〈蛇二．李林甫〉，頁 3739；卷 497，〈雜錄五．王鍔〉，頁 4076。關於中古時期的相墓人或官員卜葬之事， 見同書，卷 289，〈妖妄二．周士龍〉，頁 2298；卷 389，〈塚墓一．舒綽．李德林． 徐勣．唐堯臣．陳思膺〉，頁 3107、3108、3110、3111；卷 390，〈塚墓二．張式．韓 建．廬陵彭氏〉，頁 3116、3120-3121。 37 黃正建，《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》（北京：學苑出版社，2001），頁 3、72-88、 212-213。 38 余欣，《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》（北京：中華書局，2006）， 頁 165-185。

多民族居住區。39風水術能傳至該處，代表唐代的風水文化已普及民間， 應非誇大之辭。

三、風水師增加

（一）專業相墓相宅與市場競爭

宋代風水文化和前代比較，第一點不同處是風水師可被指認者大 增，而且和中古時期一身通數藝的情形不同。相宅相墓變成單一的專業， 兼通數藝的術士少見。40宋人筆記裡就有不少這樣的記載，此處舉數例 說明。 北宋末期有位張姓風水師，少時從里人學相墓術，頗有自悟，而號 鬼靈，他單憑圖畫即能判斷風水。41第二個例子也發生在北宋後期。閩 越人黃撥沙擅長相墓，只須畫圖給他看，立斷風水好壞，而有「撥沙」 之號。42第三個例子在江西臨川，當地有位來自福建的風水師名曰賴先 知山人，卜術亦精。43這三位風水師的名字皆非本名，不是自號，就是 別人給的稱號。如果是自號，風水師希望別人以此記住他的特質；如果 是他人給的名號，也可見其人在他人眼中的形象。總而言之，「號」這

39 〔日〕池田溫著，辛德勇譯，〈八世紀中葉敦煌的粟特人聚落〉，收入氏著，《唐研究 論文選集》（北京：中國社會科學出版社，1999），頁 3-67。亦見池田溫著，張銘心、 郝軼君譯，《敦煌文書的世界》（北京：中華書局，2007），頁 71-74。 40 宋代仍有一人兼數藝者，見〔宋〕釋居簡，《北磵集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1183 冊，卷 6，〈贈醫卜風水方生〔池州〕〉，頁 30b-31a。 41 〔宋〕何薳撰，張明華點校，《春渚紀聞》（北京：中華書局，1983），卷 2，〈張鬼 靈相墓術〉，頁 28-29；另見同書，卷 5，〈野駝飲水形〉，頁 81。 42 〔宋〕陳師道，《後山談叢》（上海：上海古籍出版社，1989 點校本），卷 3，頁 24-25。 南宋也有類似的故事，見〔宋〕洪邁，《夷堅志》（臺北：明文書局，1982），〈夷堅 支戊〉，卷 2，「陳魏公父墓」，頁 1065。 43 洪邁，《夷堅志》，〈夷堅三志〉，壬，卷 1，「賴山人水城」，頁 1470。另見同書， 〈夷堅支丁〉，卷 4，「楊九巡」，頁 993-994；〈夷堅支戊〉，卷 2，「葉丞相祖宅」， 頁 1064；〈夷堅支庚〉，卷 3，「祝評事」，頁 1156-1157。

種稱謂可以看出其中蘊藏著「招牌」或廣告的意味。然而這些不是罕見 的例子。 近年若干研究指出，宋代的讀書人與卜算術士的來往很常見。44風 水師的名號亦出現於宋人文集裡，特別是在書序或贈別序。北宋至少有 兩個例子。其一，呂南公（1047-1086）在熙寧七年（1074）為風水師吳 智伯的新作《相山新圖》寫序。45其二，周紫芝（1142 年進士）於靖康 二年（1127）為枯冷道人的風水作品寫序。46倩人作序是為了提高書的 知名度，增加銷路。 南宋文集中贈別序的數量相對增多，僅舉數則如後。王之道（1093- 1169）緣其父改葬而延請風水師孫明遠相墓地，事後贈序送行，稱讚孫 明遠：「妙於地理，言吉凶禍福，若相人然。期以歲月，若神；今之管 公明〔輅〕、郭景純〔璞〕也。」47再如王炎（1137-1218）為曹成之寫 序，表示自己本不曉風水，亦不甚信之，但有人謂彼喪子、喪偶皆因其 先人墳塋不吉。他為了安葬亡妻，又擔憂一般風水師不可信，開始查閱 風水書。眾多風水書中，他認為以《狐首經》和郭璞的《葬書》最可靠， 但一般術士往往不讀；要不就是讀錯。然而這些人卻「專務誑惑流俗， 縱橫射利，陷人於禍患者良多」。他進而說：「予察見其誕，凡登門者，

44 廖咸惠，〈探休咎：宋代士大夫的命運觀與卜算行為〉，收入《走向近代》編輯小組編， 《走向近代：國史發展與區域動向》（臺北：東華書局，2004），頁 1-43；廖咸惠，〈體 驗「小道」：宋代士人生活中的術士與術數〉，《新史學》第 20 卷第 4 期（2009，臺 北），頁 1-57；廖咸惠著，上內健司譯，〈墓葬と風水：宋代における地理師の社会的 位置〉，《都市文化研究》10 期（2008，大阪），頁 96-115；劉祥光，〈兩宋士人與卜 算文化的成長〉，收入蒲慕州編，《鬼魅神魔：中國通俗文化側寫》（臺北：麥田出版， 2005），頁 221-277。 45 〔宋〕呂南公，《灌園集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1123 冊，卷 8，〈相山新圖 序〉，頁 4a-5b。 46 〔宋〕周紫芝，《太倉稊米集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1141 冊，卷 69，〈書 枯冷道人李處士序跋〉，頁 1b-2b。原序自署「靖康丁未」年。 47 〔宋〕王之道著，沈懷玉、淩波點校，《《相山集》點校》（北京：北京圖書館出版社， 2006），卷 23，〈贈孫明遠序〉，頁 285。

多卻而不受。」儘管如此，「同郡曹成之獨不然，《狐首經》、郭璞《葬 書》、《尋龍七星歌》覆誦如流，其論地理吉凶皆有依據。……於地理家， 鐵中錚錚者也」；可惜其「性戇直，不肯巽詞色以求容，故聽其言者皆 不喜。術雖精，反不如庸術能售」。48大概曹成之售其技時，常吃閉門 羹，王炎的贈序，有類今日的形象廣告。魏了翁（1178-1237）於嘉定二 年（1209）丁母憂，請風水師王彥正相墓，結果「主賓一語，……乃克 襄事」，且稱讚他「心目曠遠，善識體統，……非史巫紛若之比」。49 上面三例說明士大夫會因安葬親人而延請風水術士擇地。王炎和魏 了翁的文字顯示，每逢人家有喪事，總有術士主動上門。李新（1090 年 進士）有段描寫說：「〔陳隱士〕他日卜〔其親〕塚藏，地理家互訿謫， 莫知適從。君禱於雲賓山之神，夕夢神指示其所，曰『吉無逾此』，遂 葬。」50這是一幅風水師紛紛上門搶生意，還互道不是的場景。洪邁（1123- 1202）的《夷堅志》也記載江西某一梁姓高官過世後，風水術士楊九巡 認為這是「一個好經紀」，「先以地圖入」，51獻寶的情狀躍然紙上。 歐陽守道（1209-1273）則說，一般人家有喪事，「親友各薦所知，〔風 水師〕雜然至前，非能知其所使也」。52親戚爭相熱情推薦風水師人選 的畫面也如在眼前。這些文獻透露出，宋代風水市場頗有競爭，這是為 什麼風水師要向士大夫索求序文的原因。事實上，士大夫或士人為風水

48 〔宋〕王炎，《雙溪類槀》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1155 冊，卷 25，〈送曹成 之序〉，頁 17b-18a。亦見〔宋〕何夢桂，《潛齋集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1188 冊，卷 5，〈贈李景雷序〉，頁 4b-5a。 49 〔宋〕魏了翁，《鶴山先生大全文集》，收入《四部叢刊．初編》（臺北：臺灣商務印 書館，1965），集部，第 67 冊，卷 92，〈贈資中王彥正風水說〉，頁 24a-24b。 50 〔宋〕李新，《跨鼇集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1124 冊，卷 29，〈陳隱士碣 銘〉，頁 16b。 51 洪邁，《夷堅志》，〈夷堅支丁〉，卷 4，「楊九巡」，頁 993-994。 52 〔宋〕歐陽守道，《巽齋文集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1183 冊，卷 8，〈送卜 塟者覃生歸寧都序〉，頁 11b。有關卜算術士求士大夫寫序以提高知名度之舉，略見劉 祥光，〈兩宋士人與卜算文化的成長〉，收入蒲慕州編，《鬼魅神魔：中國通俗文化側 寫》，頁 221-277。

師寫序的作法從宋代一直延續到元代。 有的士大夫直接寫信給朋友，推薦其人。例如姚勉（1216-1262）在 給葛山人的贈別序中說「一日〔葛氏〕挾其兄德遠書」來訪。姚勉盛讚 葛山人：「山川名勝，歷歷足下，班班〔斑斑〕胸中，道得妙山水之理，…… 非閉門而學琴，按圖而求驥也。」53方逢辰（1221-1291）寫信將風水師 毛伯明推薦給宋雲叟，說：「鳳林毛舉之，鄱〔陽〕人也，挾風水而往， 遂家焉。今有二子，曰伯玉伯明，克世其家。……伯玉者……已識紫氣， 獨伯明未獲瞻際，數字相其行。」此外，方逢辰也向另一位朋友推薦毛 伯玉。54贈序的讀者不明確，推薦效果有如亂石打鳥，冀求一中。但寫 信推薦，讀信者明確，效果較好。歐陽守道於淳祐九年（1249）因丁憂 而擇墓，事後他為風水師覃雲甫寫序，說明「覃雲甫之術，後林先生李 侯敬愛之，某……幸而得之以安予親者，侯之使來也」。這位後林先生 是李義山（1220 年進士），時任吉州知州。55意即他把覃雲甫介紹給守 道。不過守道也說：「雲甫非借侯以為重，而某又非徒信侯之一言者， 聽其議論，觀其指畫，有契於人心，而又感其為予盡心也。於其行也， 序以贈之。」56守道這篇序文全力推薦之意清晰呈現，和他人泛泛而言 者有很大的差異。 當然，口耳相傳也是種介紹方式。《夷堅志》裡有則故事，葉顒（1100- 1167）祖宅在福建仙遊，風水師羅正甫言其風水極佳，當出宰相，但「常 經發洪之害，須生氣積久」，所以遲了百年。當時葉顒為上虞縣令，十 五年後，官拜吏部尚書左僕射兼樞密使，其時恰巧滿百年。結果士大夫 爭延羅正甫。57現存史料只得一例，無法進一步討論，但這種介紹方式

53 〔宋〕姚勉，《雪坡集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1184 冊，卷 40，〈送葛山人 說〉，頁 10b。 54 〔宋〕方逢辰，《蛟峰文集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1187 冊，卷 2，〈達宋雲 叟薦毛伯明〉、〈達王翠麓薦毛伯玉〉，頁 27b-28b。 55 昌彼得、王德毅等編，《宋人傳記資料索引》（臺北：鼎文書局，1995 增訂版），頁 1041。 56 歐陽守道，《巽齋文集》，卷 8，〈送卜塟者覃生歸寧都序〉，頁 11b-12a。 57 洪邁，《夷堅志》，〈夷堅支戊〉，卷 2，「葉丞相祖宅」，頁 1064。葉顒生平，略見

無疑有效，這種情形相信也不在少數。

（二）風水師的來源

宋代風水術士增多，問題是由哪類人執業？其中之一是世代為業 者。知識家傳的情形早已有之，《禮記．曲禮下》即說「醫不三世，不 服其藥」，指的就是家傳技術有其獨特之處。就目前所知，自商代起， 巫祝已是世代相傳；下至西漢，「樂、醫、卜、相」等職也有此情形。58 風水術家傳在宋代也很明顯。除了前段方逢辰推薦毛伯玉、毛伯明兄弟 的記載，還有一些例子可供說明。例如：鄒浩說陳通甫：「少舉進士不 偶，貧甚，無以養其母，慨然取其家藏地理書學焉，且歷求一時名人以 為師，莫不妙盡其長，而機圓智獨，又自得於象數之外。」59陳通甫雖 然是士人轉業，但家中有風水書，其家原先應以堪輿為業。同樣的，陸 九淵（1139-1192）形容湯謨舉「舊亦應舉，屢不中，乃舍之。地理乃先 世之傳，姑業之以為生」，60這也是家傳風水術者。陳著（1214-1289） 在給風水師馬元炎所著《見山說》的序文中說馬家「世業陰陽地理」。61 何夢桂（1265 年進士）有篇序文給風水術士李景雷，也說他「家世是業」， 另有兩篇詩文是給一對以風水為業的父子。62殉宋的文天祥（1236-1283）

昌彼得、王德毅等編，《宋人傳記資料索引》，頁 3242。 58 邢義田，〈從戰國至西漢的族居、族葬、世業論中國古代宗族社會的延續〉，《新史學》 第 6 卷第 2 期（1995，臺北），頁 21-22；晁福林，〈商代的巫與巫術〉，《學術月刊》 1996 年第 10 期（北京），頁 81-87；晁福林，〈商代易卦筮法初探〉，《考古與文物》 1997 年第 5 期（北京），頁 58-62；林富士，《漢代的巫者》（臺北：稻鄉出版社，2004）， 頁 16-17、54-55。 59 〔宋〕鄒浩，《道鄉集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1121 冊，卷 27，〈送陳忠厚 秀才還姑蘇敘〉，頁 28b。 60 〔宋〕陸九淵，《陸九淵集》（臺北：里仁書局，1981 點校本），卷 20，〈贈湯謨舉〉， 頁 249。 61 〔宋〕陳著，《本堂集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1185 冊，卷 34，〈見山說〉， 頁 9a。 62 何夢桂，《潛齋集》，卷 3，〈贈地理章月岩〉、〈贈地理章月岩乃子德父〉，頁 5a-5b、

有三篇序給風水師，都提到克紹箕裘之事。其一：「山人黎端吉，…… 祖為吾鄉羅氏葬地，百年效驗翁不見，端吉食其報，又能以術世其家。」 其二：「黃景文煥甫，乃祖贛風水名術也，予里大家祖地多出其手，而 煥甫以術世其家。」其三：「黃璘，吾鄰人，得祖父風水之學。」63上 述的例子顯示有家學的術士可能較易得到士大夫的推薦，而且推薦人把 家學寫在序裡，也是希望被推薦人能因此售其術。 除此之外，巫覡也為人擇地。林富士在漢代巫覡的研究中指出，他 們的職能之一是料理喪葬，包括擇地擇日之術。64宋代的巫覡同樣料理 喪葬事宜，因此通擇地之術亦可想而知。65這方面宋代的史料偏少，目 前只得兩條。其一，呂祖謙（1137-1181）曾提到「舉丘封竁窆之柄，委 之巫史」。66其二，前面提過，魏了翁丁憂，請風水師王彥正相墓，事 成之後，讚其術「非史巫紛若之比」。67進入元代，元儒趙文（1239-1315） 形容「俗師野巫方持羅經以論卦座，言人人殊」。68元末趙汸（1319-1369） 在〈葬書問對〉中設問：「今閩巫方位之說亦得葬書之旨乎？」69這四 條史料中的「巫史」、「史巫」或「野巫」等詞，不無輕蔑之意，未可 皆等同視之為巫。其中有可能是因為該人不信風水，而把所有風水師都 比擬成一般的巫覡，如呂祖謙；或讚揚某位風水師的技藝，而把其他風 水師看成是巫覡，如魏了翁和趙汸。但是趙文把「俗師」和「野巫」並

36b；同書卷 5，〈贈李景雷序〉，頁 4b。 63 〔宋〕文天祥，《文山集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1184 冊，卷 13，〈與山人 黎端吉序〉、〈贈山人黃煥甫序〉、〈贈黃翠微序〉，頁 17b、26a、27b。 64 林富士，《漢代的巫者》，頁 83-85。 65 劉黎明，《宋代民間巫術研究》（成都：巴蜀書社，2004），頁 207-216。 66 〔宋〕呂祖謙，《東萊集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1150 冊，卷 13，〈金華時 澐母陳氏墓誌銘〉，頁 18a。 67 魏了翁，《鶴山先生大全文集》，卷 92，〈贈資中王彥正風水說〉，頁 24a-24b。 68 〔元〕趙文，《青山集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1116 冊，卷 2，〈彭應叔山家 大五行論序〉，頁 1b。 69 〔元〕趙汸，《東山存稿》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1221 冊，卷 5，〈葬書問對〉， 頁 33b。

列，並未混在一起，表示的確有巫覡從事風水卜地之職。這也反證宋元 二代巫覡除了醫治疾病和通鬼神外，也從事相墓之職。由於士大夫不太 看得起這類人，相關記載很少，難得知詳細內容。值得一提的是，巫覡 之中也有世代相傳者。70就這點而言，令人不得不懷疑一些家傳的風水 術士有可能原為巫覡。 另一種風水師的來源似較神秘，知識的傳遞方式或許可歸於口述傳 統（oral tradition）一類。南宋中期的楊萬里（1127-1206）在一封信中 勸其友人勿信風水之說，他說郭璞雖寫了《葬書》，尚且為王敦所殺， 「子孫亦無顯者，而後世猶惑於不識字之山人」。71這位風水師之技顯 然不來自書本。南宋後期的歐陽守道提到自己曾遇到一些「庸流〔術士〕 至不識字畫，逐一道塗。問其所知，則率道其童稚之時聞於其父師者， 鄙俚繆妄，自謂終身抱至寶矣」。72元代大儒吳澄回憶說：「予壯歲遇 一贛葬師而與之論。彼應曰：『子，博文之通儒；吾，不識字之愚夫。 若問吾術，無一字可傳，無一語可說，予不能答。』」73吳澄的壯年約 是宋末元初，他遇到的顯然是位不識字的風水師。這幾個例子說明有些 卜算風水知識是以口授方式傳遞。然而由於這類術士不識字，一般士大 夫可能因「非我族類」，不太和他們往來。另一方面，那些術士本身不 識字，可能也不願與士大夫交往，吳澄所遇的那位術士和他談話中就表 露了這種情緒，因此後世對這類術士所知有限。 還有一種術士和唐代情形類似，是佛教僧侶。北宋名臣蘇頌（1020- 1101）謀葬其父於丹徒，由僧人自真擇墓址。蘇象先回憶其祖蘇頌後來 登相位，完全應了那位僧人當年預言。74此外，范同（1097-1148，1120

70 王章偉，《在國家與社會之間：宋代巫覡信仰研究》（香港：中華書局，2005），頁 216-220。 71 〔宋〕楊萬里，《誠齋集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1160 冊，卷 101，〈答羅必 先省幹〉，頁 10a。 72 歐陽守道，《巽齋文集》，卷 11，〈贈宋義甫序〉，頁 8a。 73 吳澄，《吳文正集》，卷 23，〈地理類要序〉，頁 11b。 74 〔宋〕蘇象先撰，儲玲玲整理，《丞相魏公譚訓》，收入朱易安、傅璇琮等主編，《全 宋筆記》（鄭州：大象出版社，2008），第 3 編第 3 冊，卷 3，頁 55。

年進士）登第後，派任江西教官。其父不幸逝於上饒道途中，范同只得 於途中小廟暫止，接受廟裡主僧的建議，葬其父於廟後半山吉地。其後 范同步步高陞，位至參知政事。75南宋初年，岳飛葬母，儀衛極盛，觀 者如堵。一僧卻表示：「岳葬地雖佳，……掩壙之後，子孫須有死於非 命者。然經數十年，再當昌盛。」岳飛父子果然遇害。三十年後，冤誣 澄清，子孫再顯，一如僧人所言。76紹興年間，楊存中（1102-1166）於 西湖旁建宅第，亦聽僧人之言，引湖水環繞其宅（詳下節）。在宋人文 集裡，這類僧人也不時出現。例如乾道三年（1167）春，周必大（1126- 1209）和幾位友人在江南遊山玩水，同行者有位「地理僧淨如」，共尋 風水佳處。77此外，文集中亦可見士大夫和風水僧往來的詩文。78僧人為 風水師並非宋代的新現象，第一節中提到，在唐代早已可見，只不過宋 代可知之例似乎更多。至於道士通風水者可能也有一些，但目前只尋得 一疑似之例。79 再者，士人是否可能轉以風水為業？現有研究顯示，自南宋起，由 於科舉競爭益形激烈，不少士人生計困難，轉而加入算命行業。80轉業 風水者自然也有，北宋有一例，即上述鄒浩提到陳通甫由士人轉業風水。 到了南宋，程珌（1164-1242）寫給同里的吳君炎贈序，形容他「儼然衣

75 〔宋〕王明清，《揮麈錄》（北京：中華書局，1961 點校本），〈後錄〉，卷 11，頁 211。 76 王明清，《揮麈錄》，〈第三錄〉，卷 3，頁 256。 77 〔宋〕周必大，《文忠集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1295 冊，卷 167，〈泛舟遊 山錄〉，頁 13a-16a。 78 〔宋〕劉克莊，《後村先生大全集》，收入《四部叢刊．初編》，集部，第 69-70 冊， 卷 2，〈贈風水僧〉，頁 2b；〔宋〕董嗣杲，《廬山集》，收入《文淵閣四庫全書》， 第 1189 冊，卷 2，〈風水僧善用期之不遇〉，頁 16b。 79 洪邁，《夷堅志》，〈夷堅支景〉，卷 4，「榮侍郎墳」，頁 912：「道人徐存真」相 榮薿之墓。筆者感謝匿名審查人指出，「道人」一詞也可能包括佛教僧侶或修道求仙之 士。姑存此例，以待來者之補正。 80 劉祥光，〈兩宋士人與卜算文化的成長〉，收入蒲慕州編，《鬼魅神魔：中國通俗文化 側寫》，頁 221-277；廖咸惠，〈體驗「小道」：宋代士人生活中的術士與術數〉，《新 史學》第 20 卷第 4 期，頁 1-57。

冠，鏘然容止，琅然論議，則固儒生也」，但他卻能「出入卦例，布列 形勢，點龍發穴，覘風察水，則又有陰陽家、老師宿學之所不及者」。81 歐陽守道於〈贈宋義甫序〉中提到義甫是「士類」──宋義甫由士人轉 而以風水為業。82 另一種情形是士大夫或士人撰寫或注疏風水書。十三世紀陳振孫的 《直齋書錄解題》收錄《陰陽備用》（十二卷），其項下載：「通判舒 州新安胡舜申汝嘉撰。此書本為地理形法，而諸家選時日法要皆在焉， 故附於此。」83根據范成大（1126-1193）的《吳郡志》記載，舜申係廣 西經略使胡舜陟（1083-1143）之弟，紹興（1131-1162）間自徽州績溪 徙居平江府（蘇州），著有《江西地里〔理〕新法》。舜申曾就風水觀 點，撰寫〈吳門忠告〉，主張重開城中的胥門與蛇門。84再者，何夢桂 在一篇書序中提到，王希聲原是「儒家流」，卻「少好山水，壯而益精， 輯次諸家之說，斷之己意，以成一書，名曰《陰陽理學》」，因而前來求 序。85此外，呂午（1179-1255）的同鄉「游君務德精于相地，手自注《狐 首經》，書肆嘗為刊行，……近又稍更定其注，且設為《或問》」。86此 外，元代的吳澄在其〈《葬書注》序〉中提到：「新喻劉則章，前賢之 後，其上世公是、公非二生生，博極群書，靡所不究，今其苗裔兼通方 伎術數類，可謂不忝其先矣。」87此五例所顯示的是官員與士人撰寫或 注解風水書籍，但非轉業為風水師。 相較於宋代士人轉業算命者，轉業風水的人數並不多。為什麼？答

81 〔宋〕程珌，《洺水集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1171 冊，卷 8，〈送吳進士序〉， 頁 19a-19b。 82 歐陽守道，《巽齋文集》，卷 11，〈贈宋義甫序〉，頁 8b。 83 陳振孫著，徐小蠻、顧美華點校，《直齋書錄解題》，卷 12，〈陰陽家類〉，頁 371。 84 〔宋〕范成大，《吳郡志》，卷 3，〈城郭〉，收入《宋元地方志三十七種》（臺北： 國泰文化事業有限公司，1980 景印本），第 4 冊，頁 2250-2252。 85 何夢桂，《潛齋集》，卷 5，〈王希聲陰陽家理學序〉，頁 16a-16b。 86 〔宋〕呂午，《竹坡類稿》，收入北京圖書館古籍出版編輯組編，《北京圖書館古籍珍 本叢刊》（北京：書目文獻出版社，1988），第 89 冊，〈或問序〉，頁 280。 87 吳澄，《吳文正集》，卷 23，〈葬書注序〉，頁 12a。

案或許在風水術士的工作性質。身為風水師，勘察地形是重要而基本的 工作，宋代史料也清楚地顯示此點。在本節張鬼靈和賴山人故事，以及 程珌寫給吳君炎的贈序，都提到親自去看風水之事。不僅如此，前節提 到魏了翁因丁憂，延請王彥正看風水。彥正至後，即與了翁表兄共同勘 查山勢。88又如歐陽守道延請宋義甫相墓，「與之山行」。89履勘這件事 本身已備極辛苦，即使找到合適的墓址，事情可能只完成一半，後續還 有其他程序。關於這點，必須求助於近代中國人類學的研究。王斯福 （Stephan D. R. Feuchtwang）探討中國風水術的研究指出，死者下葬當 日，風水師必須再次帶著羅盤到墓地，小心翼翼地指揮抬棺人將棺櫬安 置在墓穴裡正確無誤的方位上。90然而研究香港新界的華生（James L. Watson）卻有完全不同的觀察。他指出，在舉行葬禮當天，風水師並不 會出現在墓地，原因是死亡本身是種污染，一般人都盡可能迴避喪禮， 何況是到墓地。風水師只負責選地，不參加喪禮，也不會去墓地這類「不 淨」的地點。換言之，風水師在整個喪禮的執事人員中處於較高的位 階。91我們無法確定宋代在下葬時風水師是否須至墓地，指揮抬棺人放 置棺櫬。但如果須到墓地完成下葬，其過程並不愉悅；如果不需去墓地， 因為葬事而出現，也不是愉快的經驗。這最有可能是較多士人轉業算命， 改行風水者明顯少得多的重要原因。 此外，應該簡短說明的是，風水長久以來被分成江西和福建二個宗 派，這個說法當然忽略了北方的派別。92然而這樣的分法很可能源自宋

88 魏了翁，《鶴山先生大全文集》，卷 92，〈贈王彥正〉，頁 25b。 89 歐陽守道，《巽齋文集》，卷 11，〈贈宋義甫序〉，頁 8b。另見洪邁，《夷堅志》， 〈夷堅支丁〉，卷 4，「楊九巡」，頁 993。該則故事一開頭就說「術士行山者」，足 見風水師須親自勘察地形。

90 Stephan D. R. Feuchtwang, An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy (Vientiane, Laos: Vinthagna, 1974), p. 178.

91 James L. Watson, “Funeral Specialists in Cantonese Society: Pollution, Performance, and Social Hierarchy,” in James L. Watson and Evelyn Rawski eds., Death Ritual in Late Imperial

and Modern China (Berkeley: University of California Press, 1988), p. 128.

代，特別是南宋。朱熹在討論宋孝宗（1163-1189 在位）陵寢的〈山陵 議狀〉中說「近年地理之學出自江西、福建尤盛」。93江西風水之盛， 前面論楊筠松處，已引吳澄的說法，不再贅述。至於福建風水之興，可 能和唐末僧人黃涅槃、南宋風水師厲伯韶與賴文俊等人有關。94另有一 說，謂閩人至江西求葬法，「不遇其人，遂泛觀諸郡名蹟，以羅鏡測之， 各識其方，以相參合而傅會」。95實際如何，須再考證。

四、卜陽宅

（一）地方官學學舍

本文第一節中引秦簡《日書》甲種的〈相宅∕宅居〉，說明戰國後 期已出現擇陽宅之術。到了宋代，興修陽宅重風水的作法亦頗常見。在 筆記小說和文集可找不少關乎科舉與風水者，最常見的就是官學學舍的 工程。

Feuchtwang, An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, pp. 16-18. Richard J. Smith,

Fortune-tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society (Boulder, Colo.:

Westview, 1991), pp. 132-138. 93 〔宋〕朱熹，《晦庵先生朱文公文集》，收入朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全 書》（上海：上海古籍出版社，2002），第 23 冊，卷 15，〈山陵議狀〉，頁 732。 94 劉克莊，《後村先生大全集》，卷 105，〈蔡公帖十二〉，頁 5b-6a：「〔福建興化軍〕 莆〔田〕人重黄涅槃、厲伯韶兩墓師如神，其所點穴，或在髙峯，或在廣野，有鳯凰展 翅，玉帶出匣之説」。有關賴文俊，《四庫全書總目提要．子部》，〈數術類三．相宅 相墓之屬〉收入《催官篇》，作者為賴文俊，「嘗官於建陽，好相地之術，棄職浪遊， 自號布衣子，故世稱曰賴布衣。所著有《紹興大地八鈐》及《三十六鈐》，今俱未見是 書，分龍穴砂水四篇」。但余嘉錫對此有所辯明，否定賴是士大夫，是以筆者未敢斷言 該書為士大夫所作。見余嘉錫，《四庫提要辨證》（昆明：雲南人民出版社，2004）， 卷 13，〈子部四．數術類一〉，頁 622-624。有關厲伯韶，明人筆記中有兩處提到他， 但和福建的關係並不清楚，見〔明〕葉盛，《水東日記》（北京：中華書局，1980 點校 本），卷 14，〈厲布衣〉，頁 142；卷 16，〈江氏譜記賴布衣事〉，頁 168。 95 趙汸，《東山存稿》，卷 5，〈葬書問對〉，頁 34a。

宋代是中國史上第一次大規模興建地方官學的時期。官學的興修固 然為養成人才提供較好的環境，實際上也與科舉難脫關係。而地方士子 登龍門的數量，又易被認為與官學的風水有關。舉例而言，景祐元年 （1034）九月，朝廷派范仲淹（989-1052）知蘇州。仲淹有意在南園建 宅，但風水師指出，居此地者，後「必踵生公卿」。仲淹表示「吾家有 其貴，孰若天下之士咸教育于此，貴將無已焉」，遂建學於此。96元祐 五年（1090），朱長文（1039-1098）在〈蘇州學記〉中談到五十多年前 仲淹建學之舉，稱其遠見，未及風水之事。97可見風水固然重要，但不 宜明說。另外，慶曆變法後，范仲淹出知邠州兼陝西四路緣邊安撫使， 當地州學因「夫子廟隘甚，群士無所安，因議改卜于府之東南隅，地為 高明，遂以建學并其廟遷焉」。98字裡行間也透露出學校風水的重要。 宋 人 文 集 中 也 可 找 到 地 方 官 學 本 身 改 風 水 之 事 。 約 在 紹 聖 元 年 （1094）前後，鄒浩至襄州州學任職，見學校破敗，上書提點刑獄使， 說明風水術士認為州府東南隅最利建學校，請求遷學。當年七月完成遷 校之舉，事後鄒浩也為此撰學記一篇，記文中卻只說舊址「湫溢卑濕」， 完全不提風水。99兩份史料比對之下，再次說明以風水擇地是一回事， 但作者不會記錄在正式的記文裡。 到了南宋，地方官學遷址重風水的作法仍然可見。例如乾道九年 （1173）南劍州尤溪縣學重修完竣，卻因「士子用陰陽家說，為門斜指 寅卯之間以出，而自門之內因短就狹，遂無一物不失其正者」，其後新

96 〔宋〕樓鑰，《范文正公年譜》，頁 14b，收入〔宋〕范仲淹，《范文正公集》，收入 《四部叢刊．初編》集部第 45 冊。范仲淹在蘇州興學之事，亦見熊慧嵐，〈宋代蘇州 吳學的經營及其發展趨勢〉（新竹：清華大學歷史研究所碩士論文，2008），頁 30-32。 97 〔宋〕朱長文，《樂圃餘藳》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1119 冊，卷 6，〈蘇州學 記〉，頁 4a-10a。 98 范仲淹，《范文正公集》，卷 7，〈邠州建學記〉，頁 4b。 99 鄒浩，《道鄉集》，卷 22，〈上胡憲求遷學書〉，頁 10a-10b；卷 25，〈襄州遷學記〉， 頁 8a-10a。

任知縣才將問題改正。100又如邵武軍光澤縣縣學於淳熙八年（1181）遷 址，士人李呂（1122-1198）受託為文祭告城隍。文中提到「某等承邑大 夫〔知縣〕見謂：『縣學頹敝，弗葺則壞。』又曰：『縣治之西，得隙 地，于陰陽風水為勝，因此時移剏，舍其舊而新是圖……。』」101再如風 水師指出浦城縣學因與「僧寺相直，且背溪山之秀」，導致當地士人屢 考不第。縣學遷入新址後，真德秀（1178-1235）與楊圭皆登第。102梁庚 堯有一文研究南宋官學中包含的科舉文化價值，其中指出南宋地方官學 的遷址或在校外有修建工程，往往與風水朝向有關──而且明文寫出改 址的原因就是風水──目的正是為了求取地方士子在科舉上的成就。103 宋代地方官學的興修重視風水形勝，不就等於官方承認風水之說不可忽 視？不也等於對已經盛行的風水文化再予推波助瀾？ 同時也須一提的是，書院亦重風水。魏了翁葬其母後，風水師王彥 正向他建議在某處築室居，以其「氣勢之所萃」。魏了翁聽其言，於該 地建白鶴書院，不久就有七人通過類省試，其後亦多人得科第者。104南 宋書院大興，和科舉的關係密切，書院校舍的興修重風水的情形亦屬不 少。105 修建地方學校重風水的作法可能早已行於唐代，但宋代特出之處首

100 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》，卷 79，〈南劍州尤溪縣學記〉，收入朱傑人等主編， 《朱子全書》，第 23 冊，頁 3718。 101 〔宋〕李呂，《澹軒集》，收入《文淵閣四庫全書》，第 1152 冊，卷 7，〈告城隍文〉， 頁 10a。 102 〔宋〕葉紹翁撰，沈錫麟、馮惠民點校，《四朝見聞錄》（北京：中華書局，1989）， 〈戊集〉，「浦城鄉校芝草之瑞」，頁 198。 103 梁庚堯，〈士人在城市：南宋學校與科舉文化價值的展現〉，收入劉翠溶、石守謙編， 《第三屆國際漢學會議論文集：經濟史、都市文化與物質文化》（臺北：中央研究院歷 史語言研究所，2002），頁 283-291。 104 魏了翁，《鶴山先生大全文集》，卷 92，〈贈王彥正〉，頁 26a-26b。 105 梁庚堯在其研究南宋書院與科舉關係的作品中，亦舉數例說明書院重風水的情形。見梁 庚堯，〈宋元書院與科舉〉，收入中國史學會編，《第一回中國史學國際會議研究報告 集：中國の歷史世界──統合のシステムと多元的發展》（東京：東京都立大學出版會， 2002），頁 672。

在於大興地方學校，數量上遠超過前代，因此重風水的心態隨之突顯。106 其次，宋代重科舉取士之法，參與人數為歷代空前，龍門之難登，前所 未有。帝國內的各方人士無不想盡辦法使其子弟通過棘闈。宋代風水文 化表現在教育上的，就是各地官學興修重風水，而這種擴展幅度前代未 見。不僅如此，北宋地方學校遷址，記文中不明說風水因素；南宋遷學， 記文裡卻完全不避諱。這是從北宋到南宋一個明顯的轉變。進一步說， 如果像地方官學這種人才養成機構都重視風水，社會上還有哪個角落吹 不進堪輿之風？不僅如此，堪輿之風也吹進了朝鮮。研究韓國風水文化 的尹弘基指出，古代韓國的學校或書院也重視風水方位。107

（二）官方建築

官府衙門亦講求風水。熙寧（1068-1077）中，改開封印經院為三司 使宅。宅成不久，日官周琮謂此宅風水不利居者。元絳（1008-1183）拜 職後，入住該處，不久便謫去；曾布（1036-1107）繼之，亦入住，不久 亦受謫而去。章惇（1035-1105）任其職，為人所逐。其後沈括（1029-1093） 亦拜為三司使，俄頃也因罪去之。李承之、安燾先後任此職，或謫去， 或不終任。108從仕宦的角度看來，北宋三司使宅自熙寧後，可戲謂凶宅。 前面談過，地方官學建置重風水。其實周圍的風水也常被認為能影 響學校的科舉成就。北宋中葉，有官員建議在常州府衙門後開河，以利

106 有關唐代的地方官學發展，見 David McMullen, State and Scholars in T’ang China (New York: Cambridge University Press, 1988), pp. 29-58; 高明士，《東亞教育圈形成史論》（上 海：上海古籍出版社，2003），頁 78-92；有關宋代地方官學發展，見周愚文，《宋代的 州縣學》（臺北：國立編譯館，1996）一書。

107 例如，成均館大學就座落於首爾的風水絕佳處。而且不少地區的書院（韓文稱為「鄉校」） 也建於風水勝處，例如安東道的陶山書院即以風水為人所知。見 Hong-key Yoon, The

Culture of Fengshui in Korea: an Exploration of East Asian Geomancy (Lanham: Lexington

Books, 2006), p. 210.

108 〔宋〕沈括著，胡道靜校證，《夢溪筆談校證》（上海：上海古籍出版社，1987），卷 21，〈異事〉，頁 699。胡道靜對此條有極詳盡的註解，見頁 699-705。

當地科舉。河成後三十年，熙寧六年（1073）相繼有人中狀元、榜眼與 探花。其後河漸淤塞，至崇寧（1102-1106）初年，縣官再次濬通，次年 又有人中狀元。109多年之後，曾在州學讀書中舉的鄒浩（1060-1111，1072 年進士）明白指出，正由於改善學校風水，當地才進士輩出，「然則形 勝之助，孰謂不可信乎」。110又如烏程人朱服於熙寧六年殿試第一，然 為權臣所軋，屈居第二，朱服頗為不平。其鄉有老僧開導其父，說是州 治南方的道場山是文筆山，低於他州，所以出不了狀元。經由老僧化緣， 就山背建佛塔，其形似筆，以代文筆峰之不足。塔成之後，大觀（1107- 1110）與政和（1111-1117）年間，湖州州學相繼有人中狀元。111 建在城門上的譙樓，其方位也被認為與城市的命運相連，設置上須 多加考慮。徽州譙樓原東向，後在南方建新譙樓，原樓改為迎和門。紹 興二十年（1150），譙樓毀於大火，「市人以為承平時譙門東出，則城 中列肆不耗，士子登第者眾，乃遷州榜及鼓角於迎和樓，而虛南向譙樓 不用」。112根據岳珂所說，江西九江城外有峰曰「雙劍」，風水師認為 九江曾遭屠城及匪亂，就是雙劍峰所致。唐文若（1106-1165）在乾道間 （1160-1173）上任後，在譙樓前起二城，以擋雙劍峰。113這兩則記載說 明城中居民關心譙樓的方位，或為生意，或為科舉，或為治安。譙樓建 於城牆上，一方面供居民出入之用，另一方面，也負有治安功能，可以 遠眺，如有匪盜或敵人入侵，用以示警。再者，宋代人口成長，最清楚 的現象就是城市化程度大增與城市的規模擴大。城市人口增加到內部容

109 〔宋〕費袞撰，駱守中校注，《梁溪漫志》（西安：三秦出版社，2004），卷 6，〈道 鄉記毗陵後河〉，頁 57。 110 鄒浩，《道鄉集》，卷 32，〈書毗陵後河興廢〉，頁 3b-4b。 111 〔宋〕朱彧，《萍洲可談》（上海：上海古籍出版社，1989），卷 3，頁 56。類似的故 事亦見何薳撰，張明華點校，《春渚紀聞》，卷 1，頁 4。 112 〔宋〕羅願撰，蕭建新、楊國宜校著，《《新安志》整理與研究》（合肥：黃山書社， 2008），卷 1，〈州郡．城社〉，頁 22。 113 〔宋〕岳珂撰，吳企明點校，《桯史》（北京：中華書局，1981），卷 8，〈九江郡城〉， 頁 86。

量不足的地步，勢必擴建城市規模。就這點而論，譙樓的更動與興修， 往往代表城市對人口成長與治安兩方面需求的回應。不僅如此，為了增 加防禦能力（尤其是在南宋），抵抗盜匪或外族的攻擊，甕城、馬面與 以磚包砌的城壁，普遍出現在江南的城市。114因此，從事這類工程時， 風水雖非重要考慮因素，但必然有其影響力。同時應指出的是，城門的 方位和存廢也為地方人士關注。前一節提及流寓蘇州的胡舜申寫〈吳門 忠告〉，自風水角度奉勸地方官與當地人士重開兩座城門。幾位知府先 後努力，皆無疾而終。此例顯示地方風水的更動不易，不同的人士對風 水有不同的看法，利此則不利彼，在這麼大的城市中，共識不易建立。115 舉行地方考試的貢院，關乎士子前程，興建時的考慮重心之一是風 水，這在南宋中後期看得最清楚。嘉定十二年（1219），潮州貢院興復 舊址落成，真德秀寫記文，提及原委：「故基之廢，八十有八年，而今 始復其舊也。問其所以復之意，曰：『以形勢言之，則背負五龍，前峙 金鼇；大江之水回環而縈帶，雙旌鴈塔駢羅而鼎列者，昔人卜地之勝 也，……況夫以人物，則昔盛而今歇，……此其復之之指也。』」116同樣 地，寶慶三年（1227），徽州貢院新址落成，程珌為文記之。他在文中 說明貢院佔地褊狹，須遷至城外寬廣處。他並引潮州貢院的例子，說明 該地科舉表現不錯，但遷至地狹處，「其後凡再舉，寂無奏名者，今又

114 有關宋代城市擴展的研究，見〔日〕加藤繁，〈宋代都市的發展〉，收入氏著，《中國 經濟史考證》（臺北：華世出版社，1976），頁 263-307；梁庚堯，〈南宋城市的發展〉， 收入氏著，《宋代社會經濟史論文集》（臺北：允晨文化，1997），第 1 冊，頁 481-590； 〔日〕斯波義信著，李今芸、劉靜貞譯，〈長江下游的市場與都市化〉，收入 John Winthrop Haeger 編，陶晉生等翻譯，《宋史論文選集》（臺北：國立編譯館，1995），頁 47-86； 斯波義信著，方鍵、何忠禮譯，《宋代江南經濟史研究》（南京：江蘇人民出版社，2001）， 頁 291-320。有關城市防禦建築的工程，見黃寬重，〈宋代城郭的防禦及材料〉，收入 氏著，《南宋軍政與文獻探索》（臺北：新文豐出版公司，1990），頁 183-224。 115 Yinong Xu, The Chinese City in Space and Time: the Development of Urban Form in Suzhou

(Honolulu: University of Hawai’i Press, 2000), pp. 203-213.

116 〔宋〕真德秀，《西山先生真文忠公全集》，收入《四部叢刊．初編》，集部，第 68 冊， 卷 24，〈潮州貢院記〉，8b-9a。