巫儺行事與「替天行道」觀之關聯研究－－以鍾馗文本與信仰現象為例

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(1)國立中興大學中國文學系博士學位論文. 巫儺行事與「替天行道」觀之關聯研究—以鍾馗文本與信仰現象為例. Examining the Correlation Between the Ghost-driver and the Divine Justice Enforcer──A Study on the Zhong Kui's Story and the Folk Belief Phenomena. 指導教授：林仁昱. Jen-Yu Lin. 研究生：吳泓哲 Hung-Che Wu. 中華民國一○六年八月.

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(3) . 摘要當民間信仰的神祇被「萬能化」之後，許多驅逐鬼魅疫病、消災解厄之事，也變成一種由神祇來實現道理、道義的事，畢竟困厄之事，往往破壞了人們生活的慣習、常道，期盼有個救拔者助其回復常道，其中，鍾馗或許就是一個例子，祂可以驅鬼甚至抓鬼，然而由人扮演的鍾馗是否正在「替天行道」？又如何「替天行道」？是本文研究重要之範疇。鍾馗信仰是由「大儺」轉變而來，而儺儀與古代巫、方相有相互承繼的關係，是故鍾馗信仰隱含著濃厚古代巫文化的內涵，而經過若干信仰思潮的演變，巫的具體行事意義，往往就是代表著「天道」，是故鍾馗與巫文化的儺儀實一體兩面的。本文所要討論的「替天行道觀」，其實並不侷限在現實政治層面的是否有「道」？更不限於關係個人需求，或展現人生價值觀的俠義精神，而是用更廣闊的眼光，來看從宇宙自然到生命態度下的「天」、「道」與「行道」。現今民間廟會上無論是開廟門或者是淨主壇多以「跳鍾馗」的儀式來舉行，目的是將凡人所看不見的「不清淨」物予以「請走」，讓廟會的會場清淨，讓酬神活動能順利進行，然而「跳鍾馗」是由民間人士裝扮成「鍾馗」，或者是以鍾馗傀儡，對「不淨物」于以「驅趕」，這其中的意義各是為何？常人可扮演「鍾馗」的信仰依據從何而來？傀儡為何又具有象徵鍾馗神力的效能？再者人與傀儡所扮成的「鍾馗」能驅走「不淨物」的依據何在，亦是本文所要研究的主題。關鍵詞：鍾馗、儺、天人合一、替天行道. . i.

(4) Abstract Having been considered omnipotent, the deities in folk belief carry out mundane tasks such as exorcising ghosts and spirits, or driving away pestilence and ill fortune. A specific deity thus turns out to be a saviour to fulfil people’s expectations when they are in need and also conduct divine justice in human world so as to adjust the disordered back to the right track. Among the deities in folk belief, Zhong Kui is an example; he not only chases away ghosts but also catches ghosts. This dissertation aims to explore the idea of “the divine justice enforcer” of Zhong Kui. Is Zhong Kui the justice enforcer on behalf of heaven despite the fact that Zhong Kui is played as a role by the mortal in folk culture? If this is the case, how can he enforce justice on behalf of the divine? The belief of Zhong Kui is derived from the ritual, known as, “Ta Nuo,” referring to the sorcerer’s exorcism of evil spirits. Such ritual inherits the legacy of witchcraft / soothsayer (Wu) and local deities (Fang) in the ancient time. Therefore, the belief of Zhong Kui absorbs the essence of the ancient culture of Wu belief. Having been influenced by several religious movements, the significance of Wu transforms into the common idea of divine justice. Wu belief and Zhong Kui thus can be considered two sides of one folk belief. This dissertation discusses the concept of the divine justice enforcer with a focal point on the broader meaning of the divine justice (“Dao”). The idea of Dao shall not be restrictively explored in the realistic and political aspects; nor is it limited to the chivalrous spirit that conducts individual needs or life goals. This dissertation aims to broaden the idea of Dao to look at the interrelationship among the divine (Tien), the justice (Dao), and the justice enforcer (Xin-Dao) through the cosmological influence upon the meaning of human life. Nowadays, the ritual of Tiao Zhong Kui is often conducted during religious events such as the door-opening ceremony in the temple or the ritual of the altar-cleansing. It aims to drive away the unclean invisible to human eyes to purify the venue of religious events, ensuring the success of god-thanking ceremony. However, in the ritual of Tiao Zhing Kui, Zhong Kui is played as a role by human or by marionette. This dissertation intends to ask the following questions: What is the significance of the ritual of Tiao. . ii.

(5) Zhong Kui as Zhong Kui is played by the mortal? From what belief can a mortal play the role of Zhong Kui? How and why can a marionette manifest the divine power of Zhong Kui? From what sources comes the practice that Zhong Kui is capable of chasing away the unclean? Keywords: Zhong Kui, Nuo, exorcism, integration of heaven and human, the divine justice enforcer . . iii.

(6) 目錄第一章緒綸 ........................................................................................................ 1 第一節、研究動機與目的 ...................................................................................................... 1 第二節、研究方法與論文架構............................................................................................... 7 第三節、前人研究成果 .......................................................................................................... 9 . 第二章、從巫儺行事到「替天行道」思想發展 ................................................. 18 第一節、巫儺行事的施展與「天道」順行的觀念 ............................................................. 18 第二節、秦漢「天道」思想發展與效應 ............................................................................. 30 一、「順天而行」的道 ................................................................................................. 30 二、「天道」與「萬物」之關係 ................................................................................. 32 第三節、「替天行道」觀的持續發展 ................................................................................... 46 . 第三章、「替天行道」者的條件與發展 .............................................................. 53 第一節、「替天行道」者的必備條件 ................................................................................... 54 第二節、保境安民類型「替天行道」者的發展與作用 ..................................................... 63 第三節、政治領袖類型「替天行道」者的產生與作用 ..................................................... 78 . 第四章、鍾馗作為「替天行道」者的緣由與意義 ............................................. 93 第一節、鍾馗形象產生 ........................................................................................................ 93 一、擊鬼、止瘧與驅儺—歷代鍾馗起源說的統整 .................................................... 93 二、軍儺的具體化—以史籍為基礎的再延伸探究 .................................................... 98 第二節、敦煌文獻中的鍾馗信仰 ....................................................................................... 104 第三節、鍾馗信仰的多樣發展面貌 ................................................................................... 108 一、儺與避邪神靈──呈現醜凶之貌的緣由 ......................................................... 110 二、從文字描述、圖像描繪到扮演──醜兇之貌的展現與影響 ......................... 112 . 第五章、中國鍾馗戲曲與小說裡的替天行道觀 ............................................... 119 第一節、〈慶豐年五鬼鬧鍾馗〉與〈福祿壽仙官慶會〉中的替天行道觀 ..................... 121 一、儺戲亦戲亦儀的型態特徵 ................................................................................. 121 二、儺戲內容上皆有迎請神、讚頌神和酬謝神 ..................................................... 121 三、演員都帶著面具（畫臉） ................................................................................. 123 四、〈五鬼鬧〉與〈仙官慶〉裡鍾馗驅鬼喬段的「替天行道」觀 ....................... 123 . . iv.

(7) 第二節、《鍾馗全傳》中的「替天行道」觀 ..................................................................... 128 第三節、從《斬鬼傳》與《唐鍾馗平鬼傳》諷刺小說中析論文人筆下的「替天行道觀」 .............................................................................................................................................. 137 . 第六章、臺灣民間信仰「跳鍾馗」的考察與其表現意義探究 ........................ 152 第一節、臺灣真人「跳鍾馗」的面貌、應用與意義 ....................................................... 153 一、扮演神靈鬼仙的因緣與發展 ............................................................................. 154 二、臺灣真人「跳鍾馗」的傳承與應用 ................................................................. 155 三、臺灣真人「跳鍾馗」的方式與步驟 ................................................................. 156 第二節、臺灣傀儡「跳鍾馗」的面貌、應用與意義 ....................................................... 160 一、臺灣傀儡「跳鍾馗」的傳承與應用 ................................................................. 160 二、臺灣傀儡「跳鍾馗」的儀式過程與含義 ......................................................... 161 第三節、嘉義竹崎光祿廟鍾馗信仰與「替天行道」觀 ................................................... 172 一、光祿廟興建起因： ............................................................................................. 172 二、鍾馗神尊的顯靈與當地居民「替天行道觀」的思維 ..................................... 174 三、民間巫傳承 ......................................................................................................... 176 . 第七章、結論 .................................................................................................... 178 附錄一 ............................................................................................................... 183 附錄二 ............................................................................................................... 192 附錄三 ............................................................................................................... 196 附錄四 ............................................................................................................... 203 附錄五 ............................................................................................................... 205 附錄六 ............................................................................................................... 206 參考資料 ........................................................................................................... 208 . v.

(8) . 第一章緒綸第一節、研究動機與目的臺灣民間信仰非常豐富，不僅是大家所熟悉的媽祖廟、王爺廟、土地廟、城堭廟，隨處可見。許多具有特殊奉祀對象與意涵的廟宇，也因為特殊的因緣在不同的區域建立，顯示臺灣人民對於民間信仰相當重視，且發展出多元豐富的面貌。雖然人民重視，但不代表早期（90 年代以前）的學界，對於民間信仰的種種理論與實踐有廣泛的討論或研究。然隨著學術環境的轉變，臺灣在地性的研究受到重視，而許多民間文學、信仰與文化的研究理論被廣泛運用，加上近幾年學界前輩努力耕耘，積極投入各項文獻搜索、田野查訪、資料判讀、信仰觀念之釐清，以及相關信仰文化發展歷程之探索，甚至舉辦媽祖、關公、哪吒等的民間信仰相關的研討會。也就使民間信仰文化與文學的研究，成為一種受到重視的學術領域。而筆者觀察臺灣民間信仰的內涵中，可以見到民眾面對俗世的種種祈願，最主要就是盼望能有個「替天行道」的神祇，能夠為了維護人們所認定符合道理、道義的事情，挺身而出，進行驅逐災厄、拯濟黎民百姓的行事，甚至是許許多多超脫現實的行事。換句話說，當民間信仰的神祇被「萬能化」之後，許多驅逐鬼魅疫病、消災解厄之事，也變成一種由神祇來實現道理、道義的事，畢竟困厄之事，往往破壞了人們生活的慣習、常道，期盼有個救拔者助其回復常道，其中，鍾馗或許就是一個例子，這尊可以驅鬼，甚至抓鬼的神明是否正在「替天行道」？又如何「替天行道」？可以說就是本文引起研究動機的最重要因素。依照胡萬川教授的說法，鍾馗信仰是由「大儺」轉變而來1，而儺儀與古代巫、方相有相互承繼的關係，是故鍾馗信仰隱含著濃厚古代巫文化的內涵，而經過若干信仰思潮的演變，巫的具體行事意義，往往就是代表著「天道」的，是故鍾馗與巫文化的儺儀實是一而二，二而一之關係，因此，代表「天道」的意義何以能和巫儺行事融合，探討鍾馗的信仰意義與現象，似乎就可以找到某些可以解釋的說法，這也是本文欲以鍾馗作為探討的對象，探討巫儺「替天行道觀」與巫儺行事的關聯的主要原因。然而，「替天行道」一詞似乎大眾耳熟能詳，只是一般人認                                                         1. . 胡萬川：《鍾馗神話與小說之研究》（臺北：文史哲出版社，1980 年 5 月版），頁 4。 . 1.

(9) 為「替天行道」僅是有關政治革命，通常在於顯示人間無道，故代天行之，於是這樣的「道」似乎與道家裡的「道」似無關聯，因眾人只知「道」可用於治國，古人多言法天，且在學界學者認為道家是以天人和諧為通義，這樣的通義與「替天行道」一詞裡的「道」在概念上似乎構聯不上，然而，近代漢墓竹簡的出土，補足戰國中晚期至漢初「道」家思想轉化為「黃老」的資料。《黃帝書．國次》載：國失其次，則社稷大匡。奪而無予，國不遂亡。……禁伐當罪當亡，必虛其國。兼之而勿擅，是胃（謂）天功。天地無私，四時不息。2 上述材料是描述一國家因戰敗，而失掉市集和辦公的處所，導致國家陷入極度的恐慌，但《黃帝書》裡的概念認為，假若戰勝方只知掠奪而不知給予，那麼戰敗國家還不會「亡」，之後《黃帝書》認為討伐那罪不可恕或者是應當滅亡的國家，一定要讓那國的宗廟與朝廷都成為廢墟，並兼併它但不能專斷，這樣的原則叫「天功」，由上述的《黃帝書》裡的引文，可知原本道家思想裡的「順天之道」或是「順天而行」的「天人」和諧的觀念，在「黃老」中不單指「依道」與天和諧的概念，而多出了「順天」更迭的驅殺思維。目前可知明確出現「替天行道」一詞出現是在《水滸傳》前身，關於宋江與宋江為首梁山好漢的元雜劇裡3，然而名詞出現雖晚，但是這樣的觀念卻是淵源甚早。不僅表述在思想家的論述中，也對應著亂局中起兵者的口號，當然更重要的是在困苦的社會底層，民間普遍期盼有「執天道者」能夠為民拔苦，所以雖說在元以前沒有「替天行道」這個詞，但相關的思想發展與信仰現象，卻可上推甚早（秦漢，甚至更早）。但是，一論及「替天行道」裡「道」的內容為何？事實上就包含了許多面向，有人認為「替天行道」之「道」包含了仁、義……等儒家思想，也有人傾向道家的想法，認為這「替天行道」之「道」，其實是自然運行之「道」。而且這個問題若再牽涉誰能「替天」來「行道」？更牽涉「行道」的憑藉與力量，將更顯分歧。只是，在適應民間期望的立基上，還是以符合大眾對於政治的期盼為最現實考量，也就是以「民」所望的「道」為首先考量的前提。而與這現象呼應的是孟子的民本思想，也就是所謂「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子．盡心下》）或是「得天下有道，得其民斯得天下矣」（《孟子．離婁上》）。在孟子這                                                         2. 魏啟鵬著：《馬王堆漢墓帛書《黃帝書》箋證》，（北京：中華書局，2004 年 12 月），頁 14。參王學泰撰：〈從「忠義」說到「替天行道」〉，《南京師範大學文學院學報》第 1 期，2003 年 3 月，頁 47‐50；杜貴晨撰：〈《水滸傳》「替天行道」論〉，《菏澤學院學報》第 30 卷第 6 期，2008 年 11 月，頁 23‐25。 . 3. . 2.

(10) 兩段話，皆以「民」為本，所以「道」之所在即與民之所望相合，若主掌天下的有「道」，則人民得以安生，反之，若掌天下者「無道」，將使天下失其「道」，陷於混亂，自使百姓黎民不聊生，百姓只好「舍生而取義」，走向「道」的這方，甚至向執政者作出不顧生死的怒吼與反抗。而人民的期待有些並非屬於政治層面的眾人之事，而是個人處境之所望，於是，這「替天行道」裡的「道」就歸向於俠義精神4，如《史記．游俠列傳》載： . 今游俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之阸困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。5. 雖然游俠行的是「不軌於正義」，但他可以「赴士之阸困」、「千里誦義」乃至「為死不顧世」，卻又可以「不矜其能，羞伐其德」，如後世民間傳說的義賊廖添丁或是俠盜羅賓，換句話說，一般大眾認為「替天行道」裡「道」的內容，含有儒、俠（墨）思想，但是要把「道」的內容說有道家思想成份，就如上段所述自然運行之「道」，牽涉到宇宙觀、生命觀等方面的問題，就必須進行思想層面的探究，才能充分釐清脈絡、掌握內涵。換句話說，筆者認為現今「替天行道」裡「道」的內容，包含道、儒及墨三家的思想結構，然而，什麼是天？什麼是道？人民所認識的天為何？人民所認識的道又是如何？人民所期望的「天」與「道」又是如何？在儒家的觀念，或許可以有所解釋，但偏重於現實仁義思想與禮樂教化的思維，在面對許多無法以現實理解去解釋的現象，還有許多面臨現實變局無法力挽狂瀾的變局，就會明顯不足。於是，道家所理解的天、道，當然就可以提供另一個思維的方式，尤其是在宇宙（變化）觀方面，就有了更靈活的說法，更能為民間大眾所接受。尤其是後來加進陰陽五行的觀念（如五德終始），乃至成為黃老之術的概念後，也就特有意義了（包括朝代的更迭也會有以此來作解釋，甚至成為起兵的號召，使宇宙觀的概念因此落實在政治的運作上）。所以，本文所要面對的「替天行道觀」，其實並不侷限在現實政治層面的是否                                                         4. 俠義精神雖然源自《史記．游俠列傳》，但游俠的精神應可上溯的墨子的「貴義」。漢．司馬遷著、宋、裴駰等三家注：〈游俠列傳〉《史記》（臺北：宏業書局，1995 年 4 月再版）頁 3181‐3182。 . 5. . 3.

(11) 有「道」？更不限於關係個人需求或展現人生價值觀的俠義精神？而是用更廣闊的眼光，來看從宇宙自然到生命態度下的「天」、「道」與「行道」，當然眾人與個人所望之道，其實也包括在其中，只是在更廣闊的視野、架構下被解釋而已。畢竟世間有太多的現象，是沒有辦法單用「人之所望」、「人之所見」來解釋，就像巫儺行事適應民眾期盼安居解厄，其背後也有一個可以憑藉的「道」讓巫儺所執行，為廣大民眾所信任，甚至在巫儺無法立刻執行時，能有被信仰的神祇，可以執此之道以安民心。所以，觀察遠古以來行巫儺的思想憑藉，延至老子以下顯然有一個要解釋「天」，解釋「天道」，解釋「替天行道」的觀念在發展，若是能掌握這樣的現象，將相關的思想發展分析、歸納、整理起來。一方面可以看到這「替天行道」觀念在正式被寫下來之前，其實已普遍存在，包括需要巫儺的廣大民眾與能作事理論說的思想家，都有這樣的想望。而從另一個角度來說，民間信仰乃至於巫儺行事，因為有這樣的思想觀念在逐漸發展，進而發揮影響力，而變得內涵更深刻、連結於「天」而產生更強的說服力。此外，「道家」發展至漢朝後與民間的巫相互融合，發展成中國本土宗教「道教」。先秦「道家」思想中天人和諧觀念，在秦漢時與「黃老」思想結合，而有養生、長生的概念，這概念在漢時慢慢演變成修仙的思維，於是在秦漢時期以降的「道家」，就免不了有修道成為神仙的想望（或者說是神仙境界的追求），於是，「道家」在這提供一種可能，從「現實人」抽離，讓執天道者，真正是貼近於「天」的高人（真人），而後世有許多聖賢、明君、勇將、有德有義之人，不僅是世間人所尊崇的典範，更位列神仙，然後進行適應大眾所企求的「替天行道」。這是非常重要的發展趨向，讓原本屬於對於聖哲、英雄的崇拜，更有著「天道」的內涵而更加深刻。且在這關鍵時期，又加上佛教自東漢時期傳入中國的因素，為了讓此文化空間能容納這外來宗教所帶來的種種思想觀念，甚至是信仰文化，往往就依道家的思維翻譯佛經，此時期佛教稱為格義佛教。而從南北朝到隋唐，佛教獲得許多君王的重視，成為一興盛宗教，於是佛教的宇宙觀（六道說），讓道家原有「天道」思維更開闊，尤其是此時道教吸收佛教「天」的概念而予以轉換，使得道家「天」的概念與佛教「天」有同一基層，6是故原本佛教裡的天神，在道教裡便可互通有無(即兩個宗教所崇拜的對象確實多有交流)，這樣的發展非常重要，使印度                                                         6. 《中國道教史》載：「佛教的說法：一切眾生往來輪轉的世界分為欲界、色界、無色界，包括天上人間，地獄等不同境界。天界又有所謂欲界六天、色界十八天、無色界四天等等，……東晉南朝道教徒剽竊此種教義，改換諸天名稱。如《靈寶度人經》、《諸天靈書度命經》均敘說三界二十八天，而《度人經》則說二十八天之上還有「四種民天」（或稱四梵天），合二十八天為三十二天，…… 《上清經》中又有三十六天之說，宣稱諸天皆有天真帝君居住……」參任繼愈主編：《中國道教史》上卷（北京：中國社會科學出版社，2001 年 9 月），頁 196‐197。 . . 4.

(12) 佛教傳來的宇宙觀，對於六道系統的「異道」世界，乃至於諸佛示現的「他方」世界，便可順勢容納進來。於是，自天界跨向人間執天道者，就有眾多神明與天王，而道家原本就有「天人和諧」的觀念，因而佛、道相互影響後，道教在「天」的概念上，便可以有更多發揮，特別是人死後可因種種值得被崇拜的因素升格為神，再以神的位階回人間「執天道而行」的神祇也就越來越多，如關公、鍾馗、托塔天王李靖、八仙……等。因此，探討「替天行道觀」的發展，以及其關係著自遠古巫儺行事以來，民間信仰「執道者」的認定、崇拜與信仰現象和意義，就成了相當值得進行的課題，而鍾馗信仰確實是可以作為探析的實例。只是，在面對這樣的問題上，必須要有下列幾個注意的事項，必須特別說明：一、鍾馗的傳說7，從唐朝（玄宗朝）開始流行，上至帝王將相下至黎民百姓，對於「鍾馗」驅鬼納福的事蹟，廣為流傳，且鍾馗信仰是由儺儀式轉化而來，儺儀是人透過「天」的力量，在人世間做一逐除的儀式，人在這儀式過程中，只是引導「天」力的媒介。是故，鍾馗儺儀信仰，似乎與「替天行道」有直接承繼關係，這是筆者為何選擇鍾馗主要原因之一，明清之際，鍾馗戲曲與小說出現，使得鍾馗形像，更加具體，民間百姓，也因為鍾馗有驅鬼的特性，修廟祭拜，因此鍾馗從唐朝傳說的文人形像，最後變成「登堂入廟」被人尊奉的道教神祗「驅魔真君」，這中間形像的種種曲折轉變，雖說學界前輩有作過不少討論，包括從民間信仰儺文化來討論鍾馗形像的形成；或從文學人物的角度說明形像轉變；亦或是探討鍾馗小說本身的諷刺……等等，都試圖以不同角度，詮釋鍾馗各個面向，讓鍾馗形像更加的清晰，但缺少以中國重要學術思想的角度，來探討鍾馗形像如何可以驅鬼？何以後世鍾馗戲曲，可以達到儺戲的作用？所以，本文將特別探討「替天行道」觀的各種思想背景的發展，乃至於在不同朝代各種變因加入後的現象，以顯明鍾馗被期待「執天道而行」驅鬼安民的深刻思想意涵。二、中國哲學在先秦，包羅萬象，所謂儒、道、陰陽、法、名、墨、農、兵…… 等，但討論範圍，不超過宇宙生成與人事萬象這兩樣，是故在中國歷史長河裡，最後只剩，儒、道與法家不被這歷史長河給篩汰，雖說儒家在後世各朝裡，是帝                                                         7. 「傳說」常包含信仰或靈異之內容，故民間與宗教界的神奇軼事，亦包含在「傳說」裡，且「傳說」介於正史（實）與民間故事（虛）之間，故歷史人物形象可在正史之外，找到不同形象，或在歷朝「傳說」文類裡找到其交涉的過程。參胡萬川著：〈傳說可以是一個文類嗎？‐‐‐‐從「志怪小說」、「志人小說」說起〉《真實與想像──神話傳說探微》，（臺北：里仁書局，2010 初版），頁 107‐123。 . . 5.

(13) 王統治其帝國的施政方向的首選，但道家就如老子的精神，晦晦冥冥的伴隨在各朝永不衰減，甚至有時還會嶄露頭角，成為帝王施政方針的最愛。而道家至東漢後與中國本土巫、儺做結合，產生中國本土宗教──道教，進而影響廣泛百姓大眾，甚至有許多帝王、將、相，沉浸在其中的道術裡，而無法自拔。是故，儒家思想雖說在中國淵遠流長，但道家與道教的思想在中國也歷時不衰，影響層面或許比儒家還要更廣泛，而中國士大夫與百姓生活中，必定可以見到這儒家與道家的思想影子。文學脫離不了文人百姓的生活，是故從文學中定可以看出中國哲學思想的影子，然而學界裡的學術著作似乎有一條隱約的界線，思想類著作就是單純研究思想，文學類著作就單純討論文學，很少有交集可言，是故，哲學與文學類的研究在現當代，經常以西方哲學理論與文論詮釋其著作，這種學術研究已變成現當代研究主流，回頭反思，中國文學既然受到中國哲學影響，筆者認為以中國哲學理論，研究或詮釋中國文學或民間信仰或許更為恰當，也使信仰現象的深刻思想內涵更能顯現出來。三、在 1970 年代前後，中國出土許多大量文獻，如《老子甲本》、《老子乙本》、《黃帝四經》……等，補充先秦時代道家哲學思想的演進，它不僅讓後世學者對於司馬談〈論六家要旨〉，所提出的質疑的地方，有充分的解釋，更讓後世多數學者認為偽書的《文子》、《鶡冠子》，重新有研究的空間。多數人認為道家思想主要自身修養功夫的體現，但出土文獻中，補足道家思想中也有人世萬物間的管理軌則（黃老思想）。至東漢，黃老思想又成為中國本土巫、儺的理論依據，演變成中國本土宗教「道教」，進而影響至今，是故，從道家到道教，這歷史演變過程中，已浸淫中國文化許久，中國文學裡，有非常多道家思想成份，所以本文關注「替天行道觀」的發展，會著眼其與巫、儺行事的關係，並以道家對於「天」、「道」、「行道」的概念為核心，實際也有源於出土文獻、擴大研究視野的因素。四、魏晉南北朝是一「玄學」興盛，「志怪」濫觴的朝代，文人士族多喜談玄說妙寫鬼講怪，到了唐朝，這股「玄學」與「志怪」的氛圍被承繼下來甚至茁壯，不僅上自皇親士族下至販夫走卒，對於佛道二教的學說理論不排斥，更甚者把此二教當作自己生命中的精神依靠，因此鍾馗信仰在此時期得以發展與成熟。8唐朝                                                         8. 《鍾馗神話與小說之研究》：「關於鍾馗之為驅厲除祟神靈的信仰，雖然由可靠的資料，我們只能說它至少在唐代初年就已流行。」參胡萬川：《鍾馗神話與小說之研究》（臺北：文史哲出版社， 1970 年 5 月初版），頁 17。《鍾馗研究》一文裡提到「鍾馗」這名詞早在北朝時期，已經為社會各階層所接受，但「鍾馗」二字只是個「音」，有時會用其他字來代表，至唐朝有關「鍾馗」的記載開始較為豐富。參鄭尊仁著：《鍾馗研究》（臺北：秀威資訊科技，2006 年 7 月初版再刷），頁 34‐39。 . . 6.

(14) 以降，講述鍾馗故事雖然不外幾種，但他卻散見在各朝筆記、小說、劇曲、繪畫以及民間酬神與驅祟、降妖上，進而產生「鍾馗文化」，無論是文學性、藝術性以及宗教性，因此在這多樣領域中鍾馗形象也更多元、豐富，甚至流傳至日本等國，也成為中華文化影響鄰近國家的重要事例，是故為了梳理由唐至現當代，許多有關鍾馗故事、宗教與文藝表現的傳承及演化，將是本文深化這個議題研究的重要部分。五、有關鍾馗信仰承襲巫儺文化，並且展現「替天行道」思想意涵的現象，其實展延至今。而臺灣「跳鍾馗」與主祀鍾馗廟宇的實況，也就成了可以執行實際考察的對象。尤其，現今民間廟會上無論是開廟門或者是淨主壇多以「跳鍾馗」的儀式來舉行，目的是將凡人所看不見的「不清淨」物予以「請走」，讓廟會的會場清淨，讓酬神活動能順利進行，然而「跳鍾馗」是由民間人士裝扮成「鍾馗」，或者是以鍾馗傀儡，對「不淨物」于以「驅趕」，這其中的意義各是為何？常人可扮演「鍾馗」的信仰依據從何而來？傀儡為何又具有象徵鍾馗神力的效能？再者人與傀儡所扮成的「鍾馗」能驅走「不淨物」的依據何在？還有，臺灣主祀鍾馗廟宇的信仰淵源及其展現於連結社區信仰文化、安頓民心等意義與現象，也都是本文要進行探索的。. 第二節、研究方法與論文架構本論先以文獻分析法，釐析出道家「替天行道」的觀點，當作本論的縱軸線。以先秦道家「萬物為芻狗」的思想體系為主要核心，分析先秦至隋唐，「以萬物為芻狗」背後的無私理論演變，說明道家「替天行道」觀主要精神是以「無私」思想做為基礎，扣合巫儺的歷史演變（歷時性衍化）相互參證。再分析道家「天人合一」的思想，說明道家「虛靜」、「心齋」、「坐忘」功夫論，在巫、道與「黃老」三者之間的共質性，推論巫、儺透過「天人合一」的理論，運用「天」的力量，在人世間「替天行道」，故本論述「替天行道」的時間序從戰國中晚期推演至隋唐初。9釐析出在中國哲學史上，「黃老」思想把道家形而上的「天道自然」理論，延申到人世治理的「自然軌則」。再搭配敦煌、戲曲、小說，關於鍾                                                         9. 魏晉玄學與隋唐的重玄學，因受佛教影響，是故，針對道家的「道」，再提出理論與之對抗，故道家其他思想的變動，相對較小，所以替天行道與天人感應的思想衍變，筆者是以戰國至漢初為主，魏晉、隋唐的部份，就相對較輕。 . . 7.

(15) 馗相關文本，作為橫軸線，以文獻分析的方式，分析敦煌文獻、傳世文獻、相關文藝裡，鍾馗故事起源，並與「替天行道」思想，證明中國思想影響後世著作的可能性。透過比較鍾馗逐除文獻，找出故事母題，以巫儺「替天行道」的逐除思想，分析這些母題與鍾馗信仰相關的因素，說明「天人合一」思想的理論，在除祟驅邪古代祭師身上，如何運用「天」的力量為人民驅除疾疫，進而證明鍾馗捉鬼與除祟是否與之連接，闡述鍾馗捉鬼形象與道家「替天行道」觀之間的關係。再以田野調查，採錄民間跳鍾馗的樣本，運用「替天行道」與「天人合一」的理論，說明民間信仰裡跳鍾馗，如何透過「天」的力量，逐除不淨物，證明鍾馗信仰，不僅在文本，亦在民間宗教中保存「替天行道」觀。因研究方法先以論述「替天行道」觀為先，後以「替天行道」觀分析鍾馗文本，是故本文的章節主要架構如下：第二章，從巫儺行事到「替天行道」思想發展。本章分三節，分析宇宙自然到生命態度下的「天」、「道」與「行道」，則從遠古巫儺行事的思想依據，延及後來以道家為核心的發展理路，成為首要觀察、探究的重點。「替天行道」的道家理論，是在這戰國中晚期所建立，而這理論，也從戰國後期一直影響中國文化，直至今日，且道家、黃老以及道教，這三者之間相互為因為果，是故這三者的思想理論，也互相承襲，所以本論在第二章以道家系「替天行道」觀理論與發展的論述為主。第三章，「替天行道」者的需求與推衍（歷時性衍化）。分三節說明「替天行道」與「天人合一」實為一體兩面之概念，也因「執道者」的作用不同，產生政治領袖類型與保境安民類型的執道者。第四章，鍾馗作為「替天行道」者的緣由與意義。分三節，本章即先討論鍾馗形象的產生、確立與發展，進而透過歷代文獻資料，探討鍾馗作為驅鬼祈福者的信仰文化與相關事蹟，並由此探討其中「替天行道」的概念，對應巫儺行事與其關聯的意義。以敦煌文獻、傳世文獻、相關文藝裡分析鍾馗故事起源，並作梳理，比較鍾馗逐除文獻，釐析鍾馗信仰相關的因素，透過除祟驅邪古代祭師代替天為人民驅除疾疫的儀式，說明鍾馗捉鬼與除祟是否與之連接，進而闡述鍾馗捉鬼形象與道家「替天行道」觀之間的關係。第五章中國鍾馗文藝戲曲裡的替天行道觀。分三節，本章運用第二章所釐析「替天行道」觀的理論，即是「天道無親」與「天人合一」觀點，分析《慶豐年. . 8.

(16) 五鬼鬧鍾馗》與《福祿壽仙官慶會》兩篇戲曲，以及《鍾馗全傳》、《斬鬼傳》與《唐鍾馗平鬼傳》三部小說，釐析出文人創作思維裡的「替天行道」觀。第六章：臺灣現今民間鍾馗信仰裡的替天行道觀。分三節，此章考察臺灣本地鍾馗信仰的廟宇與跳鍾馗驅煞兩大部份，分節說明，鍾馗廟宇成立與跳鍾馗驅煞背後所隱含的替天行道觀。第七章：結論。總結上述各章的研究成果。從鍾馗故事演變，在以「替天行道」理論來詮釋鍾馗信仰與故事之間的關連，再說明「天人合一」的概念，說明後人扮演鍾馗的理論依據。. 第三節、前人研究成果因本論多以道家「替天行道」觀點，論述鍾馗的民間信仰與文本，是故本篇前人研究成果可分兩個部份，一是關於鍾馗的前人研究成果；二是關於「替天行道」觀，思想建立的前人研究成果。一、有關鍾馗論述的前人研究成果：有關鍾馗研究，大體以 1970 年前後為界線，1970 年以前的學者所做的研究，基本是圍繞鍾馗的起源，1970 年之後的學者，所提出論點多半圍繞在鍾馗與儺儀的關聯上，為了章節行文流暢，避免論述重複，1970 年以前學者所討論鍾馗問題，將放在第三章作說明，下列所評述的前人研究成果，以 1970 年之後的學者作為評述對象，從研究內容方面來說，大致可分為鍾馗起源、文本、信仰研究。10 （一）、鍾馗起源、文本、信仰研究：在 1980 前後陳友琴〈從終葵到鍾馗〉11，以聲韻學角度說明鍾馗起源，然而                                                         10. 分這三類只因論述方便而作一概略分類，因有些研究鍾馗文本的論文，或多或少會提到鍾馗信仰與鍾馗起源問題。 11 陳小琴：〈從終葵到鍾馗〉《思想戰線》第 4 期（1979 年），頁 93‐94。爾後施樂所撰〈鍾馗小考〉觀點與陳小琴一致，參施樂：〈鍾馗小考〉《古籍整理研究學刊》第 4 期（1987 年），頁 37。 . . 9.

(17) 此篇的論述，承繼明朝學者楊慎的「終葵」說，12之後臺灣研究鍾馗第一本專書是胡萬川，在《鍾馗神話與小說之研究》裡，胡氏先評述民國以前學者對於鍾馗起源觀點，之後自己提出鍾馗起源的觀點，其云：筆者認為鍾馗信仰實際就是古來驅疫逐祟大典「大儺」的轉化。大儺之儀，論語鄉黨篇即已提及，《禮記．月令》、《周禮》、《品氏春秋》、《淮南子》等更有頗為詳細的記載，可見其淵源流長。而自《後漢書》以迄《新唐書》，歷代史書對於當時舉行大儺的盛況都有專章描述，更可見其受重視的情形。13 除此之外他也提出，唐朝鍾馗信仰出現後，歷朝的國儺儀式也逐漸消失，進而提出鍾馗信仰取代國儺之說：我們可以看出，鍾馗信仰的風行，正始於大儺開始式微的唐代，其後歷經演變，大儺即漸漸衰微，終至於完全消失，而為鍾馗信仰所取代。14 之後再論述現存三本鍾馗小說，認為孫楷第在《中國通俗小說書目》將《鍾馗全傳》列為諷諭類小說較為不妥，胡萬川認為應當歸於「靈怪類」小說，15而李豐楙在此論的基礎上，討論鍾馗何以在唐、宋之際成為民間信仰的神祇，其云：鍾馗從辟邪之物，演變為具有辟邪作用的名號，在此地流傳，終於被道經列入斬鬼的諸神中，被神格化，成為打殺疫鬼之神。其後的強化，一在玄宗、一在徽宗，兩位崇道帝王將鍾馗畫像頒賜，或列於禁中儺儀……並被當作畫題，而被收錄於搜神類書時，已定型為民間信仰的神祇之一。16 在這兩位學者研究成果下（1980 年左右），鍾馗信仰是由儺儀演變而來，似乎成為近代學術界的定論，爾後何新〈鍾馗考〉17從聲韻的角度切入，說明鍾馗是由殷商巫相「仲傀」演變而來，而王正書〈鍾馗考實〉18，認為鍾馗是由「重黎」衍生                                                         12. 參筆者第三章論述。胡萬川著：《鍾馗神話與小說之研究》（臺北：文史哲出版社，1980 年 5 月初版），頁 4。 14 胡萬川著：《鍾馗神話與小說之研究》，頁 108。 15 胡萬川著：《鍾馗神話與小說之研究》，頁 128‐129。 16 李豐楙著：〈鍾馗與儺禮及其戲劇〉《民俗曲藝》第 39 期（1986 年 1 月），頁 97。 17 何新：〈鍾馗考〉，《諸神起源》（臺北：木鐸出版社，1987 年 6 月初版），頁 317。 18 王正書：〈鍾馗考實〉，《中國民間文化》（上海：學林出版社，1993 年 4 月第一版），頁 122。 13. . 10.

(18) 而成，然而，無論是從「仲傀」、「重黎」或是「方相氏」，最後還是回歸到逐除的儀式上。 1990 年代，鄭尊仁的《鍾馗研究》19（此本論文修改後由威秀資訊出版）將鍾馗起源、鍾馗民間信仰、鍾馗戲曲與鍾馗小說一系列論述，提出鍾馗並非由「方相」直接轉變而來20，而是由門神信仰而來，其云： ……早在唐朝時，鍾馗就已經加入了門神的行列。而成為門神這件事對鍾馗的影響既深且巨，首先，由於民間年畫的廣大宣傳力量，使得鍾馗的形象深入人心，成為眾人皆知的驅鬼之神……21 雖說鄭尊仁提出鍾馗並非由「方相」轉變而來的論點，但鍾馗的形象演變還是脫離不了驅鬼與驅邪，因為鄭尊仁在《鍾馗研究》說「鍾馗曾經存在於驅儺儀式當中」22，是故，鍾馗形象演變最終還是脫離不出儺儀的範疇。劉錫誠〈鍾馗論〉23亦在胡氏的研究基礎上，將鍾馗信仰文化演變做一系列整理，認為鍾馗傳說一方面逐漸民俗化，一方面被文人所吸收而戲劇化，因此讓鍾馗的神性慢慢被削弱。此時期還有邱坤良〈臺灣的跳鍾馗〉24與梁淑媛〈鍾馗—除魔大神的陰陽越界〉25，邱坤良〈臺灣的跳鍾馗〉是討論臺灣民間跳鍾馗的儀式過程與禁忌，而梁淑媛〈鍾馗—除魔大神的陰陽越界〉運用陰/陽相對概念，探討鍾馗為何因變形之後，得以超越空間的限制，而游走在陰、陽兩界之中，她運用「中介者」的概念，說明鍾馗如何可以在陰與陽的裂隙中游移和擺盪。宋錦秀《傀儡、除煞與象徵》26以民間傳統技藝與藝能的角度說明北臺灣如何以傀儡除煞。到了 2000 年代，石守謙的〈雅俗的焦慮：文徵明、鍾馗與大眾文化〉27，透過「無用性」強調，構築文人生活空間的要件，「無用」的鍾馗在扮演著文人形                                                         19. 鄭尊仁：《鍾馗研究》（臺北：秀威資訊科技出版，2004 年初版），筆者按：此書原為 1994 年，文化大學中文碩論。 20 鄭尊仁：《鍾馗研究》（臺北：秀威資訊科技出版，2004 年初版），頁 86。 21 鄭尊仁：《鍾馗研究》，頁 94。 22 鄭尊仁：《鍾馗研究》，頁 243。 23 劉錫誠：〈鍾馗論〉《民俗曲藝》第 111 期（1998 年 1 月），頁 97‐138。 24 邱坤良：〈臺灣的跳鍾馗〉《民俗曲藝》第 85 期（1993 年 9 月），頁 325‐367。 25 梁淑媛：〈鍾馗—除魔大神的陰陽越界〉《輔大中研所學刊》第 7 期（1997 年），頁 360‐377。 26 宋錦秀：《傀儡、除煞與象徵》（新北：稻鄉出版社，1994 年 12 月）。 27 石守謙：〈雅俗的焦慮：文徵明、鍾馗與大眾文化〉《國立臺灣大學美術史研究集刊》第 16 期（2004. . 11.

(19) 塑其自生活風格之角色，同時也論述文人文化不願也不能完全與大眾文化隔絕的焦慮，為新年而創製的鍾馗圖的新模式，可謂針對這種焦慮的有效紓解。汪曉云〈方相與鍾馗的發生研究〉28提出方相與鍾馗是中國人宇宙觀念與空間觀念的反映，「方相」與「鍾馗」的先後對應為「四方」與「中」，之後作者以「認識論」意義上的先後順序，論中國五方位（東、西、南、北、中），「中」的方位與鍾馗起源產生關係，雖說有新意，但論證卻過於空泛。陳英仕《清代鬼類諷刺小說三部曲----《斬鬼傳》、《唐鍾馗平鬼傳》、《何典》》29 （此本論文修改後由威秀資訊出版）討論三部鬼類諷刺小說之藝術成就，從「人鬼喻人，陰陽倒轉」、「塑人寫景，所心經營」、「詩詞對句、活用自如」、「語言運用、創新求變」，四個方面，討論這三部小說的藝術成就。陳新瑜〈鍾馗戲及其相關問題之研究〉，30以戲曲的角度，論述關於鍾馗在各種戲曲中的形象，以及探討戲曲中，扮演鍾馗臉譜形象與意涵。林智莉〈論明代宮廷大儺儀式鍾馗戲----兼論鍾馗形象的轉變〉31本論藉由分析《福祿壽仙官慶會》一劇，提出明代鍾馗的扮仙戲實為古儺遺意，認為明代扮仙戲以戲儺儀的情形。李炅〈趙嵒《小兒戲舞鍾馗》考〉，32作者透過趙喦《小兒戲舞鍾馗》提出唐朝鍾馗信仰至五代時，已從娛神轉變到娛人，順帶提出現今的鍾馗傀儡在宋朝時是小孩的玩具。劉笑芬、鍾文珊〈鍾馗神話與文學分析〉33探討鍾馗神話的由來，以及分析鍾馗這個形象在小說中的傳承和轉變。                                                                                                                                                                 年 3 月），頁 307‐339。 28 汪曉云：〈方相與鍾馗的發生研究〉《民族藝術》第 2 期（2005 年 6 月），頁 45‐50。 29 陳英仕：《清代鬼類諷刺小說三部曲‐‐‐‐《斬鬼傳》、《唐鍾馗平鬼傳》、《何典》》（臺北：秀威資訊科技出版，2005 年初版），筆者按：此論為 2003 年文化大學碩論。 30 陳新瑜：〈鍾馗戲及其相關問是之研究〉《有鳳初鳴年刊》第 1 期（2005 年 9 月），頁 185‐211。 31 林智莉：〈論明代宮廷大儺儀式鍾馗戲‐‐‐‐兼論鍾馗形象的轉變〉《政大中文學報》第 8 期（2007 年 12 月），頁 97‐120。 32 李炅：〈趙嵒《小兒戲舞鍾馗》考〉《大連學報》第 28 卷第 4 期（2007 年 8 月），頁 43‐47。 33 劉笑芬、鍾文珊〈鍾馗神話與文學分析〉神話與文學論文選輯》（2008‐2009 年），頁 162‐202。 . . 12.

(20) 2010 年後鍾馗研究有吳黎朔〈論《斬鬼傳》與鍾馗〉析論《斬鬼傳》34中，作者藉由鍾馗捉鬼的情形，對當時人性惡習的批判，此篇的觀點承繼陳英仕觀點而來。吳加敏、舒芷玲、顏淑麗〈鍾馗民俗信仰與其神話文學形象〉35探討為何鍾馗會出現、衪在文學中的形象夢何及其形象轉變的原因，作者在論文中提出鍾馗形象演變，其中一項是由射日后羿轉變而來，然而，文章裡只談后羿，卻無論證后羿如何演變成鍾馗，似乎有推論過當之缺。呂泓《清代章回小說中的「醜」形主角及其審醜藝術----以《斬鬼傳》的鍾馗、《醉菩提》的濟顛為主》，36關於鍾馗部份，作者以儺文化與假面藝術，解讀文本中的人格面具之淵源，透過以醜制醜的鍾馗醜臉來制裁群鬼之「惡」以達於「善」，反映了儒家觀念「褒美貶醜」之道德化訴求，鍾馗的醜臉如同一種秩序化的懲惡力量，鍾馗的沿途斬鬼，正體現著儺儀趕鬼般的出行空間感。張連強〈論鍾馗傳說與辟邪信仰的幾個面向〉37內容由傳統的辟邪信仰說明避邪儀式，之後說明傳統辟邪儀式中的鍾馗，導引出鍾馗辟邪形象，算是前賢研究鍾馗的文章整理。劉燕萍〈陽醜．鬼王與神堂：論〈慶豐年五鬼鬧鍾馗〉的造神過程〉38與〈不遇、補償與辟邪：論〈慶豐年五鬼鬧鍾馗〉〉，39第一篇在探討鍾馗作爲醜神（外貌醜與人格美的不協調），必須降伏鬼魅，戲劇中出現大小耗鬼和五鬼，乃首次出現於鍾馗故事中，而此篇提出鍾馗降伏大小耗鬼和五鬼，跟登上鬼王位置有直接關聯性，第二篇作者以不遇、成神的「補償」及「辟邪」三點切入，認為明代鍾馗在民間信仰中，獲大眾認受，與傳統士人不遇的母題（motif），有相當大的關聯。                                                         34. 吳黎朔：〈論《斬鬼傳》與鍾馗〉《東吳中文研究集刊》第 16 期（2010 年），頁 15‐37。吳加敏、舒芷玲、顏淑麗〈鍾馗民俗信仰與其神話文學形象〉《神話與文學論文選輯》（2010‐2011 年），頁 74‐92。 36 呂泓：《清代章回小說中的「醜」形主角及其審醜藝術‐‐‐‐以《斬鬼傳》的鍾馗、《醉菩提》的濟顛為主》（國立臺灣大學中國文學研究所 99 學年年碩士論文）。 37 張連強：〈論鍾馗傳說與辟邪信仰的幾個面相〉《臺北城市科技大學通識學報》創刊號（2012 年 4 月），頁 113‐126。 38 劉燕萍：〈陽醜．鬼王與神堂：論〈慶豐年五鬼鬧鍾馗〉《人文中國學報》第 20 期（2014 年 9 月），頁 253‐289。 39 劉燕萍：〈不遇、補償與辟邪：論〈慶豐年五鬼鬧鍾馗〉〉收錄於劉燕萍：《民俗與文學》（上海：上海古籍出版社，2015 年 4 月），頁 221‐238。 35. . 13.

(21) 鍾興永〈鍾馗研究述論〉40此篇根據清代《鍾氏族譜》的記載，說明鍾馗實有其人，且世代命官，且認為鍾東威主編《鍾族史記》與 2000 年鍾蔚倫主編的《鍾姓史話》裡所記載的鍾馗是現今鍾氏的祖先，此篇由後人所編之族譜，論證鍾馗在唐朝是歷史之事實，有時間因果上之錯置。姜乃菡《鍾馗故事的文本演變及其文化內涵》41，本論是目前研究鍾馗文化以及故事演變整理最全面的一本論文。無論是討論鍾馗的起源、鍾馗捉鬼的民間信仰、由民間信仰如何轉變成鍾馗文學、鍾馗文學中趕考與中國古代科舉文化，以及鍾馗文學與民間信仰文化的對應，一一分章分節討論，且將各朝代鍾馗文獻一一整理羅列，為後人研究鍾馗信仰與文化詮釋，提供性廣泛性的詮釋與研究。石光生、王淳美《林金鍊跳鍾馗儀式劇場》，42此書可分兩部份，一是敘述林金鍊的生平；二是敘述林金鍊跳鍾馗儀式過程，此書某種程度算是人物傳記。侯金全《不能說的秘密──降妖驅魔「跳鍾馗」！》43本論文主要研究當前臺灣常見的「跳鍾馗」儀式，討論目前坊間流傳「跳鍾馗」儀式通常使用在淨化、祈福、驅邪、除煞……等，考究其施行的原理原則，說明鍾馗降妖除魔功能及意涵。二、有關「替天行道」觀的研究評述關於「替天行道」觀釐析的相關學位論文，有王玉青《代天巡守與弔民伐罪：中國古代正當性戰爭觀念的形成與變遷（1000B.C.-200B.C.）》44，此論透過「代天巡守」與「弔民伐罪」說明中國古代正當性戰爭觀念的兩種脈絡，之後分析「代天巡守」是自古天下共主維護天下秩序的戰爭形式與概念，藉由獲得天命的正當性，恭行天罰，征討不服、有罪的對象，以維護天下秩序的安定，「代替上天而巡視天下疆土安定」；「弔民伐罪」象徵著以人民的安危立場出發的戰爭概念，「弔慰人民而討伐有罪對象」。「代天巡守」與「弔民伐罪」所稟持的正當性來源一為「天」，                                                         40. 鍾興永：〈鍾馗研究述論〉《雲夢學刊》第 35 卷第 5 期（2014 年 9 月），頁 37‐39。姜乃菡：《鍾馗故事的文本演變及其文化內涵》（天津：南開大學博士論文，2014 年） 42 石光生、王淳美：《林金鍊跳鍾馗儀式劇場》（臺北：臺北市市府文化局，2015 年 3 月）。 43 侯金全：《不能說的秘密‐‐‐‐降妖驅魔「跳鍾馗」！》（南華大學宗教學研所 105 學年碩士論文）。 44 王玉青：《代天巡守與吊民伐罪‐‐‐‐中國古代正當性戰爭觀念形成與變遷》（臺南：國立成功大學歷史研究所碩士論文，2007 年）。 41. . 14.

(22) 一為「民」，兩者產生曖昧關係，既可合作（如春秋時期的「霸主秩序」），既可抗衡（如秦末大亂秦中央與地方對抗）；又可單一而行（如天子行「代天巡守」的征伐戰爭維護封建秩序，楚漢相爭皆以「弔民伐罪」為號召），成為中國古代正當性戰爭形式與概念的兩大特色。羅克州《《水滸傳》中的俠義精神研究》45透過先秦各家對「俠」的定義與利他性，並且從利他性來定義「俠」、「義」及「俠義精神」的涵義，從儒、墨的學說及史料中的記載可以瞭解「俠」的發展淵源，進而以「俠義精神」發展與傳播影響《水滸傳》。張福貴《替天行道：先秦戰爭與古典政治正當性》46，本論以「義兵」為主軸，論述先秦時何以用「義」的轉變來限制戰爭，或者用「義」來連接道德與戰爭，進而提出兩個觀點：一是「義戰」是君王行征伐之事，為征伐的行為合理化；二是透過「義戰」來禁暴救亂，救民於水火，是符合道義的。任靜偉《淺論孔孟生死觀》47主要以「孔孟」思想為主要論述，提出儒家「萬物皆備于我」之靈魂大樂，通過「殺身成仁」、「捨生取義」、「推恩」等手段，實現「立德」、「立言」、「立功」之精神不朽，最終天命人道，相互圓通；知生樂死，淡然生死，最終超越生死。至於「替天行道」的期刊多以《水滸傳》相扣合，論述內容多以「俠義」、「忠義」為主。師平〈《水滸》宣揚的「替天行道」與宋明理學〉48提出《水滸》書中宣揚的「替天行道」的「道」，就是孔孟之道，是宋明理學的「理」。苗壯〈談《水滸》的「替天行道」〉49運用中國農民起義思想，揭露和抨擊封建統治的黑暗與腐敗。陳遼〈「替天行道」行何「道」----關於《水滸傳》中「道」的辨析〉50作者認為，《水滸傳》中的「替天行道」雖然是舉著「道家」與「道教」裡「道」的旗幟，讓讀者容易與道教之道混在一起，但實際上裡面的「道」行的卻是儒家之「道」。                                                         45. 羅克州：《《水滸傳》中的俠義精神研究》（國立高雄師範大學 100 學年碩士論文）。張福貴：《替天行道：先秦戰爭與古典政治正當性研究》（福建師範大學 2009 年歷史系碩士論文） 47 任靜偉：《淺論孔虛生死觀》（蘭州大學 2011 年哲學系碩士論文） 48 師平：〈《水滸》宣揚的「替天行道」與宋明理學〉《北京師範大學學報》第 5 期（1975 年），頁 11‐14。 49 苗壯：〈談《水滸》的「替天行道」〉《遼寧師院學報》（1979 年 4 月），頁 37‐43。 50 陳遼：〈「替天行道」行何「道」‐‐‐‐關於《水滸傳》中「道」的辦析〉《銅仁師範高等專科學校學報》第 7 卷第 2 期（2005 年 3 月），頁 25‐27。 46. . 15.

(23) 杜貴晨〈《水滸傳》「替天行道」論〉51認為《水滸傳》裡的「替天行道」觀念是從上古盛行的「天道」觀念轉變而來，作者認為《水滸傳》雖是以「替天行道」為旨，卻以「忠義」為主，以「義俠」寫心，卻是以「忠臣」明志的「率性」之書。綜上所述，關於鍾馗研究在 1990 年代後，基本上都是圍繞在鍾馗信仰的起源與演變，至 2000 年代後的鍾馗研究，雖說還是會有討論鍾馗信仰的緣起，但研究的角度變的多元，無論是從民間信仰、畫作、戲曲文本以及與其他相似小說作比較，鍾馗研究變得更多元，雖然多元，但討論最後結論多半與儺儀、除煞、避邪相關，這似乎是鍾馗信仰根本的宿命，又或者說鍾馗信仰的起源即是驅儺的延申，然而，自古儺儀與巫的關係就緊密結合，而巫與先秦道家合流後，又轉變為道教，而儺、巫、道教與民間信仰又相互的影響，是故，站在這立場上，後世的民間信仰的理論，似乎可便可在道家思想體系上找到依據。「替天行道」一詞大眾耳熟能詳，一般人認為「替天行道」是有關政治革命，常指人間無道，故代天行之，而這「道」似乎與道家裡的「道」似無關聯，從上述前人研究「替天行道」觀的論述可得到證明，前人研究多以「儒」家的「忠」、「義」或是「俠」、「義」思想為立論基礎，因眾人只知「道」可用於治國，古人多言法天，且學界學者認為道家是以天人和諧為通義，這樣的通義與「替天行道」一詞裡的「道」，概念上似乎構聯不上，然而，近代漢墓竹簡的出土，補足戰國中晚期至漢初「道」家思想轉化為「黃老」的資料，所以，道家思想裡的「順天之道」或是「順天而行」的「天人」和諧的觀念，到了「黃老」中不單指「依道」與天和諧的概念，也多出了「順天」更迭的殺伐思維，而這樣的思維便產生了道家「替天行道」的概念。無論是順天而治或是順天而驅，道家應對萬物的態度，似乎也影響後世民間信仰的思維，有了道家應對萬物態度的這條線，應用在鍾馗信仰中，似乎便可為鍾馗研究，立上理論根基，因為任何的「思想」，是一切信仰的理論基礎。是故本文欲進行「替天行道觀」與巫儺行事的關聯性研究，正是從分析、歸納自早年巫儺行事、秦漢道家思想，後世道教與民間信仰的種種論述、觀念及現象，                                                         杜貴晨：〈《水滸傳》「替天行道」論〉《菏澤學院學報》第 30 卷第 6 期（2008. 51. 年 11 月），頁 23‐38。 . 16.

(24) 顯現「替天行道」的本質內涵與實際展現於民眾普遍信仰的面貌，並且以鍾馗作為最可以進行解釋、論述的舉證對象。. . 17.

(25) 第二章、從巫儺行事到「替天行道」思想發展本文所要面對的「替天行道觀」，既然不侷限在現實政治層面的統治者權力合適性問題，更不限於關係個人需求或展現人生價值觀的定義之上。而是用更廣闊的眼光，來看從宇宙自然到生命態度下的「天」、「道」與「行道」，則從遠古巫儺行事的思想依據，延及後來以道家為核心的發展理路，也就成為首要觀察、探究的重點。而在這樣的考量之下，必須特別注意的是：當正常運行的「天道」被破壞，以致無法正常運行時，或許就要有人、神或一種力量來幫助它恢復運行，這是形成「替天行道」概念（或者說是這樣的需求）的因由。換句話說，有人、神或特殊力量可以「替天行道」的概念，本來就是民間非常期盼的。但是思想家們如何在禮崩樂壞、到處充滿戰爭、殺戮、民不聊生的時代，來回應這民間必然的期待呢？首先，就必須對於「天」、「道」有其解釋，以揭示何者是正常之道。然後，在這樣的思想基礎上，回應民間期待撥亂返正的力量，而接著提出能「替天」以「行道」者，例如巫師、執道者、大宗師、聖王、真人…，但不管是什麼稱呼，都不過就是回應這個期待所擬設（或說投射）的對象。所以，探討從巫儺行事到秦漢以來「替天行道」思想發展，可以說就是要探討這能「替天行道」的具體力量之前，必然要釐清、辨明的基礎工作。而能掌握這樣的思想發展，對於傳統存在的巫儺，何以能將驅逐鬼魅與疫病的必要能力，與恢復天道正常運行的重要使命結合？以深化其行事意涵的現象，就有更明顯、合理的解釋。      . 第一節、巫儺行事的施展與「天道」順行的觀念中國上古社會中，大多數人都相信，人世間以外還有一個世間，是人所看不到的世界，而這世界被稱為「鬼神世界」1，《禮記》載：子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之。」……殷人尊神。率民以事神。先鬼而後禮。……周人尊禮尚施。事鬼敬神而遠之。2 由上述引文可知，夏、商、周三代的人民，對於鬼神是相信，只是對待鬼神的態                                                         1 2. 林富士：《漢代的巫者》（新北：稻香出版社，2004 年 7 月再版），頁 1。《斷句十三經經文》（臺北：臺灣開明書店編輯部，1984 年），頁 113。 . . . 18.

(26) 度有所不同，且上古時期人民對待自然的態度是「萬物有靈論」，3也因如此古人對於萬物不僅崇敬而且祭拜，古人祭祀對象可分為天神、地祇與人鬼三大類，而天神包含了日、月、星、雷、電、風雨……等等；地祗包含山、林、川、河、四方…… 等等；人鬼則有先王、先公、諸母……等等，4而當先民遇到疫病的侵擾時，自然而然也會把產生疾疫的來源，歸結到鬼神身上，於是先民只要一得病，基本上所要找的人就是巫。巫在上古時期，是地理、占卜、天象與醫藥……的掌握者，5亦是天地鬼神的媒介。6無論是部落的族長或是人民，只要有疾病，他們都是透過巫，運用巫術驅逐惡鬼，讓生病之人民得到回復，這過程與儺儀相近，胡萬川認為「鍾馗信仰是古代驅疫逐祟大典『大儺』的轉化」7，從這句話可得知，古代的「儺」基本上的功用就是「驅疫逐祟」。《周禮．月令》載：季春之月，命國儺，九門磔禳，以畢春氣。仲秋之月，天子乃儺，以達秋氣。季冬之月，命有司大儺，旁磔，出土牛，以送寒氣。8 《周禮》認為季春、仲秋與季冬之月時，要「大儺」，目的是要「畢春氣」、「達秋氣」與「送寒氣」，為何當時要這麼做呢？鄭玄對於這三個月舉行大儺是這樣注解，季春之月，鄭玄注：此難，難陰氣也。陰寒至此不止，害將及人，所以及人者，陰氣右行，此月之中，日行歷昴，昴有大陵積尸之氣，氣佚則厲鬼隨而出行，命方相氏帥百隸索室敺（驅）疫以逐之，又磔牲以攘於四方之神，所以畢止其災也。 9. .                                                         33. 錢茀、曲六乙：《中國儺文化通論》（臺北：臺灣學生書局，2003 年 1 月初版），頁 4。陳夢家把殷人祭祀對象分為天神、地祇與人鬼三大類。天神包括上帝、日、月、東母、西母、雲、風……等等；地祇有社、四方、四戈、四巫……人鬼則有先王、先公、先妣……等等。詳參陳夢家：《殷墟卜辭綜述》（北京：科學出版社，1956 年），頁 562。 5 林富士：《漢代的巫者》（新北：稻香出版社，2004 年再版二刷），頁 5。 6 林富士：《漢代的巫者》，頁 3。 7 胡萬川：《鍾馗神話與小說之研究》，頁 4。 8 漢．鄭元注；唐．賈公彥疏；邱德修分段標點：《十三經注疏標點．周禮注疏》卷二十五（臺北市：新文豐出版社，2001 年），頁 382。 9 漢．鄭玄注；唐．孔穎達等正義；田博元分段標點：《十三經注疏標點．禮記注疏》卷十五，頁 305。 4. . 19.

(27) 仲秋之月，鄭玄注：此難，難陽氣也。陽暑至此不衰，害亦將及人，所以及人者，陽氣左行，此月宿直昴畢，昴畢亦得大陵積尸之氣，氣佚則厲鬼亦隨而出行，於是命方相氏帥百隸而難之，王居明堂禮曰：「仲秋九門磔禳以發陳氣，禦止疾疫」 10. . 季冬之月，鄭玄注：此難，儺陰氣也。難陰始於此者，陰氣右行，此月之中日歷虛危，虛危有墳墓四司之氣，為厲鬼將隨強陰出害人也。旁磔於四方之門，磔，禳也。11 從鄭玄這三條注，可以發現當日月天象的運行走位，走至「昂」這星宿時，會產生「陰寒之氣」與「陽熱之氣」，而且也會得到「大陵」星宿的「積尸之氣」，所以當時的「春儺」、「秋儺」與「冬儺」的目的實要分別送冬天的陰寒之氣與夏天的陽熱之氣，且這所謂的「陰氣」與「陽氣」會危害到人，《周禮．天官、疾醫》載：疾醫掌養萬民之疾病，四時皆有癘疾，春時有痟首疾，夏時有痒疥疾，秋時有瘧寒疾，冬時有欶上氣疾。12 因「氣」的關係，所以四時皆有「癘疾」13，也就是「氣佚則厲鬼14亦隨而出行」或「厲鬼將隨強陰出害人」，是故當時的君主，令「方相氏」帥「百隸」舉行國儺，「索室敺疫」來「禳15除」因「氣」所危害到人的災害，回復自然界陰陽調和                                                         10. 漢．鄭玄注；唐．孔穎達等正義；田博元分段標點：《十三經注疏標點．禮記注疏》卷十六，頁 326。 11 漢．鄭玄注；唐．孔穎達等正義；田博元分段標點：《十三經注疏標點．禮記注疏》卷十七，頁 347。 12 漢．鄭元注；唐．賈公彥疏；邱德修分段標點：《十三經注疏標點．周禮注疏》，頁 73。 13 癘疾即是厲疾，參林素娟：〈先秦至漢代禮俗中有關厲鬼的觀念及其因應之道〉，《成大中文學報》第十三期，（2005 年 12 月），頁 70‐71。 14 《禮記．祭法》把「厲鬼」分為「泰厲」、「公厲」與「族厲」，孔穎達云：「泰厲者，謂古帝王無後者也，此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之也。公厲者，謂古諸侯無後者，諸侯稱公，其鬼為厲，故曰公厲。族厲者，謂古大夫無後者鬼也，族，眾也，大夫眾多，其鬼無後者眾，故言族厲。」唐．孔穎達：〈祭法〉，《禮記注疏》（臺北：藝文印書館，2001 年）卷四十六，頁：801‐802。 15 「禳」，磔禳，祀除厲殃也。段注：厲殃，謂厲鬼凶害。各本作癘，誤，〈月令〉三月，命國難，九門磔禳，以畢春氣，注此月之中，日行歷昂，昂有大陵積尸氣，佚則厲鬼隨而出行，命方相氏. . 20.